Kołakowski şi alinarea rațiunii

Merită să facem o recenzie și cărții The Alienation of Reason, ceva mai apropiată de cele mai multe cărți în lungime (200 de pagini) și fără pretenții de exhaustivitate, dar pe cât de scurtă, pe atât de profundă și fascinantă. Avem de-a face cu un volum a cărui miză nu trece departe de supozițiile de bază ale tipului de gândire relativistă, pe care l-am accentuat înspre finalul comentariului la Principalele curente ale marxismului.

Titul volumului în discuție rămâne aproape inexplicabil până în ultimele pagini ale cărții și bănuim că nu am greși prea mult dacă am considera că subtitlul, anume A History of Positivist Thought, ar fi trebuit să țină locul titlul incert și tezist al lucrării, ceea ce se potrivește mult mai bine cu scopul scrierii.

Încă din introducere, Kołakowski, în exegeza sa istorică, stabilește pilonii conceptuali dintotdeauna ai pozitivismului: 1) regula fenomenalismului, conform căreia nu există decât fenomene și în nici un caz o ,,esență”, o legitate ,,ascunsă”, o forță obscură care le-ar subîntinde. Orice opinie cu privire la esența unui fenomen este o ceva ce ține de limbă, de imaginație, de fantezie și nu are nimic adevărat în ea. Nu există un ,,intrinsic” al obiectelor. Concepte precum ,,spirit”, ,,suflet” sau chiar ,,materie” nu au nicio legătură cu lumea fenomenelor, singura la care avem acces și despre care erorile metafizice, religioase ne îndeamnă să-i căutăm un sens ascuns, o Rațiune atotcuprinzătoare din spatele lucrurilor. Orice categorie și orice judecată de valoare nu se pot baza vreodată pe fenomene, care sunt independente de erorile de interpretare ale gândirii umane. Ca atare, limbile naturale sunt viciate la nivel de vocabular de imposibilitatea aparentă de a deosebi între cuvinte, care descriu sec fenomene, și cuvinte care postulează categorii, inventează esențe, creează obiecte imaginare, pierzând contactul cu fenomenul propriu-zis. O afirmație precum ,,Sfânta Treime este tot una cu Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Duh” este, conform pozitivismului, un nonsens sau ceva fără semnificație fenomenală, câtă vreme nimic din realitate nu corespunde simțurilor unor fenomene numite Dumnezeu, Fiul și Sfântul Duh, care sunt mai presus de orice prezențe senzoriale în mintea observatorului (nu putem vorbi nici măcar de o imagine în cap a Ființei Supreme, așa cum se întâmplă cu imaginile geometrice, la rândul lor arbitrare), a subiectului care gândește în afara fenomenului. Prin urmare, nu este nicidecum dificil de a concluziona că orice sistem axiologic este arbitrar și aparține unui plan care nu are nimic de împărtășit cu fenomenele: ,,binele” sau ,,frumosul” nu au aceeași greutate fenomenală față de vocabule precum ,,masă”, ,,pat” sau ,,cer” și nu înseamnă mai mult decât limba sau imaginația subiectului le vrea să fie. ,,Binele” nu descrie nimic, ci normează o descriere într-un mod disjunct de pura observație. Metafizica este o vorbire fără sens sau o vorbire despre ceva care nu există în lumea fenomenelor. Implicit, pozitiviștii sunt 2) nominaliști, iar de aceea ,,orice știință abstractă este o metodă de ordonare, o înregistrare cantitativă a experiențelor, și nu are o funcție cognitivă independentă care, prin intermediul abstracțiunilor, are acces la domenii ale realității inaccesibile empiric” (p. 7, trad. personală). Concepte precum ,,generalitate”, ,,întreg”, ,,parte”, ,,universal”, ,,lege”, ,,Dumnezeu”, ,,bine” sunt ficțiuni metafizice sau cuvinte imaginate de minte în vederea unor raționamente, dar nu sunt reale în sensul unui obiect sau unui corp din lumea senzorială. Sunt ,,nume” scoase de nicaieri, nu ,,realități”.

Regula pozitivismului neagă orice valoare cognitivă judecăților de valoare și afirmațiilor normative, esențialiste. În consecință, putem totuși să ne exprimăm judecățile de valoare în lumea oamenilor, dar nu avem dreptul de a susține că bazele aprecierilor noastre sunt ,,științifice”: fundamentele se află în noi, în propria arbitraritate a voinței umane. Până și ,,voința” este o ficțiune ordonatoare a fenomenelor. Nu există ,,experiențe interioare”, ci doar halucinații, iluzii, ficțiuni, proiecții ale minții noastre, ale spiritului subiectiv.

În concluzie, orice sistem metafizic (Platon, Kant, Hegel) și orice religie sunt imposibil de verificat empiric, drept care nu există decât în închipuirea noastră, în interiorul nostru. Până și legile științifice sunt niște chestiuni de limbă, de sintaxă, niște simboluri, pure semne, dar, câtă vreme corespund previziunii unor fenomene și sunt utile speciei umane, se pot considera ,,adevărate”, într-un sens neabsolut. Evident că, luate într-o versiune pozitivistă radicală, nici legile științelor naturale nu sunt decât niște fabulații.

Rădăcinile acestei tip de gândire sunt nemărginite. Le putem identifica încă din antichitate, dar Kołakowski preferă să pornească discuția de la Evul Mediu creștin prin celebra ,,ceartă a universalilor”, care avea să rupă cunoașterea în două și să ducă la nașterea științelor moderne. Roger Bacon și William of Ockham (cu celebrul său ,,razor” – ,,brici”, prin care entitățile nu ar trebui multiplicate dacă nu este necesar, stă la temelia obsesiei demonstrației cât mai simple cu putință ca fiind cea mai adecvată, care încă se inculcă în mintea elevilor, mai ales la matematică, în școala modernă) se găsesc la începuturile disputei, iar influența lor asupra gândirii occidentale rămâne nemăsurabilă. Firește că scolasticismul și metafizica unor Aristotel și Platon au suferit o lovitură aproape mortală de la o asemenea gândire precum cea nominalistă, bazată pe experiență și descrierea fenomenelor. Reforma Bisericii nu este străină de revolta sceptică împotriva părerii Bisericii romano-catolice, conform căreia se află în posesia unei cunoașteri absolute a naturii și atributelor divine. Umberto Eco se oprește chiar în mijlocul acestei dispute în Numele trandafirului, de aceea, presupunând că avem un public de cititori cultivat, nu mai detaliem observația.

Dintre gânditorii secolului al XVII-lea pozitiviști l-am reținut în mod deosebit pe Gassendi, a cărui modestie în aprecierea disputei dintre cunoașterea naturală (fenomenală) și teologie ne pare impecabilă. Gassendi nu contestă faptul că nu putem cunoaște cu siguranță ,,de ce-ul” din spatele fenomenelor și că ar trebui să acceptăm credința pur și simplu așa cum este, ca o expresie a credinței și nu a rațiunii. Pe deasupra, a crede că putem gândi Adevărul este tot una cu a avea acces prin rațiune la gândirea lui Dumnezeu însuși: teologii scolastici erau lipsiți de smerenie și de conștiința imperfecțiunii lor, crezând că pot chiar și intui atributele lui Dumnezeu, de parcă omul s-ar putea substitui lui Dumnezeu definindu-i limitele gândirii ca infinite (cum ar putea înțelege ceva finit și imperfect infinitudinea și perfecțiunea fără a comite un delict spiritual, fără a cădea în trufie, superbia?). De aceea, Gassendi vedea în explicarea felului (acel ,,cum”) în care au loc fenomenele o treabă merituoasă și folositoare, o meserie de ins care măsoară și cântărește, dar care nu atacă religia și nici nu se lasă atacat de aceasta din urmă. Sunt realmente două lumi rupte una de alta și de aceea pot coabita fără neînțelegeri.

În aceeași perioadă, în schimb, Descartes și Leibniz au încercat la rândul lor să ofere o cunoaștere totală, o clavis universalis a Realității și a-i acorda un loc gândirii metafizice și lui Dumnezeu, care să se acomodeze conciliator cu gândirea empirică. Problema este că eforturile lor, deși antiscolastice, nu sunt atât de convingătoare și definitive pe cât s-au vrut și nu țin de domeniul pozitivismului, ci mai curând al potrivirii legilor naturale (de a căror prezență în epoca respectivă se îndoiau prea puțini savanți) cu Dumnezeu. În felul acesta, Dumnezeul creștin devine un mecanic celest care dă legi, dar nu putem fi siguri dacă acest ,,ceasornicar” maestru nu este și o ipoteză de care ne putem, la o adică, dispensa. Sau putem proceda invers și de a vedea în orice fenomen expresia gândirii noastre, fiindcă simțurile sunt la rândul lor o perdea de iluzii sau un rezultat al fenomenelor spirituale. În spatele acestei iluzii fatale, totală și solipsistă, se află tot Dumnezeu, dar acest ,,idealism” al lui Berkley avea să fie negat și criticat de către optimismul raționalist ateu și agnostic al epocii luminilor.

Iluminiștii francezi (un Condillac, un d’Alembert, un Diderot) respingeau din prima clipă orice discuție metafizică sau orice explicitare rațională a tradiției. În parte plini de speranțe naive, ei credeau cu tărie în rațiunea aplicată ca fiind cea care va schimba complet societatea, gândirea umană, tehnologia, tot ce constituia Vechiul Regim al monarhismului absolutist. Pentru ei existau doar fenomene și interpretarea lor științifică, după o serie de legi adevărate, pentru că se verifică și sunt utile umanității. Restul sunt minciuni, ficțiuni, clericalisme pernicioase.

Și acum ajungem la David Hume, care canonizează nominalismul și gândirea pozitivistă, ducând-o până la limită prin argumentația sa sinucigaș de ireproșabilă (sintagma nu este întâmplătoare, după cum vom vedea curând). Aici eu însumi m-am blocat pentru că David Hume se adresează într-un fel, care îți pune la încercare rațiunea, printr-o serie de raționamente atât de clare încât sfârșești prin a le crede simultan. Cea mai dificilă, dar și cea mai răsplătitoare, este experiența de-a înțelege un argument de parcă tu l-ai fi gândit dintotdeauna, însă abia acum îl vezi în fața ochilor ca pe un obiect în sine. La final rămâne o stare de mirare, în care pendulezi peste lumea pe care crezi că o cunoști. David Hume lasă impresia că a scormonit adânc în creierele oricăruia dintre noi. Pentru Hume ,,percepțiile minții” se împart în două: pe de o parte percepții vioaie, intense, cum sunt ,,ura”, ,,iubirea”, ,,plăcerea”, ,,durerea”, ,,sila”, ,,dorința”, ,,pofta”, ,,sațietatea” etc. Tot ce filtrăm din realitatea simțurilor se transformă într-o formă sau alta de percepție vioaie și sunt stocate ca imagini în creierul nostru sub forma de ,,idei”. Dacă organul percepțiilor este denaturat sau bolnav, ideile vor avea aceeași inconsistență ca percepțiile care le-au format. Cât privește problemele înțelegerii, ele derivă din raporturile logico-matematice dintre idei, copii moarte ale percepțiilor: asemănărea, opoziția, gradul calității posedate și proporția cantitativă. Asumpția lui Hume este că orice adevăr al matematicii se înțelege de la sine, dar nu spune nimic despre existența a ceva. Operațiunile matematice sunt de la sine evidente sau sunt astfel pentru că au fost inferate legitim din propoziții de la sine evidente.

Nu la fel se întâmplă însă cu raportul dintre cauză și efect atunci când vorbim de percepții nemijlocite. Problema deterministă, a cauzalității, trecând de simpla observație, joacă un rol central în opera lui Hume. Toate opiniile despre chestiunile factuale, care se desfășoară în lumea de zi cu zi, nu mai aparțin planului aperceptiv al matematicii, de aceea ele spun ceva despre un anume eveniment existent, chiar dacă nu îl postulează ca fiind necesar. E o banalitate faptul că dacă Mihai are un picior mai scurt nu înseamnă că toți bărbații cu numele de Mihai sau că toți bărbații trebuie să aibă acest defect sau particularitate. Totuși, orice raport cauzal presupune o anume necesitate (nu neapărat atât de exagerată ca în exemplul nostru) între cele două obiecte legate între ele. Dacă în matematică, un simbol îl determină pe altul, aceasta se datorează logicii raportului, dar cum cele două simboluri nu există în realitate, nici raportul lor de cauzalitate nu este unul real. Dar există cauzalități necesare în lumea percepțiilor? Putem gândi o cauză necesară pentru care a introduce orice bilă la jocul de biliard se datorează faptului de a juca ,,bine”? Unde este acest ,,bine” în cadrul percepțiilor? Singura realitate despre care suntem siguri este felul în care bilele intră rând pe rând în buzunare, dar nimic perceptiv nu vorbește cu privire la acțiunea de a juca ,,bine”. Ca atare, cauza găsită aici se află în a numi bună orice acțiune care duce la introducerea bilele succesiv în gauri. ,,Binele” este stabilit pe criterii empirice și nu are nimic a priori în sine: sensurile sale variază în funcție de situația la care ne referim și nu poate fi generalizat. De fapt, cauza se referă doar la stabilirea unui raport între două obiecte care se preced sau se urmează unul pe celalalt, și la ideea că unul determină mintea să îl formeze automat pe celălalt sau că impresia creată de unul formează o idee mai vioaie asupra celuilalt. Însă cauza în sine este un produs al minții și doar pentru că există nenumărate obiecte ce interacționează permanent putem cu ușurință stabili cauzalități. Nimic din experiență nu vorbește de vreo legătură necesară între obiecte, între ,,cevauri”, dar, cum lucrurile se asociază neîncetat, hotărâm în mintea noastra un raport cauză-efect pentru uzul nostru personal. ,,Sinele”, ,,spiritul” și ,,sufletul” sunt concepte de care ne-am putea dispensa facil, câtă vreme observația perceptuală este singura realitate de care suntem siguri și de care ne folosim. Nu avem nevoie de metafizică sau de religie în vederea înțelegerii percepțiilor noastre. Inferențele logice sunt produsul obișnuinței de a stabili raporturi cauză-efect, care la rândul lor sunt rezultatul obișnuinței perceptive de a vedea lucrurile percepute împreună.

Radicalismul poziției lui Hume este fără margini: nimic non-natural, nimic care nu se află întâi în percepții nu merită a fi numit ca existând. Orice gândire a priori este o minciună, o înșelăciune, o falsitate, o iluzie și trebuie recunoscută ca atare. Să mai adăugam aici ceva cu privire la Dumnezeu sau la religie?

Problema de bază este că daca nu există o reală cauză între ,,percepție” și ,,numele” ei, atunci a vorbi despre religie sau metafizică ca fiind non-perceptive, deci false, este încă un mod de a stabili cauze: tot ce este produs de minte și nu are corespondent perceptual cauzează judecăți a priori, adică iluzii. Însă Hume aplică religiei și metafizicii o cauzalitate, pe care o respinge ca posibilitate până și planului perceptual. Nici el nu scapă de efectele distrugerii cauzalității.

De aceea, Hume ucide însăși ideea de rațiune sau de cunoaștere rațională: după Hume, motivul pentru care noi credem că focul încălzește sau că apa stinge focul este pur și simplu că opinia contrară ar duce la suferință.

Kołakowski observă just că rezultatele efortului de gândire al lui Hume afectează, prin radicalismul său intrinsec, orice fel de știință, fiindcă în afara perceperii pur descriptive a realității nu ar trebui să mai spunem nimic. Dacă am rupe tăcerea cu inferențe și deducții, am minți și am inventa ficțiuni. Concepția nespusă a lui Hume este aceea că el credea adânc într-un adevăr necesar și perfect pe care ar trebui să ni-l ofere știința, iar, dacă aceasta nu se întâmplă, știința nu valorează mare lucru. Rezultatul tragic al gândirii lui Hume este că anihilează chiar știința modernă, printre altele.

Și, în definitiv, ce fel de gândire este aceea care stabilește valoarea cognitivă a metafizicii sau a religiei, dacă singura gândire acceptabilă este cea perceptuală? Dacă ceea ce spun acum este o minciună, ce valoare de adevăr are afirmația pe care de-abia am făcut-o? Cum depășim aceste aporii? Hume alunecă pe panta vechilor paradoxuri antice și din acest motiv am numit-o la început sinucigașă.

Meritele lui Hume nu trebuie însă dată la o parte: felul în care a extras ultimele deducții din gândirea sceptică este o muncă de gândire fabuloasă și fantastic de penetrantă. Și când avem în vedere optimismul și toleranța firii lui, în contrast direct cu posibilele concluzii triste și deprimante ale filosofiei lui, admirația crește considerabil. Nu ne-am mira să aflăm că, în timpul vieții sale, Hume a fost un om care a respectat morala creștină mai degrabă decât atâția creștini filistini și fățarnici.

Următorul capitol îi va fi dedicat lui Auguste Comte, părintele pozitivismului auroral. Comte, orientat excesiv pe studiul societății și evoluției sale, se lasă vrăjit de utopie prin presupunerea unui viitor al omenirii, în care ordinea și progresul (știm, cele două cuvinte apar și pe steagul Braziliei și nu accidental) vor domni sub semnul rațiunii. Comte credea chiar într-o ,,lege” a celor trei stadii ale istoriei și ale progresului societății prin milenii: stadiul teologic, în care Dumnezeu guvernează cunoașterea și înțelegerea, apoi cea metafizică, prin credința într-o suită de forțe și legi aflate în spatele fenomenelor naturale (perioada modernă a științei este cea care pune capăt superstiției și credinței în supranatural, dar nu în întregime), și apoi epoca pozitivă, care va fi cea finală. Comte, complet rebarbativ după noi, ordonează chiar științele și plasează sociologia în vârf. Peste tot în gândirea lui Comte dăm peste adevărul gândirii lui Comte însuși. El chiar inventează o religie a umanității, a înfrățirii și armoniei între oameni. Deși viziunea sa asupra științelor naturale preia moștenirea lui Hume, Comte imaginează o sociologie progresistă, în care știința este o adaptare organică a omenirii la natură, pentru a supraviețui și a controla în folosul său lumea percepțiilor. Într-un anume înțeles, dacă izolarea mentală a subiectului și a subiectivității care cunoaște este o iluzie metafizică, atunci orice cunoaștere are validitate doar pentru propășirea speciei. Comte extrage și el ultimele picături de viață din opera pozitiviștilor de până la el, proclamându-se chiar Papă al lor și ultimul dintre ei. Prometeismul său romantic ne-au adus aminte de Marx, dar parte din metodele sale sunt recognoscibile la unii autori istorici americani contemporani, biologi și geografi prin formație, cum ar fi Jared Diamond.

Pozitivismul va triumfa, după jumătatea secolului al XIX-lea, prin medicul filozof Claude Bernard, care separă cu bisturiul domeniul științei de cel al speculației filozofice (fără a ataca însă filozofia), prin John Stuart Mill și predecesorul său Jeremy Bentham, care erau ferm convinși că orice cunoaștere sau opinie valorizatoare depind exclusiv de utilitatea ei socială, cât de multă plăcere oferă sau cât de puțină durere cauzează. Principiul utilității mai presus de orice este înnăscut și universal în rândul oamenilor. Ca, de asemenea, pentru Comte, adepții utilitarismului identifică în orice formă de cunoaștere potențialul său de rezistență (și perpetuare) biologică a omenirii la lumea fenomenală. Prin biologia complexă a naturii noastre animale deținem forma aceasta adaptativă de cunoaștere, orientată, în mod natural, spre percepții și spre supraviețuirea și eradicarea suferințelor și privațiunilor de orice natură. De parcă Shakespeare și-ar fi scris opera cu scopul de ne oferi tuturor plăceri care ne fac viața suportabilă și am fi capabili să ne reproducem într-o lume și mai plină de plăceri decât cea a străbunilor noștri. Cam atât înțelege pozitivismul din cunoaștere. ,,Misterul” utilitarismului este acela că adoptă o serie de axiome indemonstrabile fenomenal: omul caută să-și maximizeze placerile și să-și diminueze durerile întru fericire, dar nu știm sigur la ce se referă empiric plăcerea și durerea invocate de ei. Cine ne poate judeca dacă găsim o mare plăcere din a tortura oameni sau din a viola femei? Sau poate că resimțim o mai mare plăcere când suntem bătuți decât atunci când batem? Ce ne facem în aceste circumstanțe? Poate acestea sunt singurele noastre momente de fericire. Prin urmare, Mill și Bentham ar trebui să ne ofere o listă, emisă a priori, cu plăceri și suferințe ,,utile”, plebiscitate de morala dominantă, dar această acțiune i-ar schimba în niște mici Savonarola sau Calvin. Putem vorbi rezonabil de o scară uniformă și universală de plăceri și dureri admisibile pentru utilitatea lor? Și cine este acest Om general: se referă la mine, obsedat de plăcerea de a citi sau la măcelarul din colț, pasionat de plăcerea de a se uita la fotbal și găsind satisfacție în pariuri sportive? Vulgarul exemplelor noastre este pe măsura utilului în toate pe care îl căutau Mill & Bentham. Chiar dacă am discuta în termenii unor nevoi generale, ce ar putea fi rezolvate cu schema utilului, nu putem garanta nimic despre nevoile fictive ale oamenilor, variate și adesea contrazicând nevoile altora. Ce aprehendez eu prin fericire și plăcere, presupunând că m-ar interesa o asemenea raționare, nu coincide poate decât în câteva puncte generale cu impresiile pe aceleași subiect ale vecinului meu taximetrist, de pildă. Sau dimpotrivă – nu ar fi nicio coincidență sau, reductio ad absurdum, am gândi identic.

Herbert Spencer urmează la rândul sau în panoplia de pozitiviști: nu ținem deloc să intrăm în detalii privind ipotezele sale, dar putem, credem, sublinia esențialul: și Spencer credea în evoluția speciei umane pe calea rațiunii științifice și a benefiicilor sale, chiar dacă această rațiune nu implică mai mult decât felul cum se petrec fenomenele. Spencer își imagina că oamenii nu sunt mai mult decât niște animale hiperadaptabile la mediu prin intermediul societății. Versiunea brutal rasistă și xenofobă plutea deja în aerul vremurilor ca posibile aplicații ale pozitivismului. Despre spiritul antireligios, antimetafizic, dușman al tradiției, progresist, colectivistic al celor mai multe prelucrări în câmpul științelor sociale ale pozitivismului nici nu trebuie să mai fie menționat aici.

La începutul secolului al XX-lea, austriecii, anume uitatul Avenarius și cvasiuitatul Ernst Mach (reputat ca fizician, dar și ca cel care a avut o influență majoră asupra lui Albert Einstein și Robert Musil – bizară asociere, recunoaștem), dezvoltă ceea ce se cheamă – o știm de la Lenin – empirocriticism, un alt avatar pozitivist. Pentru Avenarius, dualismul dintre ,,psihic” și ,,fizic” este o aberație metafizică. Psihicul nici nu există (la fel ca eul sau gândirea), iar ,,fizicul” se referă doar la acel fapt pur, care are loc fără participarea intruzivă a eului gânditor, care nu are fundamente empirice, deci, din nou, nu există. Orice cunoaștere adecvată trebuie să curețe obiectul oferit simțurilor de ingerințele cogniției. După Avenarius, orice act cognitiv este o reglare homeostatică a corpului, supus stimulilor exteriori ai universului biologic. Astfel, gândurile sunt un fel de anticorpi ai anatomiei umane ca reacția defensivă la adresa fenomenelor. Avenarius inventează introiecția, un instrument firesc al pozitivismului care se prezintă în următorul mod: nimic din ce cred că se găsește în mintea mea, i.e. imaginea unui obiect perceptibil, nu se află în mine, în sinea mea, pentru că, fenomenalist vorbind, sinele meu este o ficțiune, gândirea fiind parte din obiectele exterioare ca oricare altul. Nimic nu se întâmplă lăuntric care să se deosebească prin natură de exterior. Deci psihologia nu există. Iar eul liric nu e altceva decât eroarea artistică a introiecției. Iar reprezentarea unei culori în mine, desi imposibil de demonstrat empiric, nu poate diferi de reprezentarea ta decât dacă organele tale de simț suferă de o afecțiune oarecare. Sinele este una cu experiența fenomenală. În acest punct, Avenarius elimină orice distincție între subiect și obiect, iar forma sa de pozitivism nu diferă prea mult de epistemologia lui Karl Marx. Avenarius se făcea răspunzător și de un principiu al economiei (legea conservării energiei), o simplă transferare a legii biologice că orice corp se ajută doar de acea cantitate de energie de care are nevoie pentru a împlini anumite funcții la logica însăși, care este o adaptare, dependentă de sistemul naturii, la realitatea simțurilor. Deci adevărul se stabilește în același fel în care planta trăiește pentru că face fotosinteză, iar oamenii fac calcule trigonometrice pentru că trebuie să supraviețuiască. Dificultatea pe care a trebuit să o întâmpine Avenarius este aceea că, după Kołakowski, principiul său al economiei dă impresia a fi scos de nicăieri, unii ar zice, cu răutate, din burtă, dar ne-am mulțumi cu creierul sau și că, în plus, nu poate fi verificat, având, spune autorul polonez, circularitatea oricărei afirmații sintetic apriorice. Oricum, nu l-am fi bănuit pe Avenarius de supoziții metafizice.

Ernst Mach continuă în linia lui Avenarius, cu mențiunea că la rândul său nu credea în ,,fantome metafizice” precum ,,sine”, ,,eu”, ,,suflet” și alte ,,fetișisme intelectuale” și că, eradicând fantasmele metafizice, putem spera ca specia să-și concentreze energiile pentru autoprezervare și autoreproducere, ceea ce, culmea, deja se petrece de zeci de mii de ani. Pe cei doi i-au criticat atât Husserl și Bergson, cât și Lenin (în Materialism și empirocriticism, după Kołakowski, pseudoculmea gândirii filosofice a lui Lenin), care a subsumat gândirea interesului pragmatic al cauzei partidului, vădit înfuriat de faptul că doi austrieci își permit să îi fure realitatea istorică, pe care el însuși voia să o revoluționeze cu orice preț. Cine este curios să afle unde probabil greșesc Mach și Avenarius, se pot interesa în eseurile excelent documentate de pe Stanford Encyclopedia of Philosophy.

O critică ceva mai radicală a venit curând din partea lui Henri Poincare și Pierre Duhem, care contestau posibilitatea separarii unui fapt pur, a unei experiențe ireductibile la bagajul de termeni științifici implicați sau a istoriei terminologiei științifice, extrem de laxe în timp. Ei au mers până acolo încât au susținut că omul de știință însuși afectează prin prezența sa fizică, alături de instrumentele sale experimentale și prin metodele sale, concluzia și demonstrația științifică. Ca atare, faptul pur are aceeași valoare ca un postulat metafizic, ca un ,,lucru în sine”, ceva de testat însă, precum în mecanica cuantică. Doar astfel Pierre Duhem a putut reabilita metafizica și a face chiar loc scolasticismului în modernitate. Drept urmare, știința ca atare este o convenție ca oricare alta, utilă, dar convenționala ca și Catolicismul medieval, poate și el folositor, de ce nu? Aici ne-a venit să ne luăm cu mâinile de cap, băgând de seamă ce mutilată iese rațiunea din strânsoarea sa anti- și prometafizică. Convenționalismul de față a suportat desigur critici: una ar fi aceea că dacă nu există dovada absolută a unei ipoteze, avem totuși grade diferite ale verificabilității dovezilor: una este temperatura afișată de un termometru standard și cu totul altceva este dovada logică a existenței lui Dumnezeu, chiar dacă nu pot infera că ambele sunt absolut adevărate sau false. Ne întrebăm totuși cum se întâmplă ca o poziție atât de relativistă precum cea a convenționaliștilor să ducă însă la împătimitul sprijin dat metafizicii tradiționale, cum întâlnim la Pierre Duhem, cel despre care eseistul romanul H.-R. Patapievici ne promitea acum 20 de ani o teză de doctorat, probabil încă în stadiul de proiect (ca Proiectul Arcadelor al lui Walter Benjamin, bineînțeles).

Pasiunea autodistructivă a rațiunii științifice pare de netăgăduit la convenționaliști, dar trebuie spus că deducțiile lor sunt încă în spiritul pozitivismului, o erezie explicabilă a sa.

Pesemne că cei mai fascinanți interpreti ai pozitivismului sunt urmașii de peste Ocean, în speță pragmaticii Charles Sanders Peirce și William James, fratele scriitorului Henry James. Peirce era de părare, asemeni oricărui bun american al perioadei, că singurul criteriu de validare a oricărei ipoteze, care pretinde a fi adevărată, este să o supui la experimente nenumărate. Dacă trece testul, atunci înseamnă că ne aflăm în fața unei probleme deja rezolvate: acum putem spera să aflăm adevărul. Înțelesul său este redus la verificabilitate ca principiu fundamental. William James, ceva mai american decât Peirce ca să zicem așa, merge mai departe și trage concluzia că orice afirmație, oricât de straniu ar suna, atunci când va corespunde realității este și adevărată. Dacă o ipoteza sau o descriere îmi sunt de folos aici și acum înseamnă că este adevărată, indiferent că la ora 9 dimineața sunt ateu, la prânz agnostic, seara budist și la mijlocul nopții un pic creștin. Mâine s-ar putea să fie falsă dacă nu îmi este de ajutor, orice aserțiune fiind o secreție a organismului pentru a face față la mediul înconjurător. Conexiunea noastră cognitivă cu lumea simțurilor este totuna cu crearea permanentă a lumii, pe care o adaptăm necontenit la nevoile și interesele noastre de moment. Nimic nu este adevărat dacă nu ne este de folos, ca specie. Pragmaticul William James are în comun cu economistul Karl Marx aceeași întrepătrundere dintre actul pretins simultan de a gândi lumea și de o schimba, iar axiomele epistomologice ale marxismului se pot adapta oricând în Statele Unite, dacă William James are dreptate. Ați auzit de acei americani care susțin că nu îi interesează care este capitala Greciei sau când a trăit Napoleon, câta vreme nu le folosește la nimic? Dacă da, să știți ei sunt cu toții adepții involuntari ai lui William James sau poate viceversa. Contează doar oportunitățile succesului personal și, imediat după, cele ale speciei. Orice dualism este extinct în pragmatism, iar binele este utilul temporal și variabil din momentul prezent. John Dewey va da o direcție socială gândirii pe care am expus-o. În bătrana Europa, italianul Giovanni Papini, sursă de inspirație pentru fascistul Mussolini, va adapta, în stil continental, simplitatea și aplicabilitatea uriașă a pragmatismului de sorginte americană.

Suntem parcă la mii de ani distanță de subtilitatea unui David Hume sau de scientismul ,,cuminte” al epocii Luminilor. Dar, din fericire, școala analitica anglo-saxonă ne va scoate din the whole mess. În prima fază a creației sale, Ludwig Wittgenstein va da un nou impuls fenomenalismului, eliminând orice fantasmagorie metafizică și orice neclaritate în folosirea conceptelor. Propozițiile cu sens sunt cele care conțin metoda lor de verificare. Caracterul empiric al unei afirmații constă în faptul că poate fi atacată și astfel i se poate demonstra falsitatea. Dacă vrem să zicem ceva cu sens trebuie să producem într-o fază succesivă o demonstrație bazată pe fenomenele a ceea ce am afirmat. Matematica este un instrument util al științei naturale, dar nu cuprinde în sine vreun adevăr legat de lumea simțurilor (nu am evoluat față de timpul lui Hume aici). Karl Raimund Popper rămâne cel mai cunoscut reprezentant al școlii analitice în câmpul științelor umane (cu toate că a scris și o Logică a cercetării, pe care Kołakowski nu o aduce în discuție). Pentru el critica istoriosofiilor, pe care le numeste istoricisme, merge în direcția afirmării primatului gândirii științifice, care nu crede în judecăți de valoare cu pretenții absolute sau în legi ale istoriei, vidate de orice testabilitate empirică. Empirismul logic se va răspândi în întregul Occident și va avea mulți susținători în orice domeniu al cunoașterii, iar influența lor rămâne covârșitoare. Dacă verificabilitatea rămâne un concept în afara empirismului însuși sau nu, cum susțin unii critici de pe poziții metafizice, sau o simplă definiție utilă nu putem decide noi, simpli muritori. Deși la începuturi analiticii au înfierat orice formă de gândire normativă, cu aere metafizice, au negat religia și s-au folosit de logică într-o manieră strict fenomenalistă, moderația lor va crește pe măsură ce Școala analitică va fi recunoscută în cadrul economiei bunurilor simbolice, pentru a ne exprima voit de stânga. Firește că tema este infinită, dar ne-am mulțumit doar la a-i trasa scheletul. Kołakowski observă însă cu acuratețe faptul că analiticii nici nu au citit operele gânditorilor cărora le negau din start participarea la cogniție, dar s-au lansat totuși în persiflări ieftine ale unora dintre poncifele sau frazele celebre din tabăra ,,continentalilor”.

Ce caută însă Leszek Kołakowski este, așa cum spune el însuși, o anumită ambiguitate interpretativă, prezentă, încă de la origini până în contemporaneitate, în pozitivism. Dacă într-adevăr cunoașterea nu există în afara fenomenelor observabile și a descrierii lor cu ajutorul științelor naturale, atunci ,,binele” și ,,răul”, ,,suferința” și ,,bucuria” nu au nici un sens real, ci doar conjuctural. Sunt doar creații ale imaginației noastre. Atunci, între iertare și cruzime, violență și milă, urât și frumos, iubire și ură existăm doar noi și ce credem că ne servește scopurilor noastre subiective, prin natura lor relative, conjuncturale și neștiințifice, chiar intenționat false. Vă puteți imagina tragedia unei ființe prinse într-o asemenea lume de un polimorfism fără Sens și sensuri? Dar poate că aici avem în vedere mai curând pragmatismul sau empirocriticismul decât întreaga gândire pozitivistă.

Gândirea ca simplă adaptare a animalului om, în devenirea sa biologică, rămâne o constantă periculoasă a pozitivismului, pentru că induce starea de neîncredere nelimitată de ceva în legi și convenții, principii și idei de dincolo de fenomene. Cunoașterea devine doar un comportament biologic, dar chiar și o asemenea aserțiune nimerește în afara fenomenalismului dur al unora dintre pozitiviști, pentru că ei neagă existența unui ,,întreg” sau ,,tot”, a unui exterior de unde se poate vedea panorama științelor. Kołakowski se întreabă dacă simplele erori lingvistice stau în spatele însăși conceperii sistemelor metafizice, cât timp adaptarea biologică a speciei nu are nevoie de ele. De ce acest efort incalcuabil de a căuta Rațiunea fenomenelor și chiar rațiunea rațiunii însăși, dacă este doar o greșeală de limbă, o eroare a acelorași structuri logice de care ne folosim astăzi ca și pe timpul lui Socrate? Căutarea unei ,,certitudini metafizice” ne-ar îndemna să credem că suntem biologic niște degenerați la nivel intelectual, dacă procesul se repetă de sute de generații în Istorie și nu dă semne că s-ar sfârși. Sau la fel de posibil nu suntem doar carne și mușchi, gene și homo faber, creatori de tehnologii pentru a domina fenomenele și pe noi înșine, dar, în acest caz, trăim într-o schizofrenie ontologică, prinși între două forțe, una a organismului care neagă Rațiunea ca fictivă, iar cealalta care numește biologismul o anti-Rațiune ce îl reduce pe om la nivelul unui animal oarecare. Ori Rațiunea este un ,,țesut canceros” al unei specii bolnave, ori căutarea Rațiunii nu ține de fenomenele brute și pare a fi împlântată într-o altă dimensiune decât cea empirică. Dar, cu modalitatea aceasta de a pune întrebări, am părăsit de mult orizontul pozitivismului.

Anunțuri
Acest articol a fost publicat în Lecturi și etichetat , , . Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

7 răspunsuri la Kołakowski şi alinarea rațiunii

  1. Nechayev zice:

    cine isi imagineaza ca ati scris prea mult pentru a merita sa fiti citit?

  2. vicuslusorum zice:

    Cu siguranta nu Nechayev. Ma gandesc la unii care mi-au reprosat ca scriu „prea mult” si ca am un blog „cat o carte”. Si ca sunt „plictisitor”. In fine, daca as scrie un post de exact 10 randuri in care as construi un sofism pe tema „Toate femeile de azi sunt niste centuriste de mall” sau „Ce bine este sa fii smecher futangiu”, presupun ca as deveni foarte popular. Dar popularitatea ma dezgusta.

  3. Nechayev zice:

    inteleg. well, m-a surprins vehementa introducerii de mai sus, iata de ce v-am intrebat. altfel, am apreciat textul, desi [sau cu atat mai mult cu cat] inca nu am citit nimic de kolakowski.

  4. vicuslusorum zice:

    Eu va doresc sa-l cititi. Este un ganditor de prima mana: austeritatea stilului sau este compensata de actualitatea ideilor. Kolakowski este la fel de mirat ca orice om inteligent de mersul societatilor moderne si al indivizilor sai, iar ce gandesc unii si altii despre ei insisi nu pica alaturi de faptele lor. Chiar si in afara oricarei sistematizari, fragmente din ideile recenziei de mai sus circula prin atatea creiere. That’s what I wanted to point out.

  5. Nechayev zice:

    voi incerca sa-l citesc, merci pt precizare. va marturisesc totusi ca interesul meu in teorie politica, desi consistent, e de ordin estetic; ma indoiesc ca [mai] exista ceva inteligibil – in termeni ideologici sau, de fapt, in orice fel de termeni rationali – in acest joc politic si economic contemporan.

  6. vicuslusorum zice:

    Da, dar fascinatia irationalului, a grotescului, a dimorfului ramane in picioare…

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s