Feeds:
Articole
Comentarii

Umbra lui Stalin


Biografia istoricului britanic Simon Sebag Montefiore din 2004, Stalin: The Court of the Red Tsar, este, spre deosebire de alte lucrări pe acelaşi vast subiect (Robert Service, Adam Ulam, clasica lucrare a lui Boris Souvarine, Roy Medvedev), un roman al anturajului celui născut în Georgia şi ajuns stăpân peste cel mai vast imperiu al secolului XX. Montefiore nu e interesat de politicianul sau de strategul militar Stalin, după cum ideologul purtând acelaşi nume nu-l fascinează pe englez. Pentru Montefiore, Stalin este, mai presus de orice, un caz psihologic, o personalitate vie, cotidiană, capricioasă, dinamică şi schimbătoare ca oricare dintre noi.

Punctele forte ale carții sale se definesc ca suma acestor perspective din fişa clinică privată a georgianului. Montefiore se fereşte însă de orice analiză pătrunzătoare a stalinismului. Nici regimurile politice şi nici economia centralizată nu reprezintă reale obiecte de interes. Doar Stalin îi atrage atenția.

Prin urmare, ce aflăm? Întâi de toate, Stalin este deja un om matur în 1932. In momentul introducerii, Nadejda Stalina, tânăra nevastã a tiranului, se sinucide la 31 de ani. Montefiore extrage din acest incident şocul psihologic suferit de Stalin: din aceastą clipă, acesta va înceta sã mai resimtă milă, compasiune, ură sau iubire pentru semenii sai. Deşi nepersuasiv la prima vedere, Montefiore încearcă să ne convingă că inima stăpânului Rusiei moderne a murit pentru totdeauna. Svetlana Stalina, fiica sa, va fi singura ființă care va alina sentimentele văduvului (pentru a doua oara în viața sa) până spre finalul vieții sale.

Departe de orice asociere cu un psihopat clasic, Stalin era un cititor vorace (deținea o bibliotecă de 20,000 de volume), un tip viclean, măsurat cu vorbele, extrem de sigur pe sine, serios, obişnuit să muncească câte 16 ore pe zi, moderat în aparițiile sale publice. Cultul personalității făcea parte, sugerează Montefiore, din arsenalul unui politician de mare calibru: ruşii, fiind doar nişte țărani semianalfabeți la origini, aveau nevoie de un stăpân care să fie trimis din ceruri. Ruşii îşi iubeau ca nişte sclavi egipteni ţarul, iar Stalin nu-i putea lipsi de un nou zeu, întrupat, doar întâmplător, chiar în persoana lui. Avea obiceiul să se autoironizeze adesea pe acest subiect.

Defectele primului secretar al PCUS-ului provin din statura sa morală: paranoic, neavând încredere în nimeni din jurul său până la capat, rațional şi rece ca un bisturiu, calculat, serios, tenace, mincinos cu scop, Stalin adora să se răzbune pe inamicii săi reali sau închipuiți. Existența sa nu pare a fi fost pusă în slujba nici unei idei, nici unui ideal, nici unei credințe: toate eforturile s-au risipit în încercarea de a se apăra prin răzbunari continue, crude, sadice, de o sălbăticie înfiorătoare.

În materie de femei, Stalin oscila între pudibonderii de modă veche (desfrâul şi viaţa licenţioasă erau interzise în partid) şi recorduri libidinoase: slujnice, adolescente, femei de o noapte îi intrau în pat. Viața sa intimă era totuşi acoperită de un anume mister, iar ultimii 20 de ani din viață au fost petrecuți într-o falsă cucernicie.

Stalin obişnuia să îşi fumeze pipa zilnic, să tragă chiolhanuri zdravene cu tovarăşii sãi în weekend, asezonate de vulgarități şi întrerupte de episoade de pierdere a cunoştinței de la prea multă băutură ingerată. Muncea noaptea şi dormea ziua, de regulă pe canapea sau pe divan. Se îmbrăca modest şi purta o unică pereche de cizme scâlciate, deşi respecta nespus uniformele militare. Suferea, spre finalul existenței, de singurătate.

Ideologic, Stalin era un urmaş al marelui Lenin. Învățătura lor era finală, absolută şi de neocolit. Din păcate, nu vom găsi nimic clar în privința aceasta de la istoricul englez. Din istoria lui Montefiore, cunoştințele lui Stalin în materie de marxism sunt simpliste, rigide şi, nu în ultimul rand, irelevante în înțelegerea epocii pe care a marcat-o adânc. Pe lângă pasiunea sa de cititor (mai cu seamă de literatură rusă, pe care o cenzura după voie), Stalin adora să se uite la filme, motiv pentru care îşi construise o sală de cinema în conacul său din Moscova. Îşi făcuse chiar un obicei din a merge la operă şi era un fin cunoscător al celor mai reputate spectacole de balet din Rusia. Balerinele vremii erau prada sexuală a tovarăşilor săi bestiali. Îl pasiona folclorul georgian, juca cu pricepere biliard, citea constant dosarele Securității statului (CEKA sau OGPU sau NKVD sau, mai târziu, KGB), petrecea cu voioşie, mânca de zor, dansa şi cânta melodii de pe pământurile sale natale. Stalin, mai ales spre sfârşitul vieții, îşi lua concedii lungi în Abhazia, pe țărmul estic al Mării Negre, unde deținea câteva vile ale statului. Planta sa preferată era mimoza şi îi plăcea să cultive lămâi. Stalin îşi plivea grădina cu o înverşunare egală epurării intrapartinice.

Ii detesta pe americani, pe care nu-i intelegea. Avea o proasta parere despre evrei, fiind puternic antisemit in ultimii ani de viata (ultima sa isprava dementa, asa-numitul “complot al medicilor”, intentiona deconspirarea unor cadre medicale de origine evreiasca care actionau ca spioni americani in Uniunea Sovietica), nu dadea doua parale pe alta traditie decat cea ruseasca, iar, dintre personajele istorice cu care empatiza, se numarau Ivan cel Groaznic si generalul Suvorov.

Aristocratii rosii de la curtea lui sunt, in realitate, protagonistii cartii. Dupa inlaturarea egalilor sai Zinoviev, Kamenev si Buharin (legatarii lui Lenin, parintele noului stat) si impuscarea lui Kirov (secretarului unicului partid in Leningrad), dupa uciderea lui Lev Trotsky in exilul sau mexican, Stalin isi ingropase cei mai stralucitori colegi de generatie. Slugile sale, adevarati potentati care aveau in maini traiul a zeci de milioane de oameni, purtau nume ca Jdanov, Malenkov, Molotov, Kaganovici, Beria, Ejov etc. Nici unul nu se remarca printr-o fidelitate sau cunoastere a ideologiei marxist-leniniste, nici macar “intelectualul” Jdanov, insa toti erau executanti fanatici ai stalinismului.

Lavrenti Beria, stapanul serviciilor secrete si impuscat in ceafa de rivalii sai in 1953, se dovedise cel mai inteligent georgian dupa Stalin din Comitetul Central. Bataus, tortionar, violator, obsedat sexual, Beria era si un cap de familie exemplar. Tot el este raspunzator pentru prima bomba atomica experiementala detonata pe teritoriul Rusiei. Sub cladirea Securitatii sovietice s-au gasit scheltele unor femei in ultimul deceniu. Se pare ca fusesera ucise de Beria dupa ce le violase. Ejov, fostul potentat al NKVD-ului inainte de Beria, fusese batut pana la sange, i se retezase picioarele chiar de catre Lavrenti Beria. De o inteligenta stralucitoare ca administrator, Beria era de o cruzime incredibila. Lingusitor cu Stalin, Beria a fost primul care l-a sfidat dupa moartea acestuia in martie 1953, ceea ce a atras inca si mai mult ura altor potentati. Ejov, predecesorul lui Beria la conducerea politiei secrete sovietice, fusese un alcoolic bisexual dement, raspunzator pentru uciderea, din ordinul lui Stalin, a sute de mii de membrii de partid. Procesele spectacol si marile epurarile din 1937-1938 sunt semnate de Stalin si executate de Ejov.

Imaginea potentatului sovietic, asa cum se desprinde din cartea lui Montefiore, se prezinta astfel: extrem de muncitor, supus si fara personalitate in fata Stapanului de la Kremlin, membrul Biroului Politic este alcoolic, criminal, maniac sexual, familist devotat. Divortul nu era acceptat la varful partidului. Toti traiau pe picior mare. Detineau vile somptuoase, mancau din magazine speciale, petreceau vacante lungi la Soci sau in Suhum. Desi nu lipsiti de o anumita inteligenta naturala, fiecare era mai incult si mai putin educat decat Stalin insusi. Multi dintre locotenentii lui Stalin nu detineau studiile unui licean de astazi. Inteligentele lor rudimentare sperie si cutremura. Hrusciov, urmasul real al stalinismului, primea cate o pipa in cap de la Stalin doar pentru a i se aduce aminte ca nu are nimic in creier. De conditii sociale umile si inculti, agresivi si violenti, elita sovietica seamana cu o banda de gangsteri in posesia unei tari uriase. Frica, teroarea, executiile publice, sclavia, toate dublate de imbecilitate si incompetenta suverane, formeaza climatul in care Stalin putea respira in voie. Barfa, carteala, intriga, ura ascunsa, vendetele haiducesti pigmentau cerul fara relief al Kremlinului.

Cu toate acestea, Stalin, in ciuda criminalitatii regimului sau politic, are insusirile unui lider natural absolut, nationalist, fanatic in aventura sa de a industrializa si de a moderniza Rusia rurala, radical, pasionat de putere si de neinduplecat. Teama sa cea mare era ca elitele partidului, stapane peste o putere politica centralizata la varf, vor pierde credinta in cauza comunista, ca se vor “imburghezi” si nu vor lupta intai pentru sovietizarea intregii Europe, iar apoi a intregii lumi. Numai astfel se poate intelege actiunea brutala, dar rationala, de a curata PCUS-ul de infideli, spioni, tradatori, oportunisti, fie ei si fictivi. Alegerile regulate din democratie se organizau de Stalin insusi, sub egida GULAGUL-ului sau a promovarii intr-un minister puternic. Fie mureai, fie ajungeai un om devotat total Stapanului. Stalin avea slabiciunea, tipic taraneasca, de a se razbuna si de a ucide odata cu cel vinovat si pe cei din familia sa extinsa.

Aflat intr-un perpetuu razboi cu locuitorii tarii sale, Stalin a intampinat ziua de 21 iunie 1941 ca pe o dezamagire personala, dar nu ca pe o confruntare pe care sa nu o fi asteptat cumva de mult. Armata Rosie actiona in maniera stalinista. Generalii sai erau ca niste animale de companie ale pasiunilor sale strategice, iar Hitler un rival ce merita admirat.

In concluzie, stalinismul poate fi inteles ca o anticamera a tuturor democratiile est-europene de dupa caderea Cortineri de Fier: secretomania, minciuna de suprafata si adevarul spus la cina, violenta, abuzul, personalizarea actului politic.

Elitele PCUS-ului convietuiau in acelasi cartier bogat, mergeau in aceleasi limuzine, isi trimiteau odraslele la aceleasi licee si erau menite unor casatorii incrucisate, beau si traiau intr-un lux comun. Ideologia era dogma asfixianta. Nimeni nu mai citea, nimeni nu-si mai punea intrebari in aceste cercuri. Nevestele teseau intrigi de curte, iar barbatii continau sa administreze un imperiu ca un clan de tarani redusi mintal. Spargerea acestor satucuri pline de viespi si serpi letali continua sa fie parte din mostenirea lui Stalin. In pofida maretiei sale ca lider, Stalin a gresit nelasand in urma un print de statura sa morbida. Satenii venali ce i-au urmat au demolat statul lui Lenin si nu dau semne sa-i dea drumul din stransoare. Aceleasi aliante de triburi definesc in continuare atmosfera politica in fostii sateliti ai Imperiului Rosu.

Austria imperială


Franz Werfel este un scriitor austriac mai puțin notoriu decât profundul Hermann Broch, nostalgicul Joseph Roth, eseistul Robert von Musil, psihologul Arthur Schnitzler, dementul de Franz Kafka sau decât flecarul burghez de Stefan Zweig. Pentru mine, începutul de secol XX în Imperiul Austro-Ungar a fost încă din adolescență o patimă culturală maximă. Iar, spre deosebire de alții, cei care se uită pe sine, eu îmi cultiv pasiunile ca pe vicii. În continuare consider Somnambulii, trilogia lui Hermann Broch, unul dintre puținele romane excepționale ale artei europene, cea mai adancă expresie spirituală a ce a însemnat în Europa perioada 1914-1918.

Agapa absolvenților (Der Abituriententag) este ca o probă de sânge luată societății austro-ungare în anii 1920-1930, dar care esențializează identitatea literaturii austriece moderne. Microromanul împachetează o intrigă simplistă: un aspirant la titlul de consilier aulic, pe numele său Ernst Sebastin, în vârstă de 43 de ani în anul desfășurării acțiunii (1927), necăsătorit, cardiac, paranoic, ipohondru, este pus în situația de a-și investiga, pentru omuciderea unei prostituate, un fost coleg de liceu, Adler, unul dintre cei mai talentați și străluciți colegi de generație.

În aceeași perioadă, Dr. Ernst Sebastian sărbătorește două decenii și jumătate de la absolvirea Gymnasium-lui Sankt Nikolaus, de unde Adler avea să fie exmatriculat la 16 ani. Întâlnirea cu foștii colegi îl întristează nespus pe Sebastian: toți ocupaseră, mai mult sau mai puțin, rolurile sociale ale părinților, indiferent de înzestrarea lor școlară, semn că mobilitatea socială în Imperiul Austro-Ungar semăna cu cea din perioada feudală. Toți erau sufletește bătrâni, prăfuiți, uzați de conformism ca niște haine vechi.

Doar un miracol divin te putea face să te înalți din mizerie pe culmile burgheziei.

Presupusa crimă și ratarea lui Adler îi provoacă funcționarului Sebastian reverii dureroase și rememorări vinovate. La final, după ce-l interoghează pe Adler și îl îmbrățișează frățește, aflăm că, în realitatea, fusese doar o confuzie de nume. Vechiul coleg nu era actualul inculpat, dar, prea târziu, Sebastian și-a depănat amintirile.

Ce aflăm din această biografie?

Multe elemente sociologice le întâlnim și în Rătăcirile elevului Törless (von Musil) sau în Profesorul Unrat (Heinrich Mann).

Întâi de toate, m-au captivat rigiditatea, pedanteria și corectitudinea funcționarului de stat austro-ungar. Blocat într-o rutină demolatoare pentru libertatea spiritului, profesorul de acum un secol era un amestec de soldat, preot și birocrat sărac. Domesticirea elevilor lua înfățișarea unei cruciade în toată regula: orele păreau desprinse dintr-un interogatoriu al Inchiziției. Bătăi, urlete, umilințe, toceala dusă la extrem, pedepse peste pedepse, doar astfel s-a construit etosul austriacului educat din păturile superioare, generație după generație de tipuri umane autoflagelate. Cinstea și disciplina încoronau această temniță a intelectului.

În al doilea rând, conștiința de clasă e puternic conturată în acest microroman. Copiii marii burghezii dețin rechizite de lux, ceasuri de aur, haine făcute pe comandă la cei mai bun croitori, perechi întregi de pantofi de excelentă calitate. Un copil cu părinții muncitori era pe față tratat ca un frustrat, ca un gunoi ereditar, o cârpă jegoasă de care trebuie să te ferești. Băieții din rândurile înalților funcționari de stat se întâlneau cu fete din același cerc social. Nici o ușă nu era deschisă pentru cei nou veniți. Rasismul social era coloana vertebrală, dosită sub tunica militară cu fireturi din aur, a Imperiului Austro-Ungar.

În al treilea rând, efectele psihologice ale acestei orânduiri sunt cel puțin derutante: odraselele înaltei societăți (birocrația nobiliară și marea burghezie cu fabrici în Boemia și Silezia) este forțată să își însușească toate însemnele marii societăți nobile. Cultură, spirit, cunoștințe profunde, o meserie practicată serios în ciuda inutilității ei materiale, dar, mai ales, o veritabilă conștiință morală a superiorității sociale.

Acest contrast dintr-o imensă putere de a gusta din plăcerile acestei lumi și educația “respectabilă” semispartană pe care o primeau îi aduceau pe adulții de mai târziu în pragul nevrozei.

Falimentul religiei creștine, irelevanța sa într-o societate pe jumătate modernă iese la iveală în romanele austro-ungare.

Ce-și dorea cu adevărat adolescentul Sebastian (și alte vlăstare ale marii burghezii)? Înainte de orice, nu era suficient să fii bogat fără să le amintești altora cât de inferiori sunt. Sebastian era un sadic. Sadismul psihologic este un leitmotiv la scriitorii austrieci din perioada 1900-1917. Șicanându-i pe alții pentru simplul fapt că nu se pot apăra, adolescentul opulent se revolta împotriva ordinii patriarhale din care se trăgea. Însă bucuria anarhică de a distruge pentru a-ți afirma libertatea infirmă morala creștină, ceea ce crează o stare de exaltare vinovată la Franz Werfel (dar nu numai). Dorința de a comite cât mai multe mizerii pentru că te simți deja mizerabil este un adânc sentiment creștin, o tensiune mistică sufocantă, o pregătire pentru o mare cădere nervoasă sau pentru primirea Grației. În acest deșert cu eretici și-a instalat Freud canapeaua.

Simultan cu acest incendiu pe jumătate voluptos-pe jumătate amar din romanele austro-ungare avem tema sexuală. Adolescenții din păturile superioare mergeau la prostituate de la 15-16 în Europa Centrală acum un secol. Rușinați sau temerari, practicile sexuale pline de dispreț și agresivitate cu târfele mahalelor se loveau de zidul castității viitoarelor neveste.

Să o sodomizezi pe o domnișoară de pension era un privilegiu căpătat doar prin căsătorie. Flăcăii spilcuiți ai acelor vremuri aveau libertatea de a plăti o femeie, dar nu puteau savura moral victoria lor. Banul nu te îndreptățește la posesiunea psihologică a celuilalt. Legea iubirii creștine era, deci, cealaltă pricină de nevroze.

De aici, aerul pervers și licențios al romanelor austro-ungare: e o fierbere incestuoasă, homosexuală, o vinovăție lucidă care provine din desfrâul bordelului juxtapus căldurii patului matern. Câți aristocrați rentieri, câți capitaliști de succes nu se duceau seara la cele mai josnice curve sau amante pentru a se înapoia, umiliți și ațâțați de aburii alcoolului și de fumul tabacului scump, în brațele mirosind a lapte și a maternitate inocentă din culcușul familial după miezul nopții?

Pentru aceste două groaznice motive, lumea de atunci merita să moară. Franz Werfel a înțeles și el iminența apusului.


Un intelectual sicofant poate crede cu ușurință că ultimul cuvânt în materie de marxism îl întâlnim în trilogia Principalele curente ale marxismului a polonezului Leszek Kolakowski. Nu mă îndoiesc, deși colectarea de probe va fi ultima probă, că sunt mulți academici, studenți și cercetători în științele politice care declamă fraze sforăitoare la adresa lui Marx (de genul “construcție teo-ontologică”, “imanentizarea eschatonului”, “gândire gnostică”, “religie seculară” ejusdem farinae) fără să fii citit un singur capitol din opera matură a acestuia. Ignoranța lor suficientă îi împinge la salturi în abisurile sofisticii apodictice.

Pentru a le sufla praful alb de pe nări și mrejele de pe ochi acestor propagandiști ai ideilor goale de miez, le punem la dispoziție o singulară, dar suficientă, demonstrație.

În volumul I, intitulat Fondatorii, din Principalele curente ale marxismului, Kolakowski propune o respingere a teoriei valorii muncă (labor theory of value). Pentru cine nu l-a citit pe Marx, demonstrația rămâne de la un capăt la altul opacă, abstractă și obositoare. Explicația acestei stări psihologice neplăcute e că provine dintr-o singură cauză: Kolakowski și-a scris capodopera pentru un public care l-a citit serios pe german și care crede în viziunea filosofică și economică emanată de Marx. E întristător că sunt atâția care îl citesc pe Kolakowski ca suplinitor al lui Marx. Lenea acestora alcătuiește orizontul mărginit al semidocților, iar la cei niciodată “ideologizați” nu ai ce să demistifici, oricâte medicamente profilactice le-ai administra.

Să studiem citatele provenind din lucrarea filozofului polonez:

“În orice caz, prețul forței de muncă (admițând, cu Marx, că ceea ce se schimbă într-o economie de piață nu este muncă, ci forță de muncă) depinde, asemenea altor valori, de numeroși factori și îndeosebi de legea cererii și ofertei; încât nu există niciun motiv să presupunem că diferențele de salarii dintre munca necalificată și cea calificată corespund cantității de timp de muncă necesitate de formarea unui lucrător calificat.” (editura Curtea Veche, p. 259, 2010)

În primul rând, observăm superficialitatea traducătorilor români, care, de-ar fi studiat cu atenție traducerea Capitalului realizată în comunism, ar fi realizat că “timp de muncă necesitate” nu este un concept marxist. Poate “timp de muncă socialmente necesar” sau “social necesar”, dar nicidecum sintagma abracadabrantă și batjocoritoare (pentru tradiția traducerilor românești din Marx) din citatul de mai sus. Această critică este însă minoră și nu-l privește pe Kolakowski.

În al doilea rând, Kolakowski presupune că Marx nu ar fi știut nimic din legea cererii și ofertei, care, totuși, apare exact precizată (chiar dacă fără aparatul matematic modern) încă de la Adam Smith. Având în vedere că sunt câteva pagini în șir din volumul III al Capitalului în care Marx își explică teoria valorii prin asociere cu legea cererii și ofertei înțeleasă ca manifestare psihologică a unor preferințe subiective, simpla apariție a expresiei “legea cererii și ofertei” la Kolakowski nu ne explică nimic în legătură cu Marx. Dimpotrivă, Kolakowski dă impresia unui diletant în teoria economică procedând astfel. Oare să nu fii știut polonezul de banalitatea acestei “legi”, cunoscută înainte de apariția lui Marx în economie, după cum tot filozoful recunoaște câteva rânduri mai jos pe aceeași pagină?

Apoi Kolakowski va broda o slabă refutație pe motivul dualismului valoare în timp de muncă – preț la Marx. “Neexistând nicio tranziție de la valoare de preț, nu există tranziție nici de la teoria valorii la descrierea fenomenelor economice reale.” (p. 260)

E adevărat că Marx nu separă prețul unei mărfi de timpul mediu socialmente necesar, în condiții de concurență liberă, pentru producerea aceleași mărfi, ceea ce arată că dorința unor economiști de a disjunge două sisteme de măsură la Marx este complet falsă. Pentru Marx prețul unui bun este expresia unei mărimi din valoarea medie a timpului necesar pentru a fabrica acea marfă în anumite condiții tehnologice și cu o anumită productivitate istorică a muncii. De ce ar trebuie să existe o tranziție de la preț la valoarea? Kolakowski nu ne spune nimic în această privință, dar presupune a priori ruptura ca fiind naturală, mai apropiată cumva de “adevăr” decât simpla unitate a celor două concepte.

Cât privește imputarea unei neaderențe la fenomenele economice reale, Kolakowski comite o nedreptate nepotrivită cu statura sa filozofică: jumătate din Capitalul este doar analiză sociologică, deci istorie socială.

Mai jos dăm peste altă afirmație eronată:

“Dacă tehnici mari consumatoare de muncă sunt înlocuite, cel puțin într-un mare număr de cazuri, cu tehnici mai eficiente, aceasta se poate explică prin analiza prețurilor, care, spre deosebire de valori, sunt un fenomen empiric”. (p. 260)

Ce sunt aceste metafizice valori domnilor și doamnelor? Dacă polonezul ar înlocui “valori” cu “timp de muncă în scădere pe unitate de marfă produsă competitiv” (ceea ce este totuna pentru Marx), atunci am descoperi truismul că dacă prețul unui produs scade pe măsură ce acesta este produs în cantități mai mari și cu costuri mai mici, atunci și timpul său mediu de producție este redus în același ritm. Scăderea timpului de muncă pe marfă este, într-adevăr, ceva neempiric, dar aceasta doar în cartea filozofului Kolakowski.

Aberațiile polonezului merg lanț în lanț:

“Aserțiunea că valoarea este timp de muncă cristalizat stă pe același plan cu enunțul că opiul îi adoarme pe oameni pentru că este soporific. Ni se vorbește despre o calitate ascunsă care se manifestă empiric (opiul îi adoarme pe oameni, bunurile se schimbă pe piață); această afirmație nu explică însă fenomenele empirice, nici nu oferâ posibilitatea de a le prevedea mai bine decât o putem face în lipsa ei.”

Kolakowski vede o tautologie acolo unde nu este cazul, dar gustă o comparație cu aromă de laudanum. Valoarea este timpul mediu de producere al unei mărfi la momentul t al pieței. A măsura timpul nu este nici ceva soporific, nici măcar ceva neexperimentat de miliarde de ori în procesul de producție. Faptul că o carte ca cea a lui Kolakowski costă, să zicem, 20 de euro înseamnă că, după ce extragem costurile cu tehnologia și materia prima și rămânem cu costul salariilor celor care lucrează la tipografie, timpul mediu de producție al acestei cărți este (mai mult sau mai puțin, odată cu egalizarea profitului între diferite sfere) identic cu al altei cărți având același preț, indiferent că prima carte este produsă într-un milion de exemplare, iar a doua în zece milioane. Dar pentru Kolakowski, valoarea (desigur, metafizică, atât cât poate un ceas de perete să numere minute și ore) “nu poate fi exprimată cantitativ”. (p. 262)

Un paragraf mai jos aflăm stupefiați de la Kolakowski că, de fapt, teoria valorii muncă este doar o altă continuare a teoriei alienării, în care Marx și-a ascuns furia sa romantică pe o lume fără morală, “aservită banilor”. Oare cât de mincinos poate fi Leszek Kolakowski? Să nu fi știut filozoful despre acele pasaje din Teorii asupra plusvalorii (vol 2, pp. 99-100, editura Politică, București, 1960) în care Marx admira la David Ricardo lipsa oricărui scrupul moral în analiza economică a acestuia din urmă? Oare nu Marx slăvea amoralismul analitic ca probă a științei mai presus de orice?

Următorul citat din Kolakowski este cea mai sfruntată înșelăciune pentru orice cititor atent din Marx:

“În general, de la Marx aflăm că munca productivă este muncă fizică aplicată la obiecte materiale; din anumite remarci ocazionale se pare însă că el era dispus să-i considere producători și pe cei ce nu lucrează direct cu lucrurile materiale, ci ii abilitează pe alții să o facă – de pildă, inginerii și proiectanții de fabrici.” (p. 264)

Deosebirea dintre munca productivă, creatoare de mărfuri tangibile, și munca neproductivă (servicii) este pregnantă la Adam Smith. În secțiunile din Teorii asupra plusvalorii legate de munca productivă (pe care Kolakowski pretinde a le fi citit), Marx pledează clar în defavoarea lui Adam Smith: o muncă productivă este aceea care, indiferent dacă ea se consumă în timp ce are loc, ca în servicii, sau se cristalizează într-o marfă, aduce profit unui investitor privat care plătește un salariu în schimb. Dacă un preot își primește lunar leafa de la stat când biserica sa are pierderi sau nu, atunci popa al nostru nu este angajatul unui capitalist. Valoarea de piață a slujbelor sale iese din discuție. Dacă însă același preot, mormăind aceleași rugăciuni, este remunerat de către ierarhiile bisericești autonome economic pentru cât profit aduce din parohie, atunci avem de-a face cu o ordine capitalistă, iar parohul e productiv. Salariul de la stat îi ține pe unii preoți pe linia de plutire, iar altora, situați în parohii bogate, nu le spune nimic. Același lucru poate fi afirmat și despre tagma profesorilor și a doctorilor.

Apoi tot Kolakowski neagă ideea că angajatul își vinde forța de muncă, nu și munca. Tipul acesta de diversiuni terminologice sunt de tot hazul. Faptul că eu pot scrie convingator și cu talent sau că pot vorbi fluent limba urdu face parte din abilitățile mele de a munci. Dar pentru o companie de farmaceutice, nici una din aceste abilități nu îi este de folos. Nici dacă m-aș afla în posesia unor cunoștințe vaste și profunde de chimie, angajatorul meu nu m-ar prețui mai mult decât îi dictează piața. Pentru el, doar anumite abilității cu valoare de schimb, utile în producție sau în vânzări, îl interesează. Nu munca pe care o pot exercita eu este cumpărată, ci forța mea fizică și intelectuală într-un câmp al muncii asupra căruia nu am nici un control și pe care nu-l pot influența nicicum. Ce poate fi mai pragmatic de atât?

Mai poate fi spus ceva în legătură cu această parte din Principalele curente ale marxismului? Poate doar că pentru Kolakowski teoria plusvalorii este doar o problemă de ordin moral, fără să ne arate cumva de ce ar fi greșită. Morala sa nu ne privește aici.

În concluzie, critica teoriei valorii muncă, realizată de polonez, se dovedește a fi, cel puțin așa cum reiese recitindu-l pe Kolakowski, un jalnic faliment intelectual. În afara unei vane și sumare treceri în revistă a criticilor altora, Leszek Kolakowski nu propune nimic cu greutate împotriva teoriei valorii.

Holstomer


Contele Lev Tolstoi, cel pe care-l ador infinit ca pe cel ce a înțeles totul despre inima omului, socotea spre finalul vieții că și-a petrecut 11 ani din viață pe cal. Traiul de ostaș și condiția sa de nobil te predispuneau la asemenea performanțe. Din fericire, Tolstoi, suflet de bărbat curajos, drept, puternic ca un taur, destoinic, deci, într-un cuvânt, un bărbat în întregime sănătos cum rar ți se oferă ocazia să vezi astăzi, a scris o nuvelă în care protagonistul este o gloabă bălțată, supranumita Holstomer. Deși tehnica poate fi confundată cu un flux al conștiinței transferat în închipuirea unui animal (ca în nuvela lui Bulgakov, Inimă de câine), Tolstoi operează fabulistic, dar cu un tragism pe care fabula ca gen nu-l suportă.

Holstomer este bătrân și hărtănit. Buza ruptă, părul rar, coama ca o măturică roasă, picioarele slabe și betege, venele reliefate, ce mai, o ruină ce trage să moară. Tolstoi îi dă calului conștiință, iar Holstomer presimte sfârșitul în reflecțiile sale. În rândul celorlalți cai din grajd, Holstomer este privit cu dispreț, în parte pentru umilitoarea neputință a bătrâneții (caii, la fel ca oamenii, iubesc doar manifestarea exterioară a robusteții), în parte fiindcă a purtat din naștere pete colorate pe piele (ceea ce trece drept semn de inferioritate în mijlocul societății cailor, ierarhizată în aristocrați și mujici ca și Rusia țarului).

Patriarhalismul contelui Tolstoi este magistral conturat: iepele aduc pe lume mânji sănătoși, își alăptează matern puii, apoi uită de ei, își pierd mințile ca fetele după vreun armăsar, se iubesc iărăși, îmbătrânesc, slăbesc, mor și putrezesc, iar ciclul vieții eterne nu se mai oprește din mersul său repetat. De când e lumea și pământul specia cailor s-a întrupat în mii de înfățișari, fiecare o culminație a selecției naturale. Unii puternici, alții slabi, unii sălbatici, alții cuminți, unii proști, alții isteți, dar toți sortiți dispariției. Suferința lor este pentru Tolstoi mai puțin grozavă decât faptul că vor muri.

Caii, asemeni oamenilor, nu-și pot imagina goliciunea și nimicul morții, după cum nu știu ce vrea să însemne moartea. Tolstoi, mai sensibil din fire, ia ordinea naturii ca pe cea de care ți-e teamă și groază, scârbă și mirare. Pentru cai, singurul lucru demn de urmat în viață este doar reproducerea lor. În această perpetuare absurdă caii suferă și se chinuie sau se bucură și sunt fericiți, dar finalul e tot același.

Narațiunea aceasta pare legendarară, naivă și sălbatică în același timp, poate chiar atemporală, dar Tolstoi introduce în peisaj ființe umane.

Pentru Holstomer, oamenii sunt cei care spun, din capriciu și amor propriu, că sunt stăpâni peste multe. A avea o femeie, pe care o iubește trupește altul, a avea o pădure sau un pământ, pe care o taie și îl lucrează un altul, a avea bani, pentru care muncesc alții, a avea ca și cum a spune ceva despre lucruri e mai puternic decât a face orice cu și din ele. Oamenii sunt posedați de năravul vorbelor, pentru care faptele sunt secundare.

Holstomer, după cum povestește din experiență întregii herghelii, a schimbat șase stăpâni pana la bătrânețe. Unii l-au bătut și ars cu fier roșu, altul l-a vândut din primele zile, unii l-au pus să are ogorul, iar un altul îl folosea la căruță. Pe acesta din urmă, Holstomer, ca biata Felicité, cea cu inima bună, din povestirea lui Flaubert, l-a iubit cum a știut el mai bine. Stăpânul său este un nobil petrecăreț, cu o avere de 2 milioane de ruble în buzunar și 25 de ani în piept, arogant, fonfăit, leneş, indiferent, frumos, un mic prinț. Într-o seară, Holstomer își amintește cum a fost biciut și alergat pe o sută de verste pentru ca stăpânul său să îşi ajungă din urmă, pe o vreme de iarnă grea, iubita, o franțuzoaică flușturatică care trăia cu altul. După acea seară de pomină, Holstomer, fericit că și-a putut servi stăpânul gratuit cu forța tinereții sale, se îmbolnăvește, decade fizic, singurul său avut sigur, și apoi ajunge pe mâna multor altor stăpâni, până la ultimul, cel din prezent, care-l întrebuința la droșca sa.

Holstomer este un cal mândru. De mult, în tinerețe, se lăuda cu un trap de neegalat, cu o viteză de fulger. Însușirile naturale sunt pricină de mândrie, deci de superioritate, atât la oameni, cât și la animale.

Doar că oamenilor, ca cel mai iubit stăpân al său, le place să zică că au una și alta, ceea ce este un alt soi de fală decât cea dată de Dumnezeu sau de natură animalelor. Tolstoi surâde și pricepe că în a avea stă temelia societății și puterea oamenilor, nu în a fi.

Treaba face însă că stăpânul său desfrânat, primul și cel mai îndrăgit, îndatorat, umflat, îmbătrânit spre finalul povestirii, își face apariția în casa ultimului stăpân al lui Holstomer. Își recunoaște vechiul cal, se târguie pentru cei tineri, dar, cu mândria unui aristocrat scăpătat ce vrea să salveze cu orice preț aparențele, își reamintește întâmplător de vechiul său cal ca de un animal puternic și tânăr. Nici urmă de compasiune într-un stăpân ce contemplă decăderea fostului său animal de povară ca pe propria sa destrămare.

Și, iată finalul, iată nedreptatea morții: Holstomer, inutil și bătrân, este dus în spatele unui șopron, unde îi este tăiată beregata. În ochii săi de cal șiroaiele de sânge care curg din el sunt semnele moliciunii celei din urmă. Oamenii l-au ucis pentru că nu le mai era de nici un folos.

De cealaltă parte, stăpânul, buhăit și murdar, moare la câteva decenii dupâ. Stârvul sâu nu va hrâni câinii din ogradă și corbii de pe cer, oasele sale nu vor ajunge într-un șopron de țăran, coastele sale nu vor fi despicate de gura hulpavă a unor pui de lupi dintr-o viroagă apropiată.

Nu, cadavrul acestui om va fi îmbrăcat din haine alese, rudele îl vor plânge, și va dispărea lent în măruntaiele pământului.

Care e cea mai bună dintre vieți? A cui a fost mai de folos? Cu ce drept te uiți de sus la calul slugă omule stăpân?

În numele cărui drept de a avea storci spinarea animalelor tale de povară, pentru ce-i chinui și îi ucizi înainte de a le fi venit sorocul, nobile rus? De ce îți tratezi mujicii, carne la fel de grea și la fel puturoasă ca a ta după moarte, ca pe Holstomer?

De ce le distrugi viața tu, cel nedespărțit cu nimic de moarte?

Adevăr vă spun vouă, Tolstoi e un mare om, unul dintre cei care a privit dincolo de moarte.

Adrian Marino, est-european


Viața unui om singur (editura Polirom, 2010) a fost ocazia perfectă, picată din ceruri, de a-i plăti polițe morale celui mai tradus teoretician al literaturii din perioada comunistă. Alături de istoricul Alexandru Duțu, Adrian Marino a câștigat invidia (de altfel, ușor de înțeles de ce) pentru studii, articole și cărți publicate în Occident, mai cu seamă în Franța, spațiul cultural tradițional românesc, inferior ca grad de profesionalizare celui anglo-saxon. Marino nu a ocupat niciodată o catedră universitară (perioada 1944-1948, în care a fost asistentul burghezului socialist de cumetrie George Călinescu, nu a reprezentat o încadrare academică certă), nu a dirijat redacții de reviste literare, nu a patronat suveran cenacluri, nu a condus edituri, poziții de mare putere în sistemul cultural comunist, în care intelectualul și omul de cultură erau obiecte de preț ale regimului. Stimați, stipendiați, manipulați, asistați social ca niște elefanți din porțelan de către un regim care înțelegea mai bine decât burghezia pragmatică funcția ideologică a intelectualului umanist.

Adrian Marino a colaborat cu Securitatea. După 8 ani de închisoare politică și 5 ani de deportare în câmpia Bărăganului, în imbecilitatea vieții rurale, Marino a început să călătorească în spațiul liber ca puțini alții. Nici un intelectual român (doctorand, cadru academic, trimis cultural, scriitor reputat etc.) nu a primit pașaport și nu s-a deplasat în Lumea Liberă în intervalul 1948-1989 fără să treacă pe la Securitate, fără să semneze hârtii, fără să dea depoziții strict procedurale. Semnarea adeziunii era, pentru personaje atât de importante ca factor de influență în redusa coterie a oamenilor de litere, o chestiune vitală pentru a-și menține privilegiile sociale. Gabriel Andreescu, oricât relativism moral i-am putea imputa, a documentat pe larg fenomenul în Cărturari, opozanți și documente. Nu mă îndoiesc că Adrian Marino, colaborator al Securității, nu turnător, a semnat tot felul de formulare în același mod ca oricine altcineva călătorind în scop academic în Vest, începând cu Noica și terminând cu discipolii săi. Ca o anecdotă pe care o știu ca informație din surse sigure (pe care nu le deconspir pentru a nu crea probleme unor persoane particulare), mai multă hârtie a risipit ca turnător răposatul critic de film Alex Leo Șerban debitând meschinării despre prietenul său, istoricul cultural Andrei Oișteanu, decât Adrian Marino, simplu oportunist în căutare de afirmare în Occident. În arhivele CNSAS găsim codul genetic al răutății și pizmei ranchiunoase la români, o mare enciclopedie națională semnată de autorul de schițe Ion Luca Caragiale și nu un univers ideologizat, politic și alte măscării. Sunt mulți ipochimeni care inventariau din ochi pachetele de țigări Kent pe care le fumau vecinii lor de scară și mergeau apoi să pârască știrea de maximă importanță la organele de securitate. Un univers de pitici vorbăreți și vioi, plicticos și derutant, filați și puși să scrie de o mână de retardați semianalfabeți cu pensie trainică în România postcomunistă. Să nu comitem eroarea de a îi considera pe securiștii români, atunci și acum, mari întrupări ale inteligenței omenești sau măcar strategi maturi ca emulii lor americani. Nici vorbă de așa ceva, oricât le-ar plăcea lor să dea impresie că lucrurile ar sta pe dos. Ei sunt doar în imaginația lor detracată “agenți de influență”. Sunt realmente niște mari infractori cu mentalitate de borfași până în ziua de azi.

Adrian Marino aparținea unei alte specii umane. Din păcate, în ciuda voluminoasei serii de titluri extrem de erudite și eminamente savante, Adrian Marino dezamăgește ca om în biografia sa. E greu de spus dacă avem sub ochi o biografie. De regulă, orice confesiune implică emoții, intimități afective, amintiri colorate într-o notă personală. Nimic din așa ceva la Adrian Marino. Amintirile sale au răceala unui ins ce scrie de dincolo de lespedea funerară. Din copilărie aflăm doar că mama nu l-a iubit niciodată și că aproape a urât-o. Cruzimea acestei vârste goale de suflet m-a îngrozit de la primul contact cu Adrian Marino. Singura plăcere, dar și aceea estompată de nemulțumire, se rezumă la vocația de colecționar de timbre, transferată mai târziu în dexteritatea de a decupa citate, de a căuta referințe și a de extrage articole din presă. Atitudinea maniacală de a nega orice sentiment cald pentru sine îl descompune moral pe Adrian Marino. Un om care arată atâta duritate cu el însuși pe fiecare pagină, atâta ură de sine, nu-i poate iubi niciodată pe ceilalți. Iar singurătatea lui Adrian Marino vorbește, cred, din fundul acestei inimi secate, bicisnică, mortificată de un cămin părintesc mort și inert.

În fiecare capitol, Marino nu contenește a-și scoate în evidență suferințele, frustrările, nervii, supărările, ursuzenia cu atâta pornire maniacală încât, fără să simt o undă de compătimire pentru cineva într-atât de torturat de sine, doar într-o nuvelă dementă a unui schizofrenic în devenire, scrisă de Dostoievski, am mai întâlnit așa ceva. E vorba de Dublul. Marino avea cu siguranță nevoie de ajutorul unui psiholog terapeut, având în vedere că pe duhovnici nu dădea doi bani. O cură de multă caldură sufletească ar fi fost un experiment minunat si sublim. În mod clar, societatea era o pricină de adânci dureri pentru un psihic atât de traumatic.

“Tot ce urmează, oricat de regretabil ar fi, sau ar putea să fie, constituie încă o pagină urâtă a existenței mele. Urâtă în toate sensurile cuvântului. Că vina capitală aparține, în mod esențial, epocii, din punctul meu strict de vedere – și mai ales al efectelor traumatizante interioare -, are o mult mai mică importanță. Am parcurs o epocă pe care n-aș fi dorit s-o trăiesc niciodată. Oribilă, haotică, detestabilă. Și este, într-adevăr, o adevărată “fericire” – o bună “șansă”, în orice caz, a acestei Vieți – că rememorarea la distanță de câteva decenii calmează și “tocește”, în mod inevitabil, multe asperități, clarifică nu puține confuzii și echilibrează destule contrariertăți și conflicte.

Dacă evit, intenționat, nu puține detalii, o fac – dupa cum am mai spus-o – în scop pur terapeutic. De ce aș mai evoca, în spirit inevitabil “sado-masochist”, o serie întreagă de amintiri penibile, dureroase, umilitoare. Eșecuri, ratări și înfrângeri. Multe cu bune intenții. Naivități totuși enorme, urmate de erori inevitabile și profunde. O aglomerare de situații mai mult decât apăsătoare și, mai ales, ireversibile. Mi le asum, fără nici o sfidare, dar demn și stoic, până la capăt. Un exercițiu, într-un fel, chiar de pseudoasceză. Dar, și mai mult, de expiere și de riguros examen de conștiință. Cât n-aș fi dat să nu fi trecut printr-o astfel de probă de foc, purificatoare, a sincerității brutale!” (p. 56)

La un nivel secundar, Adrian Marino și-a redactat autobiografia cu picioarele. Înțeleg că literaturizarea exorbitantă, fastul stilistic obsesiv sunt grotești prin implicațiile lor mistificatoare, dar Marino scrie, pur si simplu, prea plebeu, ultraplat și pe înțelesul tuturor. Este totodată prolix. Publicul amator de literatură din România este obișnuit dintotdeaua, cum desigur știa și Adrian Marino, cu joaca de-a cuvintele, cu exprimările căutate, ochi dați peste cap, volute scântâietoare de sunete cu efect literar intenționat etc. Nu poți fi decât direct ostil și antipatic prin acest afirmat grad zero al comunicării, mai ales cand ești un viguros teoretician al literaturii, nu un inginer de drumuri, șosele și poduri ieșit de curând la pensie. Autoflagerarea stilistică face parte totuși din garderoba unui ins neintegrat, întotdeauna à outrance cu gargariseala vieții noastre literare, a unui dușman obstinat a tuturor modelor și superficialităților salonarde. Dacă mi se permite o comparație campestră, Adrian Marino se comportă ca un cowboy cu un ranch de 10,000 de capete, pe care le mișcă în toate direcțiile ca un adevărat fiu al preeriei, cu o virilitate și o stăpânire de sine debordante, într-un mediu de domnișoare prețioase și berbanți sfrijiți. Indubitabil îi vei enerva la culmi! Tu ești până la ultimul fir de pe scalp tot ce nu pot fi ei. Ești reproșul viu al impotenței lor funciare. Instinctul de supraviețuire va scrâșni imediat din dinții săi niciodată tociți. Lupta pentru afirmare, pentru a fi, se va declanșa numaidecât și nu va exista muc de abjecție și ticăloșie care nu va fi tras în piept până ce buricele degetelor nu vor sfârîi de o durere înțepătoare și sfâșietoare.

Adrian Marino pretinde a fi fost naiv când acționa în acest chip sinucigaș. Aproape dă impresia a-și reproșa păcatul fictiv al naivității. Însă tot Adrian Marino, mai puțin neprihănit de această dată, se laudă la fel de des a fi “primul” sau “unicul”, “pionier” în materie de nu știu care subiect. O spune cu o anumită grandoare și sentiment al respectului de sine. Iată un personaj care se detestă ca om, dar se adoră ca statuie! E terifiant să te privești în oglindă, dar arăți splendid ca efigie! Aceste mișcări sinuoase contrariează. Și, totuși, Adrian Marino se scrutează cu o onestitate de eremit în curs de autobiciuire. Nici gând de concesii personale sau de fațărnicie.

Lipsa de considerație, milă, compasiune pentru semenii săi nu are margini. Pe de altă parte, mulți literați lichele o meritau din plin. Fauna cenaclurilor literare din România comunistă și manevrele publicitare, de pur capital simbolic, din revistele culturale ale epocii e tratată așa cum se cuvine. O șleahtă de nulități arogante, de eseiști supralicitați, de sfertodocți ce se autointitulează glorios poeți, de nimeni cunoscuți odată ce schimbi nu țara, ci chiar orașul, de mari și mici impostori iese la suprafața ca transpirația unui bolnav la pat. Cele mai multe personaje alese drept exemple de impostură de către Marino sunt deja anonimi.

Cu toate acestea, Adrian Marino pică în gol. Nu simțeam nevoia să aflăm că poetul Mircea Dinescu are caracterul unui mahalagiu de pripas, unui alt Pirgu cu aere de boier. Am putut să vedem cu toții asta în aparițiile sale televizate sau în publicistica sa efemeră. Nici că Eugen Simion a fost totdeauna un carierist parvenit. Limba sa onctuoasă, gata sa tămâieze pe orice i-a stat în preajmă și cu care s-a aflat neapărat în relații amiabile, se aude limpid pentru cine este minimal atent. Între aparițiile publice și rare ale bătrânului împăciuitor Eugen Simion, dispus oricând să deplângă clișeistic umila condiție a scriitorului român în societatea capitalistă (nu și în cea comunistă, he knows better why), și colega sa universitară, politiciana veroasă Ecaterina Andronescu, nu există nici o deosebire de caracter. Nu era deloc necesar să aflăm că poeții sunt cei mai inculți, vindicativi, megalomani scriitori români. O simplă familiarizare cu un cenaclu literar din prezent timp de un an te edifică în acest sens. S-a spus că Adrian Marino i-ar fi pizmuit resentimentar pe discipolii lui Noica și acoliții lor postdecembriști. Nimic mai bizar. În Viața unui om singur, Marino explică fără menajamente antipatia, care este una pur ideologică. Ce reproșează corect teoreticianul literar pornește din amintirile tinereții sale, pe vremea când marșurile legionare în cămăși verzi turnate, cu preoți ignari, cuprinși de patima unei răscoale mistice, jurând credință Căpitanului îi cooptaseră în rândurile lor strânse și pe unii intelectuali căscați, dar orbiți ideologic, ca Noica, Eliade sau Cioran. Reșaparea insistentă a unor clișee de dreapta, afine cu spiritul fascist, dacă nu chiar identice, este ceea ce disprețuiește Marino la activitatea editorială a lui Gabriel Liiceanu.

La această cotitură a memoriilor sale, Adrian Marino identifică excelent simptomele societății românești din intervalul lung 1940-2000.

“La acest nod de obstacole de netrecut și foarte greu de desfăcut (orice analiză doar schematizează și simplifică aproape grosolan o situație infinit mai complicată) se adaugă încă un handicap. Pentru intelectualul și scriitorul roman, în imensa sa majoritate, el s-a dovedit în același timp catastrofal și hotărâtor: dezideologizare totală, dezarmarea ideologică a mediului în care pătrundea și se manifesta. Depolitizare integrală. O “rezervă naturală”, indigenă, de liberalism, fie și foarte vag, pur și simplu nu exista. O carență ce nu trebuie confundată cu simpla “laşitate”. Explicația de bază este lipsa tradiției antitotalitare de tip liberal. Critici ideologi ai sistemului nu existau. Nimeni nu-l percepea, de fapt, ca fiind marele vinovat. Interveneau tot felul de considerații morale, legitime în felul lor. Dar de o conștiință teoretică, de o analiză lucidă și metodică a sistemului comunist, a cauzelor și ravagiilor sale, nici nu putea fi vorba. Lipsea cu desăvârșire și conștiința și tradiția rezistenței politice, ca și a motivării sale liberal-ideologice. De unde, o stare deprimantă, de pasivitate, conformism, de total imobilism. Intelectualitatea – și în definitiv, întregul popor român nu se mai aflase niciodată într-o astfel de situație. În plus, o serie de defecte naționale agravau și mai mult aceasta lipsa acută a conștiinței civice. Căci o tradiție a societății civile independente nu există nici ea, nici pe departe. Sistemul nu era niciodată criticat în sine, în esența și mecanismul esențial. Doar, cel mult, abuzurile sale personalizate, făcute în numele lui. Și ele erau cu atât mai ușor de escamotat, cu cât sistemul se putea “șterge oricând pe mâini”: o “eroare” strict individuală, o “excepție” și nimic mai mult. Explicația de bază era scoasă din cauză. Ea nu preocupa, de fapt, pe nimeni.” (p. 230)

Pentru Marino, românii sunt versatili, slugarnici, lași, prost organizați și incapabili congenital să se coalizeze sub orice formă. Deși Marino insistă pe depolitizarea și dezideologizarea tuturor elitelor românești (de le deținuții politici din anii ’50, cu rădăcini interbelice, până la mediul literar, singurul cunoscut, din celelalte decenii), tot el pune situația lamentabilă pe seama obiceiului “românesc” de a denigra, ataca, jigni, pe negativismul băștinaș dus pe culmi estetice de Emil Cioran (dar și de Marino în aceste destăinuiri ale răului). Relațiile sunt în România rodul unor schimburi orale. Intelectualii se bârfesc mai abitir între ei decât se citesc. Invidia măruntă și vorba pe la spate, niciodată asumată pe față, sunt constante ale spiritului civic avortat al românilor. Clica și secta închisă fac politică în statul roman. Orice schimb este rezultatul unei conjuncturi personalizate, preurbane. Cea mai bună ilustrare a acestor critici, aparținând nu numai lui Adrian Marino, se întrevede în exemplul deținuților politici țărăniști de la începutul anilor ’50, colegi de penitenciar cu memorialistul, care în loc să discute sovietizarea statului, călcarea în picioare a democrației liberale, așa cum supraviețuise aceasta, ferfenițită și lacunară, după dictatura carlistă și experimentul legionar, brodau guverne veleitare, facțiuni parlamentare secretomane “în așteptarea americanilor”. Din nou, dacă acesta era nivelul dialogurilor, mizerabil de negustoresc, supus și iremediabil corupt, Adrian Marino pariază pe identitatea bolnavă secular a românilor.

În pofida acestor decepții, Marino se judecă pe sine cu o egală sinceritate nudă și necruțătoare. Inadapat, arogant, incapabil să socializeze, vina anumitor ratări îi aparține, deși condițiile exterioare asigurau cadrul minim necesar în care să se zbată românii, ca porcii în troacă, înfulecând aer și mâncare cu foamea animalică specifică subzistenței. Imaginea aceasta de popor de porcine în care, ca-n scena biblică, Hristos a îngrămădit milioane de demoni înainte de a îi trimite să se înece colectiv este o imensă minciună apocaliptică, dovada unei conștiințe ce suferă atroce, fără a putea identifica sursa durerii. Voi lămuri imediat de ce.

Ceea ce vine greu de acceptat este, în schimb, “neopașoptismul” pe care și-l revendica cu mândrie Adrian Marino. În generația întemeietoare a României moderne, de fapt, chiar a statului și națiunii române, progresismul, republicanismul, secularizarea vieții publice, viața urbană și urbanitate, administrarea și economie ca în Occident sunt dezideratele genetice ale așa-numitei Românii de secol XIX. La o privire mai atentă însă, modernitatea vestică coincide, spre a relua un truism aproape uzat de suprafolosință, cu dezvoltarea economică explozivă a industriilor de orice fel. Există undeva ascunsă pe suprafața globului o societate săracă, cu deprimante inegalități sociale, captivă în agricultura de subzistență, cu rate deplasat de stridente ale șomajului, în care statul are nu numai un control politic nedemocratic, ci este furnizorul cel mai influent de locuri de muncă pentru cei mai mulți locuitori și care să nu fie simultan sufocată de corupție, despotism administrativ și o mediocritate oarecare în materie de civilizație materială? Această succintă punere cosmopolită în temă, sociologică și ideologică deopotrivă, îi scapă criticului Adrian Marino.

Suntem, în schimb, înștiințați de Marino că vocația sa ar fi fost principal în domeniul mult prea cuprinzător al istoriei ideilor și mai puțin în câmpul literaturii. De pildă, în exilul său din câmpia română, Marino recunoaște, fără rușine (oare de ce ar simți așa ceva?), că i-ar fi citit pe clasicii marxism-leninismului. Nu se observă nimic în Viața unui om singur în acest sens. Nu am găsit nici o intenție de a fi încercat să-și gândească destinul în afara reputației literare, a cercurilor intelectuale strâmte și a inefabilelor pasiuni cărturărești. Adrian Marino este peremptoriu la fel de golit de orice intenție ideologică ca cei pe care îi apostrofează de carieriști, oportuniști și parveniți în cele mai aprige rememorări ale autobiografiei sale.

Mai mult decât atât, Marino își construiește întreaga identitate culturală în două direcții ce se întretaie cu marotele postcomuniste (dar de mai veche sorginte, pornind de la pamfletele lui Titu Maiorescu și terminându-se în cronica specificului național în scrierile lui Constantin Rădulescu-Motru): pe de o parte avem o demolatoare moralizare a societății românești, pe de altă parte întâlnim conștiința vinovată a “culturii mici”, marginale, provinciale, fără un trecut imperial.

Nu am idee câte din puseele de moralită ale naratorului Adrian Marino coincid realității și evenimentelor prozaice și cât este răstălmăcire, probatoriu înfierat și invectivă calomnioasă. Pledez pentru un Marino prob și cu deplinătate sincer.

Însă modelul moral imaculat are un paradoxal specific antimodern. Doar în comunitățile țărănești religioase, acut orale, oamenii sunt ierarhizați în conformitate cu faptele lor bune și caracterul de care dau dovadă. Poreclele populare și întreaga paremiologie, indiferent de etnie sau limbă, vede societatea prin ochelarii unei etici metafizice, absolute și neconcesive. Adrian Marino, “neopașoptist” român, suferă de pe urma unei mentalități colective accentuat moralizatoare la români. Cu toate acestea, pentru a-mi permite o umilă răutate, căința este mai greu de găsit la aceiași români decât ușurința și graba de a ierta. E și aceasta, în fond, o trăsătură de spirit a comunităților creștine cu multe reminescențe păgâne, ce s-au conservat în satele Europei, acolo unde mai putem vorbi încă de o imperturbabilă ruralitate.

M-aș fi așteptat ca Adrian Marino, pretins spirit modern, să incrimineze amoral alte aspecte ale vieții cotidiene sub comunism: centralizarea vieții economice în birocrația de stat, puterea de decizie tiranică a anumitor funcții în cadrul nomenklaturii, existența unui partid tiranic și misticoid, nereprezentativitate, și, mai ales, faptele penale ale celor din jurul său chiar și în legislația de atunci. De fapt, Adrian Marino, prins în capcana hipermoralizării, lasă de înțeles că furtul, nepotismul, abuzurile la locul de muncă sunt, până la urmă, doar alte acte imorale, e adevărat, de o gravitate ridicată, dar comparabile cu măruntele imoralități ale vieții cotidiene.

Or, un occidental realizează numaidecât că dacă morala rămâne o chestiune de viață privată, infracțiunile și faptele de corupție țin de un cu totul alt registru, cel al organizării structurale dintr-o societate anume. Adrian Marino poartă o luptă personală și vindicativă în numele moralei cu alți semeni de-ai săi, ignorând parțial faptul că acești vinovați de nu știu câte păcate au trăit într-un regim care era fondat pe arbitrar, ierarhii rigide și privilegii materiale ale clasei birocratice din partidul-stat. Îngustimea moralei sale face loc unei societăți iraționale, de familii extinse și de raporturi ce merg împotriva legilor în vigoare, de inspirație occidentală. Parte din acest balast social comunist a supraviețuit neștirbit decenii după anul 1989.

A doua critică vizează așa-numitul blestem valah. Noi suntem incapabili să creăm ceva statornic, admirabil și copleșitor. Nu avem o cultură mare. Limba română e un idiom mediocru prin faptele sale de spirit. Culpabili, bineînțeles, sunt cei imorali dintre noi. Iarăși, Adrian Marino nu se ridică la înălțimea modernității în care crede declarativ: națiunea și cultura națională sunt constructe esențialiste, inventate de o elită modernizatoare disperată să se autolegitimeze într-un consens social nedemocratic, în secolul al XIX-lea. Nu întâlnim aule universitare în America sau în Spania actuale în care pontifi grizonanți să peroreze de la tribună cât de măreață este “literatura americană” sau “dramatugia spaniolă”. Nici unii nu se bat în piept cu mândria lor de a fi “mari culturi” sau limbi de circulație internațională. Dacă americanii sunt mândri de națiunea lor, atunci o fac în numele bunăstării materiale, a supremației armatei americane în lume sau, pur și simplu, din sentimentul de superioritate al unui sistem de guvernare eficient și modern în care fiecare cetățean este respectat prin lege. Trec cu vederea faptul că vocile care cad în delir patriotic și emană întâietate civilizațională sunt imediat taxate drept retrograde, conservatoare, iar cei în cauză sunt priviți ca având interese nemijlocite în prezervarea status quo-ului. La Adrian Marino toate aceste elemente se afla într-un talmeș-balmeș simplist.

Prejudecățile tradiționaliste, simplificările neserioase fac încă agenda publică în discursul lui Adrian Marino. Și nu ne mirăm: la ce calitate a cercetării să visezi în România când bibliotecile sunt prost dotate, specializarea este încă un deziderat de viitor, iar universitățile românești, de atunci și de acum, sunt absente din circuitele de idei mondiale? Și cum ar putea fi altfel într-un peisaj politic și economic dezolant? Piesele întregului se armonizează minunat în fiecare departament al societății. Morala urmează de la sine, cel puțin colectiv, modelul social.

Ca o concluzie personală, Adrian Marino, intelectual eminent ce va avea o posteritate malgré soi, împărtășește atât de mult cu lumea literară de care se dezice brutal încât mă întreb dacă a fost vreodată cu adevărat un om singur. Conștiința românească comunitar-premodernă este încă pregnantă la un solitar atât de ilustru.

Felinele


Într-o vreme urmãream electrizat urmãtoarele trei fãpturi. Cum ai putea întâmpina asemenea forțe ale naturii, amestec de gingășie și pisici sălbatice? Doar ceva violent și plăcut totodata le-ar liniști pentru o vreme. Vulgare și obscene social, fiecare deține un magnetism care pe mine unul mă împinge la ceva cruzime amestecată cu plãcere. Nici o regulă, nici Dumnezeu însuși, nici bunul-simț, nici măcar politețea, nimic din recuzita unui om educat nu te salvează cu oricare dintre ele aflat timp de un sfert de ora în intimitate. Acolo natura brutală și total nefardată poate liniști apele.


“For the historian, the difficulty of each such specialized history lies in the mastery of sufficient technical knowledge. If one is to believe that the literary historian is capable of plunging himself completely into the process of literary production, then it is all the more difficult for the art historian to master completely the techniques of painting and sculpture, the economic historians those of agriculture, handworking skills, and commerce. Certainly one does not demand them that they should personally paint madonnas, build cathedrals, guide the plow, or found colonies; but although one does not demand these things, nevertheless the persons who have these practical skills, who are familiar with these things or actually practice them, do have a certain advantage over the historian and tend to regard him with a certain mistrust.” (Hans Delbrück, History of the Art of War, volume I, pp. 11-12, University of Nebraska Press)

Karl Marx’s Theory of History (Oxford University Press, 1978) este lucrarea care l-a propulsat pe britanicul G. A. Cohen în empireul stângii marxiste europene. Făcând parte din societatea rafinată a filozofilor analitici anglo-saxoni, G. A. Cohen încearcă (și, bineînțeles, reușește) să apere, în primă instanță, teoria materialismului istoric de invazia reprezentărilor metafizice, de inspirație hegeliană, din opera lui Karl Marx.

Înainte de orice tentativă de a pătrunde dincolo de mirajul unei cărți excelent scrise, cred că nu ar dăuna o scurtă clarificare: deși este indiscutabil că Marx a iradiat în orice domeniu al științelor sociale, acesta rămâne, judecând doar după partea cea mai voluminoasă a scrierilor sale, un economist clasic. Studiile sale filozofice ies în evidență mai curând ca o despărțire brutală de curentele hegeliene ale generației sale (cf. Ideologia germană, Mizeria filozofiei), iar polemica politică aparține unui alt registru de preocupări în comparație cu Grundrisse, Teorii ale plusvalorii și cele trei volume ale Capitalului. Pledoaria pentru un Marx nou, al juneții intemperate, a fost într-adevăr o modă în mediul academic neomarxist în Franța post-1945  (Althusser, Garaudy, Balibar etc.) și a produs o deplasare a atenției dinspre economistul matur înspre filozoful materialist al tinereții, adesea obliterând vocația principală a germanului.

Tocmai în acest sens Karl Marx’s Theory of History (prescurtat KMTH de acum încolo) are ambiția de a restabili rolul preeminent de sociolog și istoric al lui Marx, nicidecum acela de filozof. În spatele lozincii de “filozof” pe efigia lui Marx s-au ascuns mulți detractori impenitenți în lunga exegeză a operei sale.

Cu toate aceste mențiuni, G. A. Cohen nu depășește însă poziția unui alt “filozof” marxist. KMTH este o meditație personală, dar și o introducerea adecvată, în teoria materialismului istoric așa cum apare în Capitalul și manuscrisele redactate anterior. Prin urmare, Gerald Cohen nu are nici o prețuire pentru teoria economică marxistă, din care spicuiește câteva formulări, negînd teoria valorii muncă (labor theory of value) și păstrând o indiferență de plumb pentru teoria plusvalorii și aparițiile sale macro în volumul III al Capitalului. Dacă Marx este eminamente un economist reputat, iar Newton un fizician de renume, atunci Cohen se reclamă ca un “filozof” marxist în exact aceeași măsură în care putem vorbi de “filozofi” newtonieni. Această proastă conduită terminologică, în care orice academic își revendică titlul de filozof în lipsa unuia mai precis, provine din imaturitatea științifică a multor discipline din câmpul studiilor sociale.

Ce-și propune Gerald Cohen? “For it is an old-fashioned historical materialism which I defend, a traditional conception, in which history is fundamental, the growth of human productive power, and forms of society rise and fall according as they enable or impede that growth.” (p. x) Ne așteptăm prin urmare la o corectă și inteligibilă expunere a materialismului istoric în linia sa cunoscută (scrierile marxistului englez Maurice Dobbs nu sunt însă nicăieri menționate de Cohen), fără posibilele suprainterpretari vagi ale unui Louis Althusser, bunăoara, din Pour Marx.

Pentru Cohen există totuși cel puțin un curent intelectual ce se reclamă ca marxist, dar care practică “bulshitting”, adică acel tip de stângist confuz, întortocheat în argumentare și care face orice concesie intelectuală (până la a se contrazice) pentru a demonstra că marxismul este o școală de gândire atât de heteroclită încât poți extrage aproape orice din el fără a greși vreodată. În timp ce marxistul dogmatic se rezumă la a formula didactic câteva linii directoare, pe care le va apîra ca fortificațiile unei cetăți medievale de un asediu îndelungat, “bulshitter-ul” refuză argumentația logică și analiza rațională.

Dacă am îndrăzni o opinie personală în această dispută aproape ereditară, Marx avea întregul bagaj de prejudecăți pozitiviste ale secolului sau. Putem însă numi prejudecăți fără o strângere de inimă faptul că modelul teoretic trebuia prezentat cu toată rigoarea unei demonstrații matematice, avându-și cauzele în fenomenele naturale pe care angrenajul teoretic încearcă să le reproducă în articulațiile lor interne, invizibile simțului comun? Este, la o privire generală, întru totul ceea ce numin astăzi logica cercetării științifice în care testarea ipotezelor confirmă sau infirmă justețea teoriei.

Cohen nu crede propriu-zis decât într-un marxism care și-a uitat fondatorul și nu mai știe să-l numească, devenind astfel o parte integrantă a științelor sociale.

Deși influența lui Hegel asupra substanței Capitalului este îndoielnică, Cohen își începe analiza de la acesta. Pentru scopurile prezentării de față, diferențele sistematice dintre Hegel și Marx sub subliniate de către Cohen spre finalul capitolului:

“Marx reached the conclusion that it was not spiritual attitudes, but external conditions, the wealth man enjoyed or lacked, the ways they had to labour, which shaped society. Epochs were controlled not by conceptions of man but by material ends and means. The ruling interest and difficulty of men was relating to the world, not to the self. The progress of history is not primarily in self-consciousness: this increases, but only as a function of man’s increasing control over the environment. The attempt to gain that control stimulates and obscures his insight into himself. His self-image depends on it, not it on his self-image. The battle in the soul is replaced by a battle between man and the elements, a war of labour reproducing itself in antagonism between and inside men. The biological and geographical conditions which for Hegel were but the instruments of and opportunities for spirit’s self-assertion have their autonomy restored to them. The character of man and society now depends on the character of the nature off which society lives, both as that nature is in the beginning, and as it becomes under the transformation wrought by the process of production.” (p. 23)

În maniera sa laconică și mergând spre sinteze din ce în ce mai direct țintite, Cohen rezumă diferența aproape axiomatică dintre Hegel și Marx. Pentru Hegel fundamentele se prezintă în următorul mod:

History is the history of the world spirit (and, derivatively, human consciousness) which undergoes growth in self-knowledge, the stimulus and vehicle of which is a culture, which perishes when it has stimulated more growth that it can contain.” (p. 26)

De cealaltă parte a baricadei, rădăcinile materialiste ale lui Marx nu pot fi mai inteligibile decât atât:

History is the history of human industry, which undergoes growth in productive power, the stimulus and vehicle of which is an economic structure, which perishes when it has stimulated more growth than it can contain.” (p. 26)

Pornind de aici, Cohen elaborează pe seama forței de producție în evoluția sa istorică și, cu această ocazie, ne pune la dispoziție o introducere limpede și la obiect în bazele teoriei economice marxiste, asupra căreia nu insistăm, avand în vedere că eseul lui Cohen se vrea mai mult decât o popularizare a Capitalului.

O problemă cu care se ocupă îndelung Gerald Cohen are ca subiect apariția și dezvoltarea claselor sociale. Cohen încearcă să relativizeze aparent dezbaterea, pornind de la opinia istoricului englez E. P. Thompson conform căreia clasele sociale sunt constructe culturale și emană din convingerile politice ale reprezentanților acestor clase. Cohen observă corect (sau cel puțin în spiritul Capitalului) că ceea ce conferă o oarecare unitate de concepții între membrii unei colectivități moderne constă din dezechilibrele materiale dintre ei, pornind de la poziția lor socială în cadrul diviziunii muncii, anume, simplu spus, dacă sunt angajatori sau angajați. Un muncitor oarecare nu poate gândi și nu poate avea acces în conștiința sa decât la acea parte a societății pe care o cunoaște cel mai bine, cu alte cuvinte, cea în care acesta este tratat ca simplă forță de muncă, ca o altă marfă pe piață și în care puterea sa de a decide asupra condițiilor sale de trai și a supraviețuirii sale biologice depinde într-o proporție covârșitoare de relații economice asupra cărora nu are, individual, nici cel mai mic control. Oricât de imparțială este în libertatea sa juridică decizia de a semna un contract de muncă cu un angajator, motivația celui care caută un loc de muncă depinde de forțe de dinafara sa. El nu ar munci decât pentru sine dacă ar putea, dar cum nu deține nici suficient pământ pentru a se întreține alături de familia sa, nici mașini necesare pentru a trăi din utilizarea lor productivă pentru piață, nici ajutor de stat sub formă de rentă viageră care să îi acopere cheltuielile minime, nici moșteniri sau rude bogate, angajatul nu are de obicei deloc de ales.

O alta componentă a interpretării lui Cohen privește o terminologie de care Marx s-a ferit adesea, dar care are o posteritate ideologizată extrem după 1917: diferența dintre forțele de producție (altfel zis, indivizi și grupuri sociale prinse într-o structură economică determinată de producție și consum) și relațiile de producție (care sunt date pur și simplu de legislatia legată de proprietatea privată și de posesia unor mijloace de producție precum pământuri, uzine, tehnologie, materii prime etc.) Cohen nu contenește să polemizeze pe larg cu diverși critici sau adepți ai marxismului în favoarea unei viziuni globale în care structurile sociale premerg și decid morfologia claselor sociale. Disputa este adesea împinsă până la pedanterie și nu știu în ce măsură reprezintă o chestiune importantă pentru teoria economică din Capitalul. Cohen luptă cu o mână de opozanți ideologici care își pun probleme astăzi datate istoric.

Există, de asemenea, un lung capitol în KMTH care expune până în cele mai mici detalii ceea ce Marx numea fetișismul banilor și al schimbului de produse și servicii din capitalism. Cohen descrie în cuvinte clare fenomenul, izolat de formele istorice în care se poate întâlni:

“Under capitalism production is wholly dependent on capital, which advances its prerequisites, and regulates it from beginning to end. The means of production are available only as capital, and it is only as (variable) capital that labour power can operate. The capitalist thus appears as the producer (or ‘manufacturer’), and the labourers as his instruments, ‘incorporated in capital’. Because capital is sovereign over the entire productive process, the power of that process appears as due to capital.” (p. 122)

În discuția despre evoluția istorică a forțelor de produție, Cohen respectă întreaga argumentație marxistă și reușește să infirme unele deformări realizate de varii exegeți moderni. În plus de atât, Cohen distinge, cu o maximă rigoare logică, deosebirile dintre relații și forțele de producție între capitalismul modern și modurile economice anterioare. Cohen luminează secțiuni întregi din capitolele istorice de la finalul volumului I al Capitalului, dar nu poate fi citit decât ca un auxiliar la textul clasic. Multe din demonstrațiile și dezvoltările subtile ale britanicului depind de-o cunoaștere serioasă a principalelor texte marxiste, însă nici una dintre aceste contribuții nu contrazice și nu se află în afara Capitalului sau a manuscriselor care au stat la baza acestuia.

O considerabilă porțiune din lungul eseu este rezervată raporturilor dintre baza economică și suprastructura ideologică din capitalism. Un anume neajuns al lui Cohen se vede în faptul că majoritatea temelor disputate în armătura sa filozofic analitică nu atinge puncte de cotitură ale teoriei economice marxiste, ci se mulțumește numai cu tratarea unor probleme largi ale marxismului ca sistem de gândire. Cohen este mai mult un epistemolog al marxismului decat un adept interesat de valabilitatea economică a maestrului. Planul în care se poartă discuțiile este suficient de înalt pentru ca Marx să fie în felul acesta, fără voia sa, atenuat și privit dintr-un unghi ce slăbește intensitatea criticii modernității așa cum o întâlnim în operele sale. Marx pierde lent, dar cert, contactul cu planul terestru și materialitatea schimbului dintre om și natură cu fiecare capitol în care avansăm din KMTH.

Cu toate acestea, originalitatea sclipitoare a lui Cohen se expune total în reflecțiile sale judicioase despre infrastructură și suprastructură. Marx nu explică nicaieri și nici nu uzează de această dihotomie. Tocmai de aceea Cohen jonglează între diverse definiții posibile, care sunt îngemănate, dacă nu chiar identice (Cohen se străduiește să arate că riscul unor confuzii terminologice dispare la o privire mai atentă). Instituțiile non-economice din societate sunt suprastructura, dar acestea oglindesc și consacră baza materială și raporturile din cadrul acesteia. Legile sunt, de pildă, formele puternic active ale suprastructurii. Raporturile de putere economică din societate se traduc la un nivel superior în drepturi legale. Ceea ce se petrece în producție și în felul în care cheltuielile și profitul sunt împărțite de facto necesită protecția legii. Într-o situație contrară, când suprastructura și infrastructura se află de jure în contradicție, conflictele sociale escaladează în bătălia politică acerbă și revoluționară. Din nou, Cohen dezbate minuțios generalități care nu pătrund în miezul sistemului marxist. Divagațiile sale gnoseologice despre funcționalism capătă un contur precis într-un întreg capitol ce nu este, decât accidental, armonizat cu tema eseului sau. Aplicațiile funcționalismului și ale logicii nomologic-deductive ating un pisc al pedanteriei pentru afirmarea unui materialism istoric ce se putea realiza cu mijloace mult mai ușoare decât cele alese de Cohen.

Despre valoarea de schimb și valoarea de întrebuințare Cohen explică modalitatea în care, în ciuda exploziei cantității de bunuri și servicii în capitalismul dezvoltat de după 1945, profitul, care se bazează pe un timp competitiv cât mai mic de producție pe unitate de marfă, este acea expresie a valorii de schimb care interzice scăderea programului de muncă de 8 ore a angajatului, cel care este utilizat ca forță de muncă pe piață în capitalism. Argumentele și observațiile filosofului analitic sunt încă de actualitate, dar, în egală măsură, nu adaugă nici o valoare în plus discuției, asa cum apare ea încă din Capitalul.

Slăbiciunea lui Cohen pentru dihotomii clarificatoare se concretizează într-un capitol în care evoluția capitalismului este raportată materialist istoric la două posibile limite: fie dezvoltarea mijloacelor de producție este condiționată și redusă de suprastructură (caz în care se pune problema unor conflicte politice care să descătușeze forțele sistemului în vederea unei evoluții naturale), fie capitalismul și-a atins punctul maxim de dezvoltare și apare necesitatea unui salt într-o condiție socială superioară. Jongleriile logice sunt încântătoare, dar nu pot să nu constați sterilitatea lor pur intelectuală.

Într-un capitol dinspre final al KMTH Cohen constată o infirmitate internă a marxismului: nu lasă suficient loc afirmării sinelui psihologic individului modern. Totul este redus la o schemă ce elimină voința sinelui care se opune lumii exterioare.

Iată un fragment:

“A person does not only need to develop and enjoy his powers. He needs to know who he is, and how his identity connects him with particular others. He must, as Hegel saw, find something outside himself which he did not create, and to which something inside himself corresponds, because of the social process that created him, or because of a remaking of self wrought by later experience. He mult be able to identify himself with some part of objective social reality: spirit, as Hegel said, finds itself ‘at home with itself in its otherness as such’.” (p. 347-348)

Pentru raționalistul Marx căutarea unei altceva din afara biologiei primare este doar un mod oblic de a reintroduce metafizica în modernitate, de a face loc vreunei instanțe supreme în țesătura vieții cotidiene, fie aceasta și-un Mare Inchizitor. Dar Marx nu neagă libertatea voinței umane de a-și alege conștient soarta, ci această problemă nu este întrevăzută de german în afara condițiilor materiale și a schimbului fizic și chimic dintre om și natură. Chiar într-o lume a viitorului în care neajunsurile economice vor fi știrbite și toți vom putea ființa fără teama vie a luptei pentru supraviețuire, piatra de temelie a acelei ordini postmateriale a decizilor umane va continua să fie biologică. Marx se ferește de la a se pronunța cum va arăta exact acea lume în care voința umană va putea înflori fără barierele materiale existente.

“If people produce, historically, not because it belongs to their nature to do so, but for the almost opposite reason that it is a requirement of survival and improvement in their inclement situation, then it follows that the Marxist theory of human nature is, as I contend, an inappropriate basis on which to found historical materialism. The appropiate premisses in an argument for historical materialism feature, instead, the situation of scarcity in which history-making humanity is placed, together with the intelligence and rationality which enables people to ameliorate and, ultimately, to extricate themselves from, that situation.” (p. 358)

Natura umană rămâne un subiect deschis și inabordabil rațional de către economistul Marx. Antropologia sa nu este nicăieri ușor separabilă de fiziologie, nu e nici finală și cu atât mai puțin esențialistă.

Deși Cohen, mânat de pasiunea sa în a construi dihotomii ce se găsesc la Marx doar în chip fantomatic, afirmă un materalism istoric restrâns, definiția sa a materialismului istoric incluziv, conform căreia orice din societate trebuie explicat dintr-un unghi restrictiv economic (cuprinzând și nașterea religiilor), nu este împărtășită de Marx însuși. Ține mai mult de apariția în eseu a unui om de paie tipic. Critica religiei sau a sistemelor metafizice este realizată de Marx pe seama imposibilității științifice de a proba existenta unei lumi de dincolo. Nimic nu poate fi mai simplu de priceput și mai contemporan de atât. Restul ideilor sale antimetafizice din Ideologia germana (manuscris neterminat) provine din teoria alienării, așa cum apare aceasta la Ludwig Feurbach în Esența creștinismului.

Sfârșitului cărții îl găsește pe Cohen în încercarea de a defini minuțios încă o dată deosebirile de funcționare (și deci de structură) dintre feudalism și capitalism. Putem să citim și-un scurt eseu despre soarta marxismului după căderea Uniunii Sovietice, dar și criticile aduse sistemului chiar de neomarxiști, printre ei și Gerald Cohen.

O serie de concepte utilizate de Marx sunt lămurite școlărește de Cohen într-una din anexele ce pun capăt cărții.

Cohen captivează prin erudiție, ordinea argumentării și claritatea punctelor de vedere, dar, pentru cei care au citit câteva din textele fundamentale ale lui Marx, eseul său nu pare a aduce nimic în plus. În cel mai optimist scenariu, Cohen taie poteci în jungla luxuriantă a multitudinii de marxisme hibride ce s-au născut în secolul al XX-lea.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 84 other followers