Dialectica materialistă marxistă și idealismul hegelian

(Articolul de mai jos a apărut în volumul coordonat de Emanuel Copilaș, Aventurile posibilului. Două secole de filosofie politică hegeliană, Editura Universității ,,Alexandru Ioan Cuza” din Iași, 2021, pp. 107-119. Am respectat convențiile de citare impuse de coordonatorul volumului.)

Abstract: The following article deals with the Marxist critique of Hegel’s idealism found in The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, including both the broad features of the Hegelian system, namely his theory on the subject-object relation, and the main lines of Hegel’s political theory as presented in Outlines of the Philosophy of Right. Marx’s criticism has a long and intricate history behind it, which we will highlight in hindsight by pointing out the most relevant stances. Finally, the Hegelian legacy to Marx’s largely economic theory, encompassing both a philosophy and a science of history, is going to be approached as a testimony of Hegel’s most obtrusive and brilliant disciple.

Key words: philosophy of right, subject-object relation, Marxism, dialectical materialism, historical materialism, Hegelian idealism.

Cu toate că sunt gânditori hegelieni care refuză să recunoască în opera lui Hegel doar chipurile marcante ale idealismului absolut profesat de ,,prințul filosofiei”, Lucio Colletti (Colletti, 1973, pp. 40-52), care, totuși, nu infirmă latura materialistă a sistemului hegelian, confirmă net idealismul operei hegeliene: ,,Pentru Hegel, procesul vital al creierului uman, cu alte cuvinte, procesul gândirii, pe care, sub denumirea de ,,Idee”, îl transformă chiar într-un subiect autonom, este demiurgul lumii reale, iar lumea reală este doar forma fenomenală, exterioară a ,,Ideii” (Colletti, 1973, p. 125). Gândul ființei, care se află la începutul Logicii, se neagă pe sine în materie, dar aceasta constituie doar un moment în devenirea Spiritului, cel care distruge și conservă Natura în transformările ei necesare. Pentru Marx, așa cum sunt criticate etapele logicii demonstrației hegeliene în Mizeria filozofiei, dacă metoda dialecticii hegeline are sens, acesta constă în redescoperirea pe tărâmul nesenzorialității, adică cel al rațiunii, a unor pași logici care aparțin nu atât abstracțiunii, cum este cazul în sistemul hegelian, ci înseși senzorialității negate de Hegel. Hegel redevine materialist atunci când demască etapele în și pentru sine ale Spiritului ca expresia însăși neputinței imanente abstracțiunii, luată în sine și epurată de contactul senzorial, de a refonda creator lumea (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 106-107).

În ciuda multitudinii de poziționări vizavi de falia ideatică care îl separă pe Marx de Hegel, parte dintre care sunt integrate în țesătura discursivă a ceea ce urmează, locul primordial de la care se începe discuția se referă la ultima secțiune din Manuscrisele economico-filozofice din 1844. În acest loc, Marx separă apele între vechea filozofie, căreia îi erau aserviți tinerii hegelieni în primele două decenii de după moartea maestrului, și limitele sale idealiste, care nu fac altceva, dacă este să-l urmărim pe Marx parafrazându-l polemic pe Feuerbach, decât să restabilească grandoarea șifonată a religiei și a teologiei în veșmântul modern al științelor naturale. Marx socotește că acest drum al gândirii, care nu eliberează decât în mod fals conștiința de nălucile sale alienante, nu duce decât într-o altă fundătură metafizică. ,,Dat fiind că Enciclopedia lui Hegel începe cu logica, cu gândul pur speculativ, și se sfârșește cu cunoașterea absolută, cu spiritul filozofic sau absolut, adică tot cu spiritul abstract suprauman conștient de sine și sesizându-se pe sine, întreaga Enciclopedie nu este altceva decât esența desfășurată a spiritului filozofic, autoobiectivarea sa; iar spiritul filozofic nu este altceva decât spiritul înstrăinat al lumii care se sesizează pe sine însuși în gândire, adică în mod abstract, înăuntrul autoînstrăinării sale.” (Marx, 1968, pp. 610-611) De aici rezulta că, pe de altă parte, acest spirit, care emană din ființa umană vie și este expresia ființei speciei (Gattungswesen), construct antropologic împrumutat de la încă nematerialistul Ludwig Feuerbach, este decuplat de la senzorialitate, pe care o reflectă într-un mod mijlocit ca spirit al înstrăinării. Pentru ca omul să sesizeze ceea ce îi este propriu lui, altfel spus, pentru a avea acces la subiectivitatea sa nemijlocită, acesta se dedublează într-un obiect exterior, înstrăinat, căruia îi atribuie, cum observa deja Ludwig Feuerbach în Esența creștinismului, proprietățile unei divinități inaccesibile chiar și când se pune la dispoziția muritorilor, granița dintre însumarea tuturor atributelor omenești idealizate și animalul din carne și oase care poartă numele de om fiind una ontologică până și atunci când manifestarea sacrului în profan este atât de pregnant ontică, după cum se întâmplă în dogmatica creștină. Zoologia este negată fără rest de teologie în trupul lui Iisus Hristos, sublimând-o prin santificare.

,,Logica este banul spiritului”, cum afirmă Marx, iar banul este zeitatea tutelară care leagă toate activitățile omenești conștiente în societatea capitalistă. Banul este el însuși abstracție față de subiectivitatea activă, dinamică, biologică a omului, pe care banul, în calitatea sa de valoare universală și echivalent absolut, o domină și o manipulează ca pe un obiect al său, abstractul reificând concretul. Însă logica face mai puțin pentru spirit, care este în sine reprezentare și nimic mai mult de atât, decât ne-am aștepta. ,,În sfârșit, spiritul, această gândire ce se întoarce la locul său de baștină și care, ca spirit antropologic, fenomenologic, psihologic, etic, artistic, religios nu este încă pentru sine el însuși până ce, în sfârșit, în calitate de cunoaștere absolută, se regăsește și se raportează numai la sine ca spirit devenit acum absolut, adică abstract, și capătă forma sa de existență conștientă și adecvată. Căci adevărata lui formă de existență este abstracția.” (Marx, 1968, p. 611) Ceea ce Marx îi reproșează în mod atât subiacent, cât și fățiș filozofului Hegel constă tocmai în cultivarea logicii de dragul conceptelor și în acțiunea de a introduce sub mecanica logicii dialectice conținuturile sensibile ca moduri create și apoi suprimate de logica Spiritului. În locul înstrăinării monstruoase a esenței umane în fetișizări idealiste, cele pe care le deplânge argumentația marxistă ca grave, Hegel le subsumează ca forme inferioare și temporare ale unor momente opuse gândirii abstracte, cea din care izvorăsc alienările autonegatoare ale acestei esențe umane. Orice proces natural, ce implică raporturi diverse între ființa umană și mediul său înconjurător, organic și anorganic deopotrivă, capătă semnificație, în sistemul hegelian, doar prin prelucrarea idealistă, adică dematerializată, –  materia însăși fiind întruchiparea contradictorie a Spiritului ce se neagă pe sine însuși în devenire – a acestuia în modurile logicii acceptabile de către dialectica hegeliană. Astfel, ,,revendicarea de a i se reda omului lumea obiectuală – de exemplu recunoașterea faptului că conștiința senzorială nu este o conștiință senzorială abstractă, ci o conștiință senzorială omenească, că religia, avuția etc. nu sunt altceva decât realitatea înstrăinată a obiectivării umane, a forțelor esențiale umane întruchipate în creații, și că de aceea, ele nu sunt decât o cale spre realitatea cu adevărat umană –, această însușire a forțelor esențiale ale omului sau intuirea acestui proces îmbracă, prin urmare, la Hegel o asemenea formă, că lumea sensibilă, religia, puterea de stat etc. sunt esențe spirituale, căci numai spiritul reprezintă adevărata esență a omului, iar adevărata formă a spiritului este spiritul care gândește, spiritul logic, speculativ. Umanitatea naturii și a naturii create de procesul istoric, a produselor omului, se manifestă deci în faptul că ele sunt produse ale spiritului abstract, și, ca atare, momente ale spiritului, esențe ideale.” (Marx, 1963, p. 612). Cunoașterea absolută, această identitate dintre conștiința de sine și conștiință în Fenomenologia spiritului, formează pentru Marx solipsismul panlogic al hegelianismului. Faptul că omul obiectual sau adevărat apare, însă, la Hegel ca rezultat al muncii sale și că omul se creează pe el însuși în munca milenilor, distrugând și prezervând creația generațiilor anterioare, îl determină pe Karl Marx să admire strădania filozofiei hegeliene ca recunoaștere – e adevărat, alienată idealist – a forțelor generice ale speciei, pe care Hegel le traduce în ierarhia concentrică a logicii sale sistematice. ,,El concepe munca ca esență, ca esență a omului care se confirmă pe sine însuși; el vede numai latura pozitivă a muncii, nu și pe cea negativă. Munca este procesul prin care omul devine o ființă pentru sine, însă înăuntrul înstrăinării sau ca om înstrăinat. Hegel nu cunoaște și nu recunoaște altă formă de muncă decât cea abstract-spirituală.” (Marx, 1968, p. 613) Nu contra readucerii la sine a obiectului, prin identificarea dintre conștiință și conștiința de sine, ca anihiliare a alienării, cum se întâmplă numai în plan spiritual la Hegel, polemizează Marx, întrucât înstrăinarea omului în obiectele gândite și apoi plămădite de sine însuși este cum nu se poate mai firească, ci împotriva reducerii acestui proces la unul pur epistemologic, ca depășire a obiectualității la nivel logic și doar atât, în vreme ce natura obiectuală din capul locului a ființei umane este obnubilată în numele proprietăților sale de ființă gânditoare, singurele considerate demne de apreciere și, astfel, de afirmat. Natura senzorială a gândirii omenești primează genetic, iar gândirea pură, rațiunea, desprinsă de rădăcinile sale organice, întipărite în aparatul senzorial omenesc, este o manifestare blândă a confabulației.

Marx amintește în acest loc de însușirea naturală, comună tuturor animalelor, de a suferi condiționările și limitările atât ale mediului lor înconjurător, cât și ale organelor și substanțelor din care sunt alcătuite. Foamea este o stare consubstanțială întregului regn animal, dar însăși starea de foame trimite la un obiect exterior (sau la o altă ființă), real, indispensabil în relația dintre vietate și habitatul său, ambele egal de naturale. ,,O ființă non-obiectuală este o non-ființă, o ființă care nu poate exista.” (Marx, 1968, p. 617) Sau, cu alte cuvinte, sortite să stabilească ruptura față de hegelianism: ,,A fi sensibil, adică a fi real, înseamnă a fi obiect al simțurilor, a fi un obiect sensibil și, deci, a avea în afara sa obiecte sensibile, obiecte ale sensibilității sale. A fi sensibil înseamnă a suferi.” (Marx, 1968, p. 618) Alungarea și nimicirea caracterului obiectual al lucrurilor – o sarcină filozofică prin excelență –, nu și a determinațiilor reale ale obiectului, cad în sarcina travaliului hegelian. Actul de cunoaștere a obiectului provoacă autoînstrăinare, cea care îi conferă conștiinței de sine sentimentul și starea conștientă de a fi stăpâna obiectului. Mai mult decât atât, conștiința de sine capătă prin cunoașterea unui obiect certitudinea că, în afara acelei cunoașteri care se exercită astfel, obiectul nu există în sine, fiind nimicnicie și neființă. Dacă luarea în stăpânire a obiectului în gândire deține și o parte pozitivă, aceasta se mărginește la realizarea că măcar înțelegerea ca muncă a rațiunii face parte din sine ca proprietate a conștiinței gânditoare. Strădaniile cunoașterii mediază din alteritate, id est din obiectul exterior, o prezență, fie și una ireală. ,,Modul în care există conștiința și în care există ceva pentru ea este cunoașterea. Cunoașterea este singurul ei act. Prin urmare, ceva începe să existe pentru conștiință în măsura în care ea cunoaște acest ceva. Cunoașterea este singurul raport al conștiinței cu obiectul. Dar conștiința cunoaște nimicnicia obiectului, adică știe că obiectul nu este ceva diferit de ea, neființa obiectului pentru ea, întrucât știe că obiectul este propria ei autoînstrăinare, cu alte cuvinte conștiința se cunoaște pe sine – cunoașterea ca obiect – prin aceea că obiectul este numai aparența unui obiect, este o mistificare, iar prin esența sa el nu este altceva decât cunoașterea însăși, care se opune ei însăși și care prin aceasta și-a opus un nimic, ceva care nu are nicio obiectivitate în afara conștiinței; cu alte cuvinte, conștiința știe că, atunci când se raportează la un obiect, ea este doar în afară de sine, se înstrăinează de sine, că ea însăși este cea care își apare ca obiect, sau că ceea ce îi apare ca obiect nu este decât ea însăși.” (Marx, 1968, p. 619) Impresia că prin luarea la sine a unui obiect, adică prin eliminarea obiectualității în actul înțelegerii, acel obiect își pierde existența sa naturală, neautonomă de faptul gândirii și, ca atare, inexistentă, este, cel puțin pentru Marx, mistificarea generică a hegelianismului, păcatul său capital, idealismului său ambiguu, dar nu mai puțin închinat, până la aservire, cultului Rațiunii.

Marx susține că acolo unde Hegel neagă negația și reîncorporează opusul negativ în unitatea dialectica a unui întreg care acoperă și adăpostește în sine ambivalența fertilă a contradicției, în realitate filozoful german neagă în spirit, nu și în realitatea sensibilă, o înstrăinare care este de două ori prezentă: în gândire, ca parte suprimată și conservată a unui nou întreg, scindat în sine după alte determinații, și în realitatea sensibilă, unde opoziția s-a menținut întreagă și, în consecință, fără a fi fost cu adevărat negată. ,,De aceea, la Hegel negarea negației nu este afirmarea adevăratei esențe prin negarea esenței aparente, ci afirmarea esenței aparente, adică a esenței înstrăinate de sine, în însăși negarea ei, adică negarea acestei esențe aparente ca esență obiectuală, care sălășluiește în afara omului și e independentă de el, și transformarea ei în subiect.” (Marx, 1968, p. 620) Concatenările hegeliene dintre dreptul privat, morală, familie, societatea civilă, stat și, nu în ultimul rând, istoria universală din Principiile filosofiei dreptului sunt, pentru Marx, relevante ca momente ale mișcării dialectice, dar esența lor rămâne ascunsă dincolo de panaceul panlogic al esenței adevărate, concentrate în filozofia religiei, filozofia dreptului, filozofia naturii, filozofia artei, fiindcă, după Hegel, ,,adevărata mea ființare omenească este ființarea mea în filozofie”. (Marx, 1968, p. 621) Dacă obiectul apare în afara mea atunci prezența lui se justifică doar prin dezînstrăinarea sa prin aducerea sa acasă, cu alte cuvinte, întru filozofie. Riscul este ca Hegel să apară ininteligibil până și pentru aceia care practică nefilozofic, neabstractizat până la capăt, religia, dreptul sau științele naturii. Cu toate acestea, funcția suprimării, ca piatră de temelie metodologică, este apreciată și însușită de Marx în virtutea unui umanism care încorporează zestrea culturală a umanității, prin cultură înțelegându-se și experiența materială a speciei. Trecutul ca istorie divină, idealistă și înalt speculativă a gândirii în desfășurarea sa înstrăinată reprezintă mai cu seamă opera teoretică hegeliană. Denaturalizarea omului pare a fi rezultatul fără sfârșit, prins într-o ,,infinitate rea”, al sistemului hegelian, devotat spiritului absolut ca idee care se cunoaște perfect pe sine: ,,Omul real și natura reală devin simple predicate, simboluri ale acestui om ascuns, nereal și ale acestei naturi nereale. De aceea subiectul și predicatul se află, unul față de celălalt, într-o relație complet răsturnată: este subiectul-obiect mistic sau o subiectivitate care se revarsă dincolo de obiect, subiectul absolut ca un proces, un subiect care se înstrăinează de sine și se reîntoarce în sine din această înstrăinare și o reia totuși în sine, și subiectul ca acest proces; este învârtirea pură, neîncetată în sine însuși.” (Marx, 1968, p. 623) Hegel este, însă, magistral în adevărul mersului gândirii, indiferent că aceasta este golită de un conținut real, ca atare unul parțial fals (Smith, 1990, pp. 8-13). Plictiseala împinge Spiritul să treacă de la gândire în natură prin mijlocirea intuiției, dovedind încă o dată abstracțiunea absolută a demersului hegelian, căci ,,gândurile sale sunt niște spirite încremenite” (Marx, 1968, p. 625) Natura este, în sine, nimic pentru Hegel, afirmă Marx, în afara abstractizării determinațiilor naturii, expuse în Filozofia naturii, partea a doua din Enciclopedia științelor filozofice. ,,Natura este doar forma alterității sale. Și cum gândirea abstractă este esența, tot ce este exterior ei nu este, prin însăși esența sa, decât ceva exterior.” (Marx, 1968, p. 627) Cu un an înainte de fragmentul criticii idealismului hegelian din Manuscrisele economico-filozofice din 1844, Karl Marx elaborase o critică similară, dar mai puțin acidă, în studiul său rămas neterminat, Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului, unde Marx decelează inconsistențele interne ale sistemului logic hegelian în studierea minuțioasă a câtorva zeci de paragrafe hegeliene privitoare la natura societății civile ca agregare de stări, a statului legal și a celui real, a monarhului și a suveranității sale contrânse, afirmând încă o dată că latura empirică a analizei sale este abstractizată până la nerecunoaștere, în vreme ce abstracțiunile se substituie realității empirice, cu toate că această abordare critică a primit la rândul ei o replică solidă, Hegel demonstrând mai multă profunzime decât i-a îngăduit refutația materialistă a tânărului Karl Marx, deși acesta nu-l acuză pe filosoful german nicăieri de apologie a ordinii sociale existente sau de schematism dialectic nongenerativ, ci de postularea speculativului deasupra și împotriva sensibilului în prima și fatala lor instanță (Buchwalter, 2012, pp. 41-61). Dincolo de aceste aspecte secundare, se poate vorbi de faptul că relațiile sociale germinate de crearea plusvalorii în teoria economică marxistă din Das Kapital se aseamănă în mișcarea lor lăuntrică cu raporturile care există în Știința logicii între categoriile de universalitate, particularitate și individualitate. Schemele materialiste marxiste indică un demers al gândirii analog celui al triadelor hegeliene încrucișate din magnum opus-ul său, după cum arată Fred Moseley (Moseley, Smith et alia, 2014, p. 139). În plus față de aceste similarități exterioare, Roberto Fineschi opinează în sprijinul unui hegelianism încorporat în marxism care este încă valabil științific, în pofida lui Marx însuși: ,,Ce este hegelian în legătură cu acest fapt? În primul rând ideea că o necesitate intrinsecă zace în lucrurile înseși; dacă un om de știință vrea să le clarifice, acesta trebuie să îngăduie dezvoltarea logicii lor imanente, acel die Auslegung der Sache selbst. Marx credea, asemeni multor altora din generația lui, că, în conformitate cu Hegel, aceasta este calea prin care Ideea creează lumea materială; acesta era ,,idealismul”; pentru Marx, în schimb, era doar calea prin care legile științifice se reproduceau în gândire. Astăzi știm că această critică a lui Marx este de nesusținut și că această traducere a realului în gând este mult mai apropriată de modul de a gândi al lui Hegel decât putea el să-și imagineze” (Moseley, Smith et alia, 2014, p. 162) Capitalul acționează în ansamblul social cu aceeași cutezanță și adaptabilitate negatoare precum Spiritul în hegelianism, deosebirea constând în aserțiunea lui Marx conform căreia lumea capitalului este una contradictorie, irațională și mistificatoare față de realitatea materială propriu-zisă, pe care capitalul o privește răsturnat, cu capul în jos (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 184-188). Cristopher J. Arthur merge mai departe de atât și expune modalitatea grație căreia primele trei capitole din Das Kapital, volumul I, reproduc prin forma-valoare etapele necesare ale transformării din sine în afară a Spiritului hegelian, cel care se neagă în exteriorizare. ,,Faptul practic că toate ,,valorile” se pot uni într-o sumă de bani indică faptul că toate valorile sunt o singură substanță și nu o clasă de substanțe existente în mod independent. Valoarea este o substanță, încarnată în bani, și este substanță (socială) a mărfurilor. Având în vedere că valoarea este o substanță, atunci Marx poate vorbi corespunzător de ,,metamorfozele” mărfii (despre felul în care o substanță, de pildă valoarea, își schimbă forma în mod finit), care, de asemenea, caracterizează capitalul drept ,,substanță ce se mișcă pe sine”.” (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 290-291, Tony Burns, Ian Frasers et alia, 2000, pp. 105-131)

O alta contribuție în discuția legăturile de adâncime dintre Hegel și Marx, de data aceasta venind din partea criticii antihegeliene și antimarxiste a subiectului, se poate identifica la nivelul viziunii asupra sfârșitului Istoriei, cu mențiunea că adesea, nu și în articolul lui Howard Williams la care facem trimitere, perspectiva teleologică și optimistă, împărtășită aparent de către cei doi gânditori, este instrumentalizată politic în versiunea nefastă a ,,Weltanschauungului totalitar” și a luptei, astăzi desuetă, împotriva statelor autointitulate drept socialiste din secolul al XX-lea (Burns, Frasers et alia, 2000, pp. 198-216). Pe deasupră, s-a vorbit pe larg despre ,,paricidul eșuat” al junelui Marx, care, prin însușirea lecției antropocentrismului feurbachian, preia, pe căi lăturalnice și în chip pieziș, zestrea idealistă a bătrânului Hegel, nemistuit în întregime, și o continuă, sub o formă greu recognoscibilă, dar încă prezentă, în doctrina sa a materialismului dialectic, dacă, într-adevăr, se poate discuta în acest loc în termenii unui corpus doctrinar coerent. Roberto Finelli îl plasează fără doar și poate pe Marx în rândurile idealiștilor germani, Hegel fiind limita dincolo de care acesta nu trece, în ciuda afirmațiilor contrare: ,,Tânărul Marx a preluat în mod substanțial înțelesul și funcția ideologică a conceptului de abstracțiune, din care a făcut tema principală a interpretării sale a lumii contemporane, a Criticii sale, atât în termeni politico-instituționali, cât și în cei filozofici și culturali. Pe seama unui subiect universal precum specia umană, el a interpretat și a definit ca abstracte toate acele realități în care universalitatea adevăratului subiect, denegat și reprimat, sunt proiectate și doar juxtapuse oricărui conținut particular, care, în cadrul acestei operațiuni ideologice, preia reprezentarea și (plus)valoarea simbolică a întregului. În cadrul acestei analize critice a proceselor imaginației individuale și colective, în această analiză a reprezentărilor ideologice la care s-a ajuns prin intermediul unei cercetari a mecanismelor mentale de reprimare-deplasare-proiecție, declanșate de către abstracție qua alienare, el a demonstrat fără îndoială întregul potențial creativ al gândirii sale. Indubitabil, el atinge exactitatea și profunzimea extreme inaugurate în prealabil și dezvoltate de maestrul său Hegel ca parte a descoperirii și criticii proceselor infinitizării false a finitului”. (Finelli, p. 246, 2016)

Problema îndatorării și revoltei lui Marx față de Hegel rămâne una spinoasă, majoritatea exegeților temei propunând și luând poziții care decurg din însăși antinomia subiectului în discuție: fie că vorbim de cei care îl curăță pe Marx de latura negativă a hegelianismului, apărând un materialism dialectic nu întotdeauna clar și convingător în așa-zisa sa puritate antiidealistă, fie de alții care îl subsumează pe Marx unui proiect hegelian din capul locului utopic, acuzat de ontoteologie și de riscurile vulgarizării în ideologia ,,totalitară” marxist-leninistă predată în școlile de profil din fosta Uniune Sovietică, fie de aceia, nu în ultimul rând, care îl tratează pe Marx ca fiind un hegelian eretic, care nu și-a înțeles în mod satisfăcător maestrul, și care a sfârșit prin a simplifica fraudulos ambiguitatea creatoare a sistemului hegelian, raportul dintre Marx și Hegel, deși explorat și cartografiat minuțios până în prezent, nu se poate încheia printr-o soluționare definitivă. Unul dintre cei mai originali filozofi care a repus în discuție proiectul filozofic marxist în secolul al XX-lea, filtrat prin prisma criticii teoriei economiei clasice, este francezul Michel Henry, a cărui contribuție la dezbatere, dacă se poate aprecia astfel, este una demnă de amintit aici. Pentru acesta din urmă locul de început și de final al gândirii marxiste constă în subiectivitatea individului și nicidecum în obiectivitatea falsificatoare a clasei sociale, a mărfurilor, a banilor sau a omnipotentei valori de schimb. Contrar celor mai multe opinii, Marx încearcă să-l salveze pe individ de obiectivările sale înrobitoare, ca subiect creator în praxisul cotidian, de sub oprimarea religiei, a fetișismului mărfii și de despotismul crud al legilor instituite ale pieței, care se vădește mai irațională și inumană în momentele sale de criză internă. Pentru Michel Henry, eliberarea de obiectivare, a cărei primă expresie este recuzată de Marx în critica sa la adresa momentelor Ideii din sistemul hegelian, conține adevărata misiune a concepției marxiste. Critica medierilor hegeliene este obiectul studiului aplicat a unei părți din Principiile filozofiei dreptului pentru Marx. Mai mult de atât, Michel Henry înțelege prin elaborarea criticii marxiste a economiei politice însăși falsitatea ontologică, fără fundament, a economiei ca bază a vieții, când viață însăși este cea din care se dezvoltă, prin opoziție, piața și relațiile de schimb. ,,Elementul economic nu este esența, nu este realitatea și nu o poate nici defini, nici determina, elementul economic neputând fi un principiu al determinării. Departe de a constitui realitatea, elementul economic este, dimpotrivă, pierderea și privarea de realitate, alienarea de realitate.” (Henry, 1983, 40) În plus, după cum se prezintă critica din 1843 a tânărului Marx la adresa sociologiei și teoriei politice hegeliene, elementul economic înstrăinează politicul de natura sa comunitară. Regăsirea acestui individ care nu este încă obiectivat într-un concept, căci nu posedă individualitate fără o prealabilă înstrăinare, este parte din respingerea idealismului ca abstractizare a vieții imediate și a practicii vii și vitale a muncii omenești, întotdeauna pornind de la individ, comunitatea neexistând în primă fază decât tot ca obiectivare. Michel Henry întrevede evoluția gândirii lui Marx în respingerea influenței antropologiei feuerbachiene: ,,Abadonarea lui Marx a conceptului feuerbachian de gen, de specie umană, de universal ca subiect al istoriei care se realizează pe sine ca obiectivare în istorie, abandonarea conceptului de Gattungswesen nu înseamnă nicidecum renunțarea corelativă la conceptul de individ, ci, dimpotrivă, emergența sa, plasarea sa conștientă, deliberată și explicită în centrul problematicii în calitate de concept care orientează cercetarea și, mai presus de toate, înțelegerea și elaborarea conceptului de istorie.” (Henry, 1983, 91) Fenomenologia vieții individuale, constând din repetarea dorințelor, nevoilor și a muncii ca expresie a activității ființei umane, este cea pe care o așază Michel Henry la temelia marxismului nonhegelian și anticapitalist. A produce și a consuma viață, a se reproduce ca singularitate creatoare sunt acțiunile reale ale individului și nu configurațiile abstracte, alienante, ale speciei ca universal concret. ,,Un atribut personal nu încetează de a fi personal în momentul în care devine general; această devenire este complet exterioară acestuia și nu-l afectează nicidecum, nu schimbă în nici un fel structura monadică a experienței cu care este îngemănat, nici nu alterează conținutul specific al acestei experiențe.” (Henry, 1983, 101). Originea tuturor obiectivărilor ca mistificații se regăsește în acest individ fenomenal, carnal, creator de valoare, singurul care muncește în univers și prototipul tuturor reprezentărilor sale mentale obiectivante. ,,Dacă susținem că munca sintetică globală nu poate fi identificată cu mașina, după cum elementele fragmentate ale muncii nu pot fi identificate cu componentele care constituie diversele părți ale mașinii, acest lucru se întâmplă datorita faptului că munca în general, indiferent de modul în care este realizată – fie că este vorba de realizarea unei potențialități subiective, fie că implică o sinteză a acestor potențialități – este în ea însăși și în esență subiectivă.” (Henry, 1983, 116) Teoretizarea în gândire a obiectului nu șterge senzorialitatea de facto a gândirii, reflexia ca efect și cauză a praxisului. ,,Acțiunea este posibilă doar în măsura în care nu este totuna cu intuiția, după cum nu este nici o intuiție a ei înseși și nici a unui alt fel de obiect.” (Henry, 1983, 43) Desfășurarea sau dezvăluirea empirică a senzorialității este cea pe care Hegel o îngroapă în mișcările dialectice ale gândirii care abstractizează în sine, ale ideologiei Rațiunii eliberate de carnalitatea subiectului uman. Pentru Michel Henry, ideea nu poate surprinde niciodată esența senzorialității, dar se poate studia și institui pe sine ca înstrăinare obiectivată. ,,Reprezentarea care se autorevelează ca nefiind pe măsura pretențiilor sale ontologice, ce, atunci când ne pune la dispoziție ființa exterioară, nu ne poate oferi ființa, ci doar o biată reprezentare a sa, această reprezentare se numește conștiință.” (Henry, 1983, 161) Iată și expresia ad verbum a lui Marx din Ideologia germană care întărește afirmațiile filozofului francez: ,,Das Bewusstsein kann nie etwas Andres sein als das bewusste Sein.” Atunci când Michel Henry ajunge la analiza categoriilor economice din Das Kapital, acesta ne aduce aminte că armătura conceptuală marxistă este tot atât de reală și efectivă pe cât este procesul alienant al abstractizării, din care se desprinde valoarea de schimb ca situare inversă a lumii reale, sensibile, în care se poate discuta doar de prezența valorii de întrebuințare, ce, fără contrariul său exprimat prin bani, nici nu ar căpăta concretețea unei idei. Unitatea de măsură a acestei calități abstracte, care este valoarea de schimb, se regăsește în cantități de timp oarecare pentru Marx, deși forța de muncă este o însușire materială a cărei obiectivare în unități de timp constituie propria sa înstrăinare inumană, abstractă, ireală, nonmaterială. Procesul economic joacă rolul abstractizării realității din sistemul hegelian. În felul acesta contorsionat, individual carnal și dinamic este pas cu pas și ceas de ceas înlocuit de proiecția acaparatoare a unei individualități abstracte. Dincolo de exagerata aplecare a filozofului Michel Henry către clarificarea unei subiectivități materializate în praxis, căci aceasta nu este doar viață, ci și natură biologică determinată, acesta îl eliberează, însă, pe Marx de chingile pozitivismului său economic, care este adevărata suprastructură capitalistă, deci fără temei ontologic, pe care critica sa a economiei politice o demască în cele din urmă. ,,Realitatea, care este în sine noneconomică, este realitatea realității economice.” (Henry, 1983, 230) Indiferent de fundamentele filozofice ale interpretării teoriei economice marxiste, Michel Henry îi recunoaște lui Marx puternica înrâurire hegeliană, deoarece tocmai dialectica hegeliană este pentru prima oară consecvent aplicată de Marx în Grundrisse și, mai târziu, în Das Kapital ca critică a economiei politice (Breckmann, 1999, pp. 284-292), dovedind că adevărul sistemului hegelian își află împlinirea ca Nemesis în minciuna mistificării idealiste a vieții sociale moderne. 

Referințe:

Arthur, Cristopher J. (2014) ‘Marx, Hegel and the Value-Form’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 269-292.

Arthur, Cristopher J. (2000) ‘From the Critique of Hegel to the Critique of Capital’ în Burns, Tony, Fraser, Ian (eds.), The Hegel-Marx Connection. Palgrave Macmillan: London.

Bellofiore, Riccardo (2014) ‘Lost in Translation: Once Again on the Hegel-Marx Connection’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 164-189.

Breckmann, W. (1999) Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Dethroning the Self, Cambridge University Press: Cambridge.

Buchwalter, A. (2014) Dialectics, Politics, and the Contemporary Value of Hegel’s Practical Philosophy. Routledge: New York, London.

Caligaris, G., Starosta, G. (2014) ‘Which ‘Rational Kernel’? Which ‘Mystical Shell’? A Contribution to the Debate on the Connection between Hegel’s Logic and Marx’s Capital’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 89-113.

Colletti, L. (1973) Marxism and Hegel. New Left Books: London.

Finelli, R. (2016) A Failed Parricide. Hegel and the Young Marx. Brill: Leiden, Boston. 

Henry, M. (1986) Marx: A Philosophy of Human Reality. Indiana University Press: Bloomington.

Marx, K., Engels, Fr. (1968) Scrieri din tinerețe. Editura Politică: București.

Moseley, Fred (2014) ‘The Universal and the Particulars in Hegel’s Logic and Marx’s Capital’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 115-140.

Smith, T. (1990) The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms. State University of New York Press: Albany.

Williams, Howard (2000) ‘The End of History in Hegel and Marx’ în Burns, Tony, Fraser, Ian (eds.), The Hegel-Marx Connection. Palgrave Macmillan: London.

Despre vicuslusorum

Truth seeker
Acest articol a fost publicat în Lecturi și etichetat , . Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s