America filmelor proaste

Nu ma incumet sa cred ca exista vreun alt colt pe acet pamant unde industria cinematografica sa fi realizat atatea esecuri pe banda cum se petrece in Statele Unite. Aproape orice film as lua la intamplare din lista nenumaratelor care apar lunar, cu siguranta ca va fi ba un thriller cu conspiratii, ba un SF apocaliptic, ba o comedie romantica vulgara, ba un film de groaza supranatural, in toate genurile reiterandu-se pana la exasperare un sir de stereotipii regizorale, actoricesti, de efecte speciale, etc. incat simt ca lesin de la prea multa monotonie desantata. Ca si cum as ingurgita zi si noapte inghetata din dozator. Cu vanilie, ciocolata si capsune, toate chimizate si fara gust.

 

Cu toate acestea, trasatura distinctiva a productiei de consum este ca, uneori, in incropeala de duzina a filmului, gasim acele fine elemente ce definesc o epoca mai bine decat in orice capodopera. Daca vrem sa ne facem o parere despre gusturile burgheziei franceze de la jumatatea secolului al XIX-lea ar trebui sa recurgem la o lectura din Paul de Kock si nu din Flaubert. Sau, mai ales, citim un cotidian oarecare. Gramatica ascunsa a unei societati se oglindeste fortuit in ceea ce aceasta adora mai mult. Nu saliva de pe buzele multimii ar trebui sa ne atraga atentia, ci rictusul gurii, emblematic, adanc simbolic pentru natura personajelor in discutie.

 

Si atunci in orice film prost ar trebui sa identificam liniile directoare ale unei societati intr-un anumit moment. Astazi am vizionat intr-o incapere ticsita si fierband de sute de respiratii un film stupid spre mediocru, The Rebound. E vorba de o comedie romantica ieftina, dulceaga si sentimentaloida, din acelea care se produc cu miile intr-un deceniu.

 

Ce imi doresc sa scot in evidenta aici este o suma de abateri si disfunctionalitati sociologice ale modernitatii noastre tarzii sau lichefiate, in care traim, prezenta in acest film.

 

Intr-o anatomie a Americii de azi, dar si a Europei, caci vorbim de un trup nevrozat si morbid, nu se poate sa nu observi vacuumul spatiu-temporal in care sunt inserati cetatenii comuni, bulversati ontologic. Dezradacinarea lui Sandy, jucata cu o blandete stearsa de Catherine Zeta-Jones, reusita integrarii ei sociala dintr-un vestic San Francisco intr-un estic New York pe baza unor ghiduri psihologice simpliste atesta o normalitate statistica a imposibilitatii, din cauza vitezei actiunilor si activitatilor de tot felul (de aici, impresia de timp scurs rapid), de a apartine, de a te afla in interiorul, in habitatul protector al spatiului si al timpului. Plutirea cosmonautului in spatiul cosmic duce pe term lung la grave tulburari psihice. Vidul pare a se fi acomodat in nucleul celulelor noastre hipersonice deplasandu-se in cerc: birou, bar, fast-food, casa, pat, birou, bar, fast-food, casa, pat, etc., ad infinitum. New York, Tokyo, Roma, Paris, who cares? Toate aeroporturile lumii seamana unele cu altele, dupa cum hartia igienica are aceiasi textura oriunde. Unde si in ce timp ma aflu? In aceleasi pretutindeni. Coafura rezista.

 

Apoi, sunt ravasit de hipergrosimea medievala a aluziilor noastre porcoase, care nici macar aluzii nu se pot chema, ci scuiparea pe fata a imaginilor sexuale de natura mai mult pornografic-moderna decat erotic-naturala: o scena grotesca ca cea in care Aram Finkelstein o penetreaza de zor pe naravasa Sandy, iar baietelul ei ii surpinde, exprimandu-si mirarea vis-a-vis de posibilitatea, absolut scabroasa, ca el sa faca pipi in/pe ea – se mai poate presupune o aluzie de naivitate a copilului ignorant in ale sexualitatii dupa o asemenea replica? –, mi-a provocat o repulsie fizica. In rest, comicul modern abunda in trimiteri scatofage si de un sexualism XXX: valuri de sperma nefertila, orgasme metodice, funduri masculine promitand miscari feline ale muschilor, totul fizic si de un animalism in prezervativ, rebarbativ sub aspect organic. Orice gluma groasa a lui Rabelais pare de o robustete atragatoare pe langa vulgaritatile mecanice ale zilelor noastre.

 

Al treilea aspect, cel mai socant, este anamorfotica prelungire a maturizarii insului modern american. Ghiveciul americano-evreisc Aram, desi este adult si tanar – are 24 de ani –, si, in ciuda faptului ca da dovada de o maturizare a nevoilor sufletesti si a implinirii de sine, pe langa definitivarea biologica a sa, este privit de toti ceilalti ca un ins inca in crestere. La sfarsitul filmului, dupa ce suntem pusi in tema cu drumul maturizarii lui Aram prin Europa, Africa si Asia, din care tragem concluzia ca doar americanii inadaptati sau cu psihologii neregulate sunt curiosi sa patrunda chiar si superficial in universul altor societati, la 30 de ani, deja tata multicultural-adoptiv, este, la intoarcere, recunoscut, alaturi de Sandy si familia sa, ca un barbat adult. Nu puterea sa financiara ii determina pe ceilalti sa-i acorde creditul maturitatii – Aram nu este mai bogat, sub raport material, la intoarcere decat la plecare –, ci pur si simplu varsta. Ce adolescente nepotrivit de prelungite au insii unei societati hiperdezvoltate economic din contemporaneitatea noastra. Si nici de experienta regasirii sinelui nu se poate vorbi. Aram este egal cu rolul sau si modulatiile constiintei sale de la inceputul pana la finalul filmului.

 

Ravasitoare mi-au parut si personajele secundare, imatur-cliseistice: prietena nimfomana, cu mentalitate de teenager hormonal, tip Sex and the City, a lui Sandy, un newyorkez absolut badaran si testicular cu care iese in oras Sandy, oripilandu-ma in hohote de ras, sefa tip Oprah, concesiv pragmatica, a lui Sandy, fostul sot al eroinei, un dictator al felatiei, dar, indeosebi, cei doi copii ai carieristei newyorkeze, single-mother peste o familie monoparentala, cele mai mature personaje din intreaga productie morbida. Lucizi, ironici pe alocuri, critici si simpatici, fetita si baiatul sufera de un mare neajuns: pustoaica acida da impresia de medic legist in devenire, adora viata ca morga, fara a fi emo, iar baiatul, cu aceleasi inclinatii intunecate si labirintice, este imunizat la orice trasnaie sideranta a adultilor. Sexualitatea decerebrata ii provoaca un spasm scurt din spranceana. Atat. Si mult umor negru.

 

Ar fi de mentionat prietenul-coleg al lui Aram, cel ce intr-o scena mimeaza un act sexual cu tejgheaua din restaurantul in care lucreaza, dar imi este peste putinta sa creionez un personaj atat de debil sub toate raporturile umane.

 

Este futil sa mai adaug ca diferentele dintre varste se estompeaza pana la insesizabil. Totul pare a se contopi cu orice, in devalmasie. 

Patapievici si neantul valah

Dupa lectura ziarului nistorescian-“stalinist” Cotidianul de saptamana trecuta, am ramas cu gustul amar in cerul gurii ca peste taramurile fabuloase ale Romaniei se injura mai mult decat se gandeste.

Dintre sinecuristii patriei, scosi din magazie cu logoree grobiana (inerent descalificanta), singurul care ma intereseaza, avand in vedere deceptia pe care mi-a provocat-o si pe care am sa o explic numaidecat, este H.-R. Patapievici.

Inainte de orice, mi-a placut in 2004 faptul ca acesti intelectuali au fost, asemenea multor cetateni satui pana peste cap, impotriva pseudostangii PSD-iste, dar nici prin gand nu-mi trecea ca floarea intelectualitatii romanesti era mai mult decat anti-PSD.

Am votat in aceiasi directie cu dumnealor, dar nu mi-as fi inchipuit atunci ca Plesu si Patapievici se vor erija in slujbasi ai statutului condus de gregarul, grosolanul si fost comunistul Basescu.

Plesu, cu franchete, a renuntat la timp. Rolul de consilier-filosof la curtea capitanului cu mutra lombrosiana Basescu nu se cade.

Iar sa pastoresti cultura romana ca presedinte al ICR-ului in loc sa o slujesti de la biroului de scriitor, si totul de dragul culturii noastre dornice sa iasa din anonimat, este fie o ipocrizie fara limita, fie o lipsa de realism agravanta. Dar cam aceasta este diferenta dintre a fi antipsdist si propdlist.

Ce pacat ca in toamna tarzie a lui 2004 am votat ca niste probasescieni cand eram conditionati de chemarea organica anti-Nastase! Ce trist ca noi, electoratul fidel de acum cativa ani al lui Basescu, nu am primit posturi calde si inalte la Cotroceni si nici o viata mai buna nu ducem. Ma intreb: toti dreptacii din garda Capitanului, de-ar fi maine demisi din functii, si-ar mai pastra puritatea opiniilor nestirbita, entuziasmul contagios, de carantina, pentru Domnul Presedinte si “politica” apropiatilor sai?

Oare in cate ore ar latra ca niste Iude la Stapanul lor dupa ce nu le-ar mai fi Sef si mai mare in grad?

Tough question.

Dar salariul acela modest de 2000 de euro, plus gustul puterii si al relatiilor inalt functionaresti, le tine limba inclestata si constiinta blocata.

Dar sa ma intorc la dezamagirea pe care mi-a provocat-o Patapievici, mult dincolo de cea morala.

Asa cum am scris in alta parte, si, paradoxal, tocmai in urma lecturii ultimului volum al eseistului, Patapievici este o problema constitutiva a culturii romane.

Ce vrea sa afirm prin aceasta?

Nu stiu cat adevar se adaposteste in acea ipoteza-sentinta de la inceputul cartii-conferinta Ochii Beatricei, pledand pentru un Dante savant in toate stiintele vremii sale, stiinte dezvoltate intr-un mod vast si ramificat chiar si pe atunci dupa intelectualul roman, dar ma indoiesc sincer ca Patapievici este un savant de aceleasi proportii pentru stiintele timpurilor sale.

Eruditia sa, indubitabil intinsa, nu il califica in nici o specializare stiintifica moderna.

Fara indoiala, pentru a lua un exemplu la nimereala, ca intr-un cerc de semioticieni academici, in urma lecturilor sale, Patapievici va vasli relativ lejer prin alfabetul si terminologia semiotica intr-o discutie cu Eco si Chomsky, dar pentru acestia din urma redutabili savanti Patapievici va parea si chiar va fi o voce de student serios, dar care nu depaseste bibliografia obligatorie din anul I de la orice facultate de Litere si nu le comunica nimic nestiut, nimic nebanuit, nici o ipoteza originala.

Va pluti, intr-adevar, cu dexteritate la radacina domeniului, dar nu are echipamentul necesar, dobandit numai dupa ani lungi de urcus greu si incomod, sa se inalte pe tulpina si ramuri pana in varful inca neexplorat al arborelui cunoasterii.

Aceiasi circumstanta se repeta chiar si in relatia sa cu fizica, stiinta insa pentru care este calificat academic, dar in care Patapievici nu activeaza in nici un fel ca un cercetator activ si de valoare prin aportul sau personal. Este depasit in raport cu profesia sa de fizician de mult timp.

Aproape in orice spatiu al cunoasterii, reperam patternul de mai sus: toate lecturile lui Patapievici nu reusesc sa cuprinda decat elementele de baza ale mai multor, finite ca numar, domenii de cunoastere.

Stapaneste textele fundamentale, readerele de la temelia epistemologiei, teoriei literare, istoriei culturii, istoriei stiintei, stiintelor sociale. Insa orice student la filosofie a citit ceva din Metafizica lui Aristotel, dupa cum orice sociolog in devenire cunoaste un text din Max Weber. Ce economist nu a auzit de Keynes sau Malthus?

Kuhn, Popper, Duhem, T.S. Eliot, Duby, Braudel, Levi-Strauss, Aron si Furet sunt, luati aleatoriu, alaturi de altii bineinteles, mainstreamul stiintelor carora le-au dedicat fiecare intreaga lor viata. Ei sunt, in comparatie cu Patapievici, savanti si mari specialisti. Pana si o lucrare ca Structurile antropologice ale imaginarului a lui Durand este un clasic macar daca deschizi oricare din cartile romanului Lucian Boia.

Inadecvarea reiese din doua laturi: i) in Romania cercetarea este atat de jalnica, cadrele universitate sunt atat de nule in comparatie cu lumea academica vestica incat de-abia tinem pasul cu ritmul de traduceri ale textelor fundamentale din stiintele respective: ma intreb cum poti avea in Romania acces la o carte ca Economy and Society a lui Weber sau la o lucrare de stiinta politica din Condorcet; si atunci, fireste, cu bogata sa cultura generala, Patapievici ii bate lejer pe umar strengareste, ca dupa blocuri, pe majoritatea profesorilor universitari din Romania, uitand cu totii ca blocurile sunt situate la periferie si dau direct in camp si ii) dupa ce termini liceul, ramai cu o pojghita de cultura generala: intalnindu-l pe Patapievici eseistul, resimti o stare de umilinta sub greutatea covarsitoare a atator nume, titluri si idei de care nu ai auzit decat extrem de vag; dupa o mai mult sau mai putina relativa familiarizare cu acele texte, care poate dura ani, consecutiv cu avansarea in domeniul facultatii alese (totul presupunand ca esti un student impecabil), Patapievici ramane incantator, dar cu acea logica simplista, empiric-contabila, a common sensului britanic, schematic matematic si pedant cu folosirea unor termeni livresti facuti sa gadile o glanda a snobului cultivat sau sa il irite pe ignarul ordinar.

De la casantul Cerul vazut prin lentila, trecand prin fals-autobiograficul Zbor in bataie sagetii, indignatele Politice, prolixul Om recent, breful Ochii Beatricei, redundantul Discernamantul modernizarii si repetitivul Despre idei & blocaje, alaturi de alte carti anuntate cu nonsalanta din anii ’90 dar nepublicate vreodata, Patapievici face cultura generala de exceptie, la propriu, in Romania: inconjurat de un public ignorant si ajutat de mediocritatea (in cazul ideal) al mediului universitar neproducator de idei, faima sa este construita caramida cu caramida din sintetizarea si rezumarea unor carti esentiale ale culturii universale. Iar contributia lui Patapievici este, pe langa importanta sa sociologica, aproape de zero considerand rata inculturii clasic-umaniste din Romania, sa fim seriosi, absolut irelevanta intr-o piata a ideilor competitiva si moderna. Rolul sau ar fi, intr-o tara cu un mediu academic aflat in ebulitie si productie, acela de mandatar epistemic intre gloata si Castaglia. Rusina totusi ca de 10 ani traieste din fosilizarea unor obsesii intelectuale ale anilor ‘80-’90 si ca, in cursa sa pentru recunoastere publica si politica, nu a realizat alta performanta decat a avea cateva proprietati si multi bani in conturi. Plus labirintul tenebros de insi in preajma carora se infatiseaza multimii.

Criza bunului-simt

Intreaga zi, de dimineata pana seara, articulez banalitati. Sunt plat si tern. Am ajuns sa sustin, la un nivel ceva mai rasarit, ca oamenii respira pentru a putea trai. Inventez roata, desi nu este cazul, si am in planuri descoperirea apei calde. Nu radeti de nimeni. Ma gasesc intr-o pozitie tragicomica.

De unde naiba am atatea resurse sa vantur platitudini si sunt oare bolnav mintal? Uite, de pilda, ieri ii explicam unui prieten ca am stat saptamana trecuta in Franta, o tara de top in lumea asta, si nu am intalnit nici un Ferrari, iar in Romania, m-am lovit de un bolid la Dristor, in Dudesti. Nu, nu e Champ-Elysees. Cum se intampla ca in Romania, tara europeana a celor 300 de euro pe cap de locuitor-angajat intr-o luna, intalnesti talciocul si luxul pe aceiasi strada? Nu vi se pare ceva disproportionat si patologic, kitschos si morbid? Sau cum de putem pretinde ca sunt oameni profesionisti cu toptanul in tara asta – iar CV-urile o confirma –  cand in practica avem o economie fecaloida? In ce se vede eficienta reala a acestor inteligente de hartie? Urinez pe toti expertii nostri, buni de presuri prin Occident. Cum poti sa fi europarlamentara si sa fi cuplata cu unul caruia i se zice Sida? Doar o precupeata din piata Rahovei se intovaraseste si tavaleste cu Briceag, Ciuma si Madular, si, de ce nu?, SIDA. Oare Obama, vreodata in viata asta, ar defila cu sabia interlopului (prin urbea perfect provinciala Craiova) in campania electorala, ca sa ii convinga pe romanii, americanii, eschimosii et alia de acolo cum este cu “programul politic”? Dar ce om intreg la minte face gesturi cu sabia in fata unei multimi de cetateni europeni? De ce nu le arata degetul mijlociu sau nu isi dadea pantalonii jos? Nu era la fel? Dar nu degeaba suntem tara care i-a dat Europei pe Tzara si Ionesco.

Asa ca toata ziulica imi invat semenii ca 2 si cu 2 fac 4, ca nu e loc de toleranta cu unii care traiesc in absurd si ilogic, alaturi de noi.

Mi-aduc aminte de o anecdota din secolul al XVIII-lea, cel inca feudal, undeva tot in Franta, de unde m-am intors, desi nu as fi vrut. Se facea ca Imperiul Francez, umflat si eurocentric, mai ales prin mintile sale iluminate, cum ar fi Rousseau, ii invita, ca pe niste exponate de circ, pe unii indieni din America de Nord tocmai in Franta, unde bietii “primitivi” trebuiau sa contemple pisati pe ei civilizatia la lucru.

Batranul sef de trib, piele rosie si zbarcita, arunca o privire doua in jur, dintr-acelea salbatice, si ii intreaba pe stapanii-europeni de ce oamenii pe aici, adica Franta, sunt imbracati in haine diferite. Europeanul batos il intreaba la ce se refera mai exact. Indianul, tamp cum ii era neamul, il lamureste zicandu-i de ce sunt atatia cersetori ponositi si lenesi la colt de strada (pe vremea aia erau si in Franta) si atat de putini grasani imbracati gros, cu bastonul din ivoriu la subtiori, defiland scarbiti prin fata lor. Europeanul iluminist incearca sa-i explice teoria inegalitatii de clasa, relicva medievala abominabila. Indianul il opreste cu un gest din mana si ii arunca o privire nedumerita. Si, apoi, pica intrebarea: pai, de ce astia multi si amarati nu se ridica din torpoarea lor, sa ii ia la bataie pe buibatii sedentari, sa ii jumuleasca de haine, sa ii spanzure, sa le dea foc, sa ii taie in bucati, dintr-astea? Nu asa ar fi mai natural decat sa le miroasa flatulentele unor aristocrati estropiati?

Cu siguranta ca nu. Si aveti idee de ce? Fiindca a avea bun-simt se invata intr-o stare primitiva a dezvoltarii. Si apoi se uita, inlocuindu-l cu femela maimuta louisvuittonizata si sidosii ranjind din spatele unui motor hipermodern despre care nici nu stiu cum arata.

Iar indienii stau la colt de strada, frustrati si bantuiti de intrebari: “Dar daca totusi sunt inteligenti?”

Si daca esti doar un prostanac fara bun-simt?

(In alta ordine de idei: nu de putine ori mi s-a intamplat sa ma izbesc literalmente de admiratia unor romani cumsecade si la locul lor pentru alti confrati in ale bunului-simt. Doar pentru ca sunt putini insi decenti si echilibrati in tara noastra, nu privesc deloc pozitiv aprecierea dezechilibrata a unora fata de ei. Intr-adevar, bunul-simt si omenia ar trebui sustinute, dar nu omagiate ca pe nemaipomenite reusite. Spunem despre un coleg de birou: isi face treaba bine, nu intarzie, nu trage chiulul, nu barfeste, nu linguseste, nu minte, in concluzie, jos palaria! Cum asa? E doar un om normal. Ce merit e acela de a iti face datoria cum trebuie? E vreo virtute oarecare in a nu avea mari vicii? Si exista o alternativa buna la acest “excelent” pe care il azvarlim in stanga si in dreapta in loc de observarea unui act de bun-simt? Nu. Daca medicul nu ar lucra “extraordinar”, cand de fapt isi castiga onest banii si isi practica corect si demn meseria, nu am asista la un val de mal praxis? Mai usor cu complimentele, mai multa modestie si respect pentru calea de mijloc. Daca sunt studenti seriosi in Romania, care au terminat facultatea citind din scoarta in scoarta 10 carti de specialitate, nu deriva automat de aici ca sunt “super-destepti”. Insa daca cei mai multi absolventi au frunzarit rar, la nevoie, si nu au citit nimic, si ii comparam pe primii cu acestia din urma, atunci este clar ca grila de valori este sub orice limita a bunului-simt. De ce nu ne felicitam cu totii ca suntem geniali in comparatie cu o gorila sau de ce nu ne consideram puri fiindca nu am savarsit crime sadice si violuri odioase?)    

Ciorba de morala

De cand am inceput sa ma maturizez, intotdeauna am crezut ca nici o afirmatie morala a cuiva din jurul meu, sau a mea, nu este dezintentionata sau golita de o cat de insignifianta judecata de valoare. Mereu facem afirmatii moralizatoare care pot suporta o serie de dovezi amanuntite din trecutul altora, al celor apropiati. Mi-au mai trebuit cativa ani, pana in pragul varstei adulte, ca sa constientizez o alta banalitate, ce nu intra deloc in capul meu obstinat, derivata din prima observatie: orice punct de vedere axiologic, prin nu-stiu-ce derapaj al mintii, se muleaza perfect pe un set de experiente traite personal. Desi aproape toti (post)modernii nu considera ca judeca stramt si limitat, in fapt, sunt foarte provinciali si extrem de subiectivi in aprecierile lor privat-morale. Daca metaetica cu care se falesc unii relativisti ar fi pur si simplu un discurs cu privire la structurile gandirii etice si atat, nu as mai scrie nimic in cele de mai jos.

In spatele tolerantei fata de celalalt, al relativismului cosmic, se ascunde o orbire maxima, in care singurele empatii se pot derula numai in situatia unei uniformitati comune a trairilor. Iar cum viata artificiala a marilor orase standardizeaza activitatile curente se creaza o falsa apreciere de lucru-in-comun, pur fapt statistic, algoritmi monotoni controlati de rutina angrenajului general. Cand “evadarile” noastre se coboara la satisfacerea intensa si complicata a necesitatilor naturale (a se hrani, a dormi, a elimina resturi biologice si a fute), de unde sa apara o variatie sensibila in plan moral, chiar daca, intr-adevar, fiecare suntem incatusati intr-un celula morala pe care o percepem ca atare?

Nu am intalnit pana acum un luptator al cauzei relativiste care atunci cand sustine public, la modul ipotetic, legalizarea consumului de droguri sa nu fi avut la randul sau experiente cu halucinogene. Dupa cum nu mi-a fost dat sa intalnesc vreun dusman al religiei –  prin conditionare noastra istorica, cea crestina – care sa nu fi adunat in trecut un sir intreg de mizerii morale, cum ar zice un normativist de moda veche. Nici un pansexualist de pe lumea asta nu a sfarsit ca aparatorul din oficiu al cauzei sale de nu ar fi fost pentru ani intregi de promiscuitate sexuala la raboj.

Nu mi-a aduc aminte cine inaintea mea a subliniat paradoxul ca ar avea incredere in primul ateu (nu zic agnostic, deist, de regula mai sceptici, etc.) ce i-ar iesi in cale care ar respinge crestinismul cu inversunare, daca in viata sa morala s-ar comporta ca un bun crestin. Acelasi construct poate fi aplicat cu indemanare la orice alt fenomen religios.

Ce-i drept, mi se va reprosa: si ce demonstreaza asta? Logic ca cine nu crede in Moise nu va asculta in practica de Tablele Legii. Pe de o parte nu inteleg de ce religia ar trebui evacuata complet, cu duritate intolerant-agresiva (cazul Dawkins et alia), de parca nu ar avea puncte de penumbra refolosibile, pe de alta parte, cati dintre cei ce-au parasit o credinta religioasa abrahamica au facut-o in urma unui act asumat, pe fondul unei apartenente la una dintre cele trei religii? Cati sunt renegati si cati s-au trezit, dupa perioade lungi de ignoranta religioasa, ca este mult mai comod sa fi ateu, ba chiar, mai rezonabil si mai facil pentru o constiinta alergica la introspectii serioase sa stearga cu buretele stiintei cateva carti sacre citite in fuga si superficial? Eu, cu timiditate, apreciez numarul renegatilor ca infim, iar pe nihilistii incapabili de a aprehenda cauza opusa printr-o minima examinare empatica a perspectivei alternative ca prea multi. Numai un credincios devotat isi asuma cu onestitate dezvrajirea de o religie.

In clipa aceasta mi s-ar putea atrage atentie ca eu insumi nu sunt relativist. As fi, daca as putea, dar m-a durut ziua in care am descoperit adevarul aspru ca atunci ca postulam “totul in plan moral este relativ, istoric, contigent, variat si trecator, atat la nivel individual, cat si cultural” nu faceam altceva decat o afirmatie tare, normativa, cu pretentii de obiectivitate, de dogma. Cum puteam sa fiu relativ cand relativitatea mea era o afirmatie universal valabila? Nu ma contrazicem eu, relativul? Si apoi, daca a fi relativ in gandire inseamna a accepta orice, de ce nu puteam sa dau credit celui ce judeca ca “nimic nu este relativ, ci astfel …”, o opinie pe care ar fi trebuit sa o includ – cu riscul de a fi anihilat – in universul meu relativ polivalent? Nu eram intolerant cu cei care aveau dreptul, in conformitate cu relativismul meu gnoseologic, de a nu fi nici relativi si nici toleranti? Grea scapare, prins intre atatea autocontradictii.

Din inapetenta critica, am renunat la a fi, fie si virtual, relativ.

Si atunci m-am indreptat cu sete spre filosofi, in cautarea unei solutii alternative. Dar degeaba.

Cine ar mai putea suporta mediocritatea batranicioasa a placerilor fizice asa cum le recomanda Epicur? Pe cine l-ar mai interesa taria de caracter in fata mortii sau a suferintelor Sortii asa cum o intalnim la stoici? De unde cumpatare si eliberare de pasiuni? Eticile “pagane” au o rigiditate dezagreabila pentru omul de azi. Nici moderatia daurita a lui Aristotel nu ne misca un muschi pe fata. Cum vine aia sa pastrezi o proportie medie intre inclinatii cand consumul este infinit? Cum adica orice discurs despre etica are ca scop cresterea virtutii? Ar trebui sa fiu o sfanta sau un anahoret ca sa am in sifonier atatea incaltari cate am nevoie sau atatea costume cate imi trebuie. De ce sa ma planofez si, chiar asa, care este unitatea de masura a caii de mijloc? Intre cat si cat sunt moderat?

De ce as trai sub jugul unor “imperative categorice”? Sunt doar rezultatul rational al sinapselor mele sau tin si de tasnirea umorilor care ma subintind? Morala kantiana este predestinata mai degraba savantilor de gheata din Konigsberg decat unor insi obsnuiti.

Oare egoismul meu, coabitand cu interesul altora, inspre beneficiul tuturor, sa constituie morala pacii si a armoniei sociale? De cand poate fi egoismul cantarit, echilibrat si distribuit in asa fel incat intregul corp social al starii naturale hobbesiene sa nu mai fie “nasty, brutish and short”? Altfel zis: de ce mai facem razboaie canibale si bugetivore si astazi daca egoismul e o variabila controlabila de laborator?

Apoi m-am izbit de factiunile hedonismului rasarit, altfel zis utilitarismul modern. Unii pun mai presus de individ gradul de placere generala, altii se orienteaza spre nivelul scazut al suferintei generale. Ce este dezirabil ca utilitate? Cum facem calculul stiintific al fericirii generale? Sunt eu automat fericit daca nu sufar? Ce imi sporeste mie placerea? Si daca placerile mele difera de placerea generala? Ce ma fac atunci? Exista reguli batute in cuie ale placerii? Daca sunt sadic sau daca ceea ce multora le produce o stare de placere ridicata, pe mine ma lasa frigid? Exista o stiinta a placerii, cu calcule, statistici, grafice, teoreme, postulate, analize SWOT, etc.? Ohh, ce hatis din care iesim ferfenititi. Ceea ce este doar in fapt util, nu e oare adesea contigent? Si orice e util produce placere sau ne scapa de timp si efort in plus, indiferente, sa zicem, la placeri si dureri? Oare utilitarismul nu face exces, in fond, de rationalitatea exclusiva a fiintelor umane, similara “ratiunii practice” si “metafizicii moravurilor” kantiene?

Despre sistemele morale idealiste, platonice, neoplatonice, crestine, etc., despre morala “lumii de dincolo”, despre datorie si Idei, despre Adevar, Bine si Frumos, despre impartirea dualista in buni-rai, mi-e si teama sa vorbesc. Mi-e frica ca modernii ma vor linsa vazandu-ma atat de “abstract” si incorporal in ceea ce as putea scrie in favoarea normativismului si esentialismului etic de sorginte idealista. Asa ca nu am sa o fac.

Despre prapastia care ar exista intre discurs si actiune, intre o etica descriptiva si una articulata in spatiul ideilor, sau despre metaetica limbajului despre etica, va las pe voi sa judecati cat de clare sunt trasate liniile de demarcatie intre ele.

Intre timp, indiferent de culoarea etica si non-etica, le dau un os de ros relativistilor: cum calificam stirea pe care am vazut-o acum ceva zile, pe un post al carui slogan are ca tinta to let them entertain me, care ne aduce la cunostinta ca in China contemporana exista restaurante, ginecologi, bucatari, dar, mai ales, oameni dispusi sa plateasca cateva mii de euro pentru o ciorba cu fetusi umani? Va puteti imagina mancand, decorticand, rozand trupsorul unui avorton de nici doua-trei luni pe care mama l-a expulzat mort intr-o lume vie pe o suma de bani mizera? Hai, hai, fiti relativisti. E o delicatesa pentru oameni bogati, mama era sarmana, fatul are potential afrodiziac, e vorba de o practica culturala, antropofagia este fireasca, dar de fapt vorbim de un om sau de o biologie pre-umana, etc. Sau, inca si mai bine, rezolvam situatia politic: chinezii sunt comunisti. Comunismul este, cum altfel?, “ilegal si criminal”.

Mmmmh, ce ziceti, doriti niste ciorba de morale?  

Epistola

(O scrisoare intre doi prieteni, pe teme de tot felul, datand din 27 august 2009, proaspat descoperita in casuta postala)

Draga M.,

Privirea mi-a cazut astazi peste reeditarea, in conditii grafice superbe, a romanului de tinerete cu titlu autoreferential apartinand unuia dintre idolii adolescentei mele, dupa cum presupun si a intaiei tale tinereti, Mircea Eliade. Tocmai despre mirajul autoreferentialitatii, pe care Eliade il cultiva cu ardoarea unui mistic, as vrea sa iti vorbesc aici.

Amintirile personale pe care le mai am cu privire la Romanul adolescentului miop sunt imbibate de prima mea adolescenta. Pentru mine, Eliade a reprezentat, la o alta scara, fireste, cam ce a fost Papini pentru Eliade insusi: un al eu insumi, care ma indispunea prin intaietatea ontologica. Nu stiu daca mai pastrez pe undeva prin casa caietul-jurnal al propriei mele adolescente, pe care, la un moment dat, l-am parasit, l-am lasat nervos de izbeliste, din presimtirea ca scriu o pastisa printr-un simplu imprumut inconstient de idei, de stari afective similare, de frustrari comune. Se pare, si o marturisesc cu parere de rau, desi s-ar putea sa ma insel, ca adolescenta poate fi lipsita de originalitate atunci cand serveste acelorasi zei.

Intre Papini, care pozeaza mult intr-un Un om sfarsit, scriind insa o carte a carei valoare stilistica, de simpla executie literara, o depaseste pe cea a autenticului prozaic Eliade (intotdeauna am considerat stilul narativ al lui Eliade ca fiind unul bulevardier, de roman politist, de best seller a la Cezar Petrescu – n-ai decat sa ridici din spranceana – acest scriitor care isi cioplea textele cu dexteritatea unui jurnalist beneficiind de mare succes la public, public pe care nu l-a nesocotit niciodata), de al carui talent literar ma indoiesc (in ciuda unui lirism difuz, a unei proze intimiste care priveste rama obiectelor, linia fiintelor cu o ingaduinta sentimental-psihologica a carei expresie desavarsita o intalnesti in capodopera altui stralucit reporter-gazetar-romancier din epoca interbelica, de data aceasta in Franta, anume Andre Malraux in Conditia umana, mostra a lirismului empatic-fragmentar, fragil, aproape de portelan, insa, fara indoiala, intretaiat de brutalitatea zbuciumului istoriei, de secventialitatea evenimentelor anodine) si, sa zicem, Zbor in bataia sagetii, avem de-a face cu aceiasi cultivare grandioasa a eului, cu un egocentrism ce rapune lumea sau este invins de lume, producand insa un testimon al ego-ului (des)umflat.

De fapt, si scuza-mi asprimea, Papini, Eliade, Patapievici – nu iau aceste nume la intamplare, dupa cum nici alaturarea lor consecutiva nu ascunde vreo posibila descendenta – realizeaza un tip de scriitura autobiografica care se vrea a fi, cu orice pret, literara. Ei sunt toti niste memorialisti revoltati pe genul in care sunt constransi sa scrie. Si, tocmai de aceea, reusesc, pe cai nebanuite, sa iasa din limitele sale, producand o literatura cu identitate incerta, un hibrid modern, alambicat aproape, o meta-literatura, prin meta intelegand natura liminara a experimentului lor. Sunt, in esenta, niste veleitari care naufragiaza pe tarmul unor insule necunoscute. De aici, originalitatea lor. Dar sa continui.

Papini exprima aceleasi intentii ale ascetului-eroului-nobilului-alesului intru cultura pe care Eliade si Patapievici le vor prelua. Este inutil sa reiau aici tezele, motivele, obsesiile cartilor lor autobiografice, de fapt, niste Bildungsbucher, daca nu neaparat implinirile unui Bildungsroman propriu-zis, din moment ce oricum iti sunt cat se poate de cunoscute.

Pe mine ma intereseaza mai curand raportul dintre eu si lumea in care este imersat fara voie acesta din urma si, indeosebi, temporalitatea acestui eu, cat rasufla in Papini, Eliade, Patapievici – care pretind, in delimitarea lor de ceilalti, de a se ocupa numai de sine – spiritul epocii lor.

O luam pe rand si, incet-incet, iti vei da seama cu exactitate la ce ma refer. Papini descinde din epoca romantismului activist al generatiei lui Manzoni, al agresivului nationalism italian specific “secolului natiunilor” al lui Garibaldi, iar emfaza idealurilor papiniene, stilul exgerat de sentimental si excesiv pestrit de pe alocuri (tradand o vitalitate stilistica pe care doar romanticii, chiar si cei tarzii, o cunoasteau), corespund gustului malais-lui de fin de siecle. D’Annunzio, in patetismele sale retorice din Triumful mortii, are multe in comun cu Papini din Un om sfarsit. Nihilismul declarat, inclinatia spre anarahie, vitalismul pre-fascist, egocentrismul aparent etans, pretinsa anahoreza culturala, simbolismul livresc, sunt mode ale timpului la Papini. In ciuda vocii personale, Papini, defalcand din realitatea celorlalti doar ce aparent ar interesa eul sau, scrie, simte, se labarteaza pe pagina cu ingaduinta circumspecta a obsesiilor ce macinau societatea vremii sale. Departe de a se instraina intr-o devenire culturala a exceptiei, a culmii Supraomului nietzschean, Papini reuseste ca, departandu-se de lumea sa, sa scoata in relief tot ce avea aceasta mai specific, mai original. Papini decanteaza realitatea, nu se elibereaza de aceasta in cadrul propriului eu, cum s-ar crede ca ar fi intentionat prin romanul sau. Distantandu-se, ansamblul epocii capata un contur regulat si limpede, imprimandu-se in textura frazelor, in rotunjimea cuvintelor, in vertijul ideilor demolatoare.

Nu in alt mod procedeaza Eliade. Venit cu o generatie mai tarziu, una trecuta prin carnagiul transfigurator al primului Mare Razboi, si avand in vedere varsta frageda a naratorului, este limpede de ce Eliade din Romanul… sufera de o saracie diletanta a stilului (Eliade matur va scrie, ce-i drept, mai sigur pe sine, dar nu va depasi cu mult retorica din primul sau roman: Gaudeamus, pandant Romanului… si facand parte din acesta, demonstreaza observatia mea de mai sus), compensand printr-o remarcabila capacitate de a lua pulsul, de a-l eterniza vitalist pe hartie, adolescentei. Este poate cel mai egocentric, cel mai instrainat de lumea sordida, cel mai fanatic credincios al propriului Eu dintre cei trei. Dar si cel mai prozaic, descins de-a dreptul din atmosfera superficial-degajata a deceniului al treilea. Cultul Vointei de a fi, apoteoza posibila a Sinelui, egocentrismul care nu numai ca selecteaza din realitatea doar ce-i convine, dar chiar falsificarea la nevoie a intaiului text al jurnalului (exegeza recenta a demonstrat ca “romanele indirecte” ale lui Eliade, inclusiv Maitreyi, au suferit prelucrari din jurnalele originare, disparute ulterior sau pastrate fragmentar; Eliade isi romanta viata, de fapt, existenta insasi; prin urmare, avem de a face cu o opera de fictiune literara, dublata de un biografism la mana a doua) sunt marci ale personalitatii indelebile a lui Mircea Eliade. Respingerea lumii banale, stupide, a fetelor superficiale, a baietilor stersi si patrunsi de febra hormonilor este cicumstantiala, atunci cand nu ascunde invidie, frustrari, ranchiuni. Simtim ca Eliade, solitarul erudit constras la solilocviile unui maniac al Eului, ravneste, cu o pofta comparabila cu febra cunoasterii, la dulceata coapselor acelor fete superficiale, la hainele curate, la gesturile la moda si mondene, la piruetele de dans ale tinerilor cu chipuri curate, fara greutatea ochelarilor, fara povara fruntii late, fara cosuri, timiditate sau complexe fizice. O vointa de a poseda toatea acestea, dar fara a le dori, consta in ambivalenta ego-ului eliadesc. Nu se poate vorbi de o prapastie intre generatia lui Eliade, pe care acesta si-o asuma sub titulatura de “sef” al ei, si chemarile devoratoare, hiper-egocentrice, egoiste ale adolescentului miop. Iar, cum istoria literara a interbelicului o atesta, nici intre Eliade si inclinatiile colegilor sai de generatie, cei mai apropiati intelectual de altfel, nu putem afirma decat cu mare greutate ca ar fi existat o lipsa de comunicare, o incompatibilitate a proiectelor, sau chemari puternic distincte intre membrii Kriterionului. Destinul celor mai talentati din acesti tineri va semana intr-o oarecare masura, mai ales in esecul implicarii in viata politica, pastrandu-si insa fiecare individualitatea. Urbanitatea din romanul Accidentul o regasim, in spirit, in unele romane ale lui Eliade din vremea maturitatii timpurii: Intoarcerea din rai, Nunta in cer, Huliganii sau Domnisoara Christina. Eliade este, intr-un cuvant, draga M., si sper sa nu te fi obosit cu prolixitatea mea de pana acum, un copil al timpului sau. O progenitura aleasa, dar crescuta in crisalida acelor vremuri, a limbii si trairilor acelor oameni, astazi, disparuti in negura amintirilor. Jeni Acterian, de care mi-ai povestit, mai apropiata de proza personala ce nu tinteste a sfarsi ca literatura, ci mai degraba ca memorialistica de buna calitate, este, de nu ma insel, o prezenta feminina afina cu aspiratiile unuia ca Eliade, neinstrainat de tentatiile istoriei pe care a trait-o.

Al treilea caz, cel al intelectualui aflat sub jugul distrugator al istoriei, reprezinta nadirul raporturilor existente intre scriitor si societatea moderna propriu-zisa, cu anti-limbajul sau public (aici trimit la Dupa Babel). Desi poate cel mai dornic de a se angrena social, de a gasi parteneri de discutie pe masura, izolat nu de un sine egocentric (mai curand, in Zbor…, ne confruntam cu un ego ce se tamaiaza zilnic, adica un eu arogant, snob, mult prea constient de greutatea propriei insemnatati), ci de o lumea cu valori si temeri diferite, Patapievici este un erudit constrans la spatiul strict al bibliotecii, al scriptoriumului plin de miasmele buchilor vechi, legate in piele de bou, pictate pe marginea paginilor pergamentoase de mana grijulie, benedictina, a unor calugari medievali, cel care joaca cel mai prost, dintre cei trei, rolul autodevenirii culturale, al exceptiei spirituale. Zic prost pentru ca, fata de Papini si de Eliade, nu exista elan demonic, fierbere a pulsatiilor adolescentine (Patapievici rememoreaza cu sangele domolit al varstei de 30 de ani o adolescenta deja incheiata), nebunie a chemarii, jerbe ale focului sacru in scriitura sa, rece, pedanta, chirurgical de stiintifica in terminologia ei abstrusa si in intentiile sale de a descrie ratiunii si nu de a impresiona simturile, care, pentru un nestiutor, repugna prin duritatea neliterara a vocabularului. Sintaxa este clasica, simpla, digerabila, fara artificii retorice, aproape epurata de stil. Dorinta de a realiza o captatio benevolentiae este nula. Publicul este necesarmente unul cultivat, elitist, redus, chiar temator la mefienta joasa, grobiana, pe care restul societatii ar avea-o fata de autor si putinii oficianti ai sectei Culturii. Asistam la autogratificarea etapelor unei personalitati constituite, definitiv inchegate. Lirismul este unul siropos, nostalgic, contactul cu realitatea, cu spiritul generatiei sale, aproape complet absent. Cotidianul este unul sordid si respingator: episodul experientei de viata capatate in timpul executiei stagiului militar obligatoriu pare a sugera si a fotografia rolul nivelator, oprimant al societatii in ansamblu. Individul nu se mai dezvolta impreuna sau in raspar cu lumea, ci in afara vietii de toate zilele; el este dornic sa o submineze prin neparticipare, escamotand intr-o Castalia a anilor ’80 dintr-un regim politic apasator ca o presa hidraulica. Ceva artificial-histrionic, asemenea unui membru proaspat smuls din ansamblul trupului, tremurand pavlovic si mustind de o activitate decuplata a nervilor inerti, este emanat din intreaga devenire a lui Patapievici. Dar chiar si aici, existenta acelor celule ascunse in faldurile societatii, celule de insi cultivati (niste ingeri anti-revolutionari, opusi Demoniilor dostoievskieni), tinand treaza flacara traditiei spirituale, extincta in cadrul corpului social mai larg, denota o posibila evadare, o lenta, uzurpatoare, devenire intru fiinta (Noica, trebuie sa recunosti, si-a pus amprenta pe prepozitiile limbii romane, atunci cand doresti sa trimiti la sensuri mai inalte). Patapievici comunica in subterana, in samizdat, intr-o limba codificata de eruditie seaca, cu semenii sai, presarati, alugati alandala in lume, jidovi ratacitori in cautarea Alexandriei pierdute.  

Si iata-ne ajunsi in timpul nostru, drag preopinent. Cum iti imaginezi tu ca stam noi la 80 de ani de la debutul generatiei Kriterion? Cum arata eul hipertrofiat al omului cultivat de astazi si ce relatie mentine acesta cu corpul sau politic si social? Sa fim niste epigoni, niste fatarnici fata de inaintasii nostri? Sa ne simtim, si chiar sa fim, mai izolati, mai atacati, mai neluati in seama de indiferenta gregara, mai putini capabili sa ne integram social decat Papini si Eliade? Dupa cum vezi, in temerara lor incursiune de a scrie despre sine, au depus o marturie despre posibilitatile latente fiintand nu numai in ei insisi, ci si in spiritul epocii lor. Nu poti sa-ti eludezi epoca, nu este permis sa iti desconsideri solipsist secolul! Cum ne vom imbratisa noi veacul si ce vom face din noi insine fara ca, vreo clipa, sa risipam ceea ce ni s-a oferit, asemenea unui dar nepretuit, imposibil de estimat, de catre parintii, bunicii si stramosii nostri? Cum sa practicam un nonconfomism de elita astazi? Si ce aducem noi in plus? Iata ce intrebari imi ard constiinta si nu imi dau ghes.

In speranta ca mi-am incheiat scrisoarea acolo unde rabdarea ta s-a saturat sa adaste, iti doresc sa ne reauzim cu bucurie.

Prietenul tau,

D.

 

P.S. Reflectand mai adanc la miez de noapte, am realizat ca singura specie literara, care, gestata in socialism, a izbucnit navalnic in libertate, cotropind rafturile bibliotecilor, este cea descinsa din memorialistica.

Imi imaginez linia sinuoasa, intrerupta si apoi reluata, a jurnalelor de calatorii – e adevarat: lipsite de luciditate, scuturate de spasmele unui subiectivism capricios, neverosimil – pe care le-au scris Russel, Gide, Sartre, etc. in urma vizitelor potemkiene prin URSS, apoi a romanului Intuneric la amiaza, apoi a literaturii victimelor, care a inceput sa iasa la suprafata imediat dupa 1945, culminand, din punctul meu de vedere, in opera lui Soljenitin, si, in sfarsit, lasand la o parte sutele de marturii (incadrabile in demantelarea, deconspirarea trecutului personal, sufocat de istorie), speciile superioare ale biografiei, care la noi si-au facut simitita prezenta, inregistrand chiar un succes de piata, inainte de 1989. Jurnalul Fericirii, Jurnalul de la Paltinis, Epistolarul, Jurnalul de la Tescani, si apoi intreaga fascinatie liiceana pentru memorii, pentru insectarele timpului, isi are originea in acea epoca. Traim inca in siajul obsesiilor de sub totalitarism.

Pe de o parte un regim de penitenciar, ce amprenteaza dureros societatea, dezindividualizind-o in corpore, pe de alta parte, o adancire in propriul eu, in cautarea gradinii celeste pierdute. Totalitarismul naste un tip de raportare fata de sine pe care blandetea societatilor liberal-democratice l-a exclus, l-a invalidat. In Est s-a trait intens, trebuie sa recunosti! In Vest, din cauza ritmului monoton si inerentei previzibilitati a evenimentelor, dar mai ales, din pricina lipsei acelor limite care dinamizeaza fiinta, descoperind-o, dezvaluind-o siesi, nu s-a putut produce o explozie, similara in intensitate si in marturisire, a biograficului, asa cum s-a petrecut in Est.

Poate ca doar la inchisoare incepi sa pretuiesti fiecare gura de aer pe care o respiri. Nici un trup zdravan nu stie ca traieste.

 

 

Din lumea fiintelor imaginare

Dintr-o carte ce isi propune a ne aduce aminte lectiile discernamantului, H.-R. Patapievici are o conferinta-capitol dedicata culturii generale. Acolo, pentru cei care nu cunosc, aflam ca istoricul elvetian Jacob Burckhardt, cel raspunzator cu prima si cea mai raspandita in scoli perspectiva asupra Renasterii italiene, avea o repulsie pentru specia numita de el “cretini educati”, prin aceasta sintagma intelegand chiar pe unii dintre colegii sai. Cu siguranta ca nu se referea la mai tanarul Nietzsche, coleg pentru o perioada relativ scurta la aceiasi Universitatea din Basel.

 

Prin “cretin educat”, Burckhardt avea in minte un personaj asemeni lui Kien din capodopera lui Canetti. Pentru a intelege analogia, am sa redau, pe scurt, firea lui Kien din Orbirea: Kien este un profesor savant si expert in sinologie intr-un oras german din prima parte a secolului trecut, redus la rolul unui filolog monoman. Feroce colectionar de carti, expert in chitibusarii care mai de care mai bizare din istoria culturii chineze, Kien nu vadea decat o singura calitate: acea de nu a avea vreuna. In ciuda expertizei sale magistrale in maruntisurile insignificante ale vechii Chine, Kien este opusul unui mandarin adevarat: tern, plat, neputincios, desprins complet de realitate, fara morala, fara ganduri proprii, castrat de originalitate, detasat nemijlocit de timpul si epoca sa, balacindu-se intr-o vietuire mizerabila, dezindividualizata, autist in mijlocul unor slugi si semeni ticalositi (Kien provenea dintr-o familie aristocrata scapatata, ale carei ultime rezerva materiale aveau sa fie intr-o anumita masura tocate de capriciile urmasului din “turnul de fildes” al absurdului intelectual, pentru ca ce mai ramasese din ea, adica marea parte din bani, sa cada spre mijlocul romanului pe mana unor pramatii monstruoase, alegorii ale omului care a participat la cele doua hecatombe mondiale ale secolului trecut), Kien nu numai ca este complet futil in cadrul societatii, dar si extrem de pernicios prin desconsiderarea sa a celor pe care ar fi trebuit sa-i educe. Kien e tot una cu acel “cretin educat” al lui Burckhardt, ridicat la puterea n, si de aceea cat se poate de grotesc. Sinonim cu acel tip de arhivistica uscata, specialistul de soiul pagubos Kien umplea catedrele de istorie ale celor mai mari universitati europene din preajma anilor 1880-1890. Si atunci intelegem de ce era Burckhardt de parere ca specia “calfei necioplite” ar trebui pe cat se poate stirbita.

 

Nu mai tarziu de acum o luna, mi-a ajuns la urechi o stire – dintre acelea care nu se repeta niciodata si dispar in intuneric cu aceiasi repeziciune cu care s-au ivit – care ne informa ca, in secolul nostru avansat, doar intr-o disciplina, cea a medicinei, informatia stiintifica se dubleaza o data la 5 ani. Va imaginati ca specializarea microscopica a zilelor noastre este o necesitate fireasca pentru a putea evolua cumsecade. S-au dus timpurile in care un istoric isi putea cunoaste domeniul, chiar si dupa decenii de studiu intens, cu o oarecare precizie. Nu putem fi decat specialisti astazi, iar modelul Kien s-a transformat intr-o realitate, fiindca alternativa este exclusa: nici macar stocastic, un om nu mai este capabil sa interioreze arborele cu mii de ramuri si subramuri al stiintei ce urca vertiginos catre cer, spargand cu coroana sa crusta vazduhului.

 

Cu o mica precizare insa: nu toti doctorii, istoricii, logicienii, economistii si lingvistii pamantului se situeaza in avangarda experimentala a domeniului in care au ales sa activeze. Cine a decretat ca orice absolvent de medicina trebuie sa sfarseasca intr-un laborator de varf in care cercetarea tine loc de aer?

 

Pentru simplul fapt ca nu putem sti totul cu meticulozitate, sa fim atat de fara scrupule incat sa abandonam din capul locului orice sansa de a cunoaste macar de la distanta organizarea stiintelor contemporane? In loc de tot, sa ne ascundem in nimic, in goliciunea vulnerabila a intunericului? Chiar sa abolim, nepermis opinez eu, orice tulpina a interdisciplinaritatii?

 

Deci e loc de cultura generala, cata vreme cel ce o stapaneste isi cunoaste limitele, adica, atata timp cat ii va acorda specialistului acel plus de incredere si verosimilitate pe care primul nu o va avea niciodata (cu conditia de a nu se specializa, e adevarat). Kien ramane un fenomen explicabil de ratare culturala, iar explicatia rezida in defectele sale omenesti. Nu poti sa lipesti un gand de o anvelopa, iar Kien, Bouvard si Pecuchet sunt plebei pe care kitschul si mediocritatea societatii i-au lasat pe vecie mutilati, exact ca pe niste cauciucuri uzate de prea mult mers.

 

Dar sa revenim pe pamant, pe solul clisos al traiului de rand. Chiar zilele trecute, dupa ce mi-am achizionat dintr-un anticariat cateva carti aparute acum cateva decenii la editura Univers, intr-o serie destinata celor mai prestigioase lucrari din teoria si istoria culturii, lingvistica, teorie literare, semiologie, etc., m-am confruntat cu aprecierile unui “cretin educat”. Desi cadru academic (sau poate ar fi trebuit sa spun “din cauza”), profesorul kienian mi-a zambit nonsalant, recunoscand ca nu auzise in veci de acei autori (tot ce se poate!), dar totul pe un ton bascalios, ca si cum ignoranta s-ar intelege si justifica de la sine: “Tu chiar le citesti sau doar le strangi in biblioteca?” M-as fi asteptat sa ma interogheze cu privire la motivele pentru care aveam la mine acele carti, de unde auzisem de acei autori, prin ce minune as dori sa ii citesc, oare nu sunt un impostor laudaros sau intr-adevar ceva este in neregula – in sensul bun al cuvantului – cu acest baiat? Da’ de unde. Replica a picat la tanc, pentru ca apoi sa fiu pus la curent cu voracitatea acarienilor cand li se servesc carti vechi, certe depozitare de praf. Si, in sfarsit, ca tot veni vorba de carti, si “cretinul educat” avea planuri de lectura pentru decembrie (!), dar nu carti de specialitate, cele pe care le citesti “din obligatie profesionala”, ci cele care te destind. Curios: de cand a devenit meseria de cercetator academic (oare?) o corvoada? Daca nu ai ales-o din placere sau dintr-o inclinatie patimasa, atunci de ce ai mai facut-o? Raspunsul e incarcat de ceva tenebros.

 

Si totusi au fost dintotdeauna personalitati publice la noi, aureolate de un prestigiu magnetic, care practica un mod de cultura generala up-to-date, ale caror carti contin idei purtate pe buzele elitelor intelectuale ale Europei de zeci sau chiar sute de ani. Cand omul de o magnifica intindere culturala, saturat de lecturi esentiale, intra in for si este confundat de mintile incalcite ale adulatorilor ignari cu specialistul nobelizat, cand acest ins este uns, pomadat, intronat ca un rege al sapientei de cativa, dar fara a fi specialist in nimic, cand isi aroga drepturi si puteri care nu ar fi trebuit sa-i fie atribuite, mai ales simbolice, nu miroase distinct a impostura, a exercitiu diletant superior?

 

Acest om poarta un nume, care se fataie prin anticamerele puterii, cu gesturi arogante, minimand o noblete naturala a gesticii, citand sforaitor din clasici, al caror urmas in linie dreapta se vrea a fi, adulmecand mironositele gata sa-i cante o corala, presimtind vocea tremurand de admiratie a proprilor ciraci, impresurat de omagii, uitandu-se obosit si scarbit de sus la gloata si transfigurat histrionic de jos la Dumnezeu, necontribuind cu nimic original in nici o specializare (pe care totusi are puterea de a o “vulgariza”), ei bine, acest nume este cel al D-l. H.-R. Patapievici, cu care inchei, de dragul simetriei.  

Maladiile lui Noica

Nu cunosc ratiunile dupa care un autor isi alege titlurile cartilor, dar tind sa cred, oricat de insidios ar suna, ca o semnificativa parte din credit revine editorului. Nu de putine ori mi s-a intamplat sa dau peste titluri senzationalist-superficiale care ascundeau carti profunde, sau coperti pestrite, de tipul celor care vand carti de duzina, peste opere clasice. Dar in bucataria editoriala cartea este inainte de orice un obiect comercial, achizitionabil, “cu priza la public”, de asta sunt sigur.

Sa trecem direct la subiect. Despre autorul despre care am de gand sa vorbesc in cele ce urmeaza s-au scris rauri de cuvinte, s-au taiat paduri pentru hartia tiparita, dar, cu cateva exceptii, toate acestea eforturi au rezultat in producerea ori de maculatura, ori de platitudini irelevante. Autorul este Constantin Noica, iar cartea Sase maladii ale spiritului contemporan, desi, – iar prima mea aluzie capata in sfarsit sens – cum vom vedea, maladiile nu sunt chiar morburi pur patologice si nici macar cu precizie contemporane. Sau, ma rog, pesemne ca Noica le-a vrut numite astfel.

In ciuda subtirimii, volumul de nici 200 de pagini mi-au produs o lectura delectabila, antrenandu-ma si oferindu-mi bucurii intelectuale totodata. Scris undeva la finele anilor 1970, premergand Devenirii intru fiinta si Scrisorilor despre logica lui Hermes, Sase maladii… este una dintre cartile lui Noica in care legatura sa din tinerete cu matematica se resimte in jongleria logica, sistemica, a “maladiilor”, caci despre ele este vorba pretutindeni (in carte si in lume, daca am putea sa le separam).

Maladiile spiritului ne sunt “constitutionale” (p. 7). Despre maladie propriu-zis stim cate ceva : “Iar dincolo de maladia cronica a fiintei umane – daca maladie este – de-a fi masurata in timp, ar iesi la iveala maladiile adevarate ale omului, de fiinta in timp si negasindu-si masura in sanul timpului.” (p. 9). De fapt maladiile spiritului sunt “ontice”, definesc fiinta incapsulata in mundan, “reflectand sase situatii posibile sau precaritati ale fiintei”. (p. 28). Dar ce se vrea a fi aceasta notiune medicala de “maladie”, cu radacini in rau? Pe pagina imediat urmatoarea, Noica ne raspunde in ecou:

“Dar, daca se ramane la sensul obisnuit al maladivitatii, cat ne nepotrivit suna vorba aceasta despre om! Caci nu doar omul este bolnav intru fiinta, ci totul se dovedeste a fi asa, stand chiar – spre deosebire de om – sub negativul maladivitatii ontologice. (…) Zeii s-au dovedit bolnavi (…) un fel de naturi prea generale, fara chip si fire; (…) n-au stiut sa-si dea determinatii sau si-au dat prea multe, ca zeii indieni. – Zeii sunt bolnavi.

Cerul este bolnav. (…) Lumina este si ea bolnava. S-ar putea sustine chiar ca omul este singura fiinta sanatoasa, sau susceptibila de insanatosire, pe lume, tot restul fiind imperfect si bolnav, mai degraba decat ca omul singur ar fi “fiinta bolnava” din univers.” (pp. 29-31).

“Maladie” din titlu este o vocabula inselatoare, la Noica avand un statut de dereglari ale fiintei spirituale a omului (dar si a nedesavarsirii naturii) si tocmai “dezordinea omului este izvorul lui de creatie”. Remedii la aceste maladii nu exista, insa putinta de a capata “un plus de fiinta”, “de a spori in omenescul ei [al fiintei umane]” face din maladiile fiintei “stimuli ontologici”. Prin urmare nici o conotatie vulgar negativa. Zacem in maladii de cand lumea, dupa cum latura lor “benefica” nu ar trebui subapreciata, iar calitatea de “contemporane” a maladiilor este una imprecisa, ele existand de cand sunt culturile si civilizatiile.

Suntem departe de sugestiile diletante ale titlului cu Noica!

Lamurind o mica parte din problematica ontica (pentru om) si ontologica (pentru obiecte si fiinte nereflexive) a maladiei, incheiem primul capitol si trecem la al doilea. Trebuie precizat ca de fiecare data cand Noica desfoara maladiile in fata noastra, lucru pe care il realizeaza pana si in primul capitol (aspect pe care l-am evitat intentionat), tot la o realitatea livresca, de gradul al doilea, se duce: die Weltliteratur. La fel de bine ar trebuie adaugat aici ca Noica intrebuinteaza trinomul, uzitat in ontologia si logica sa consecutive din anii ’80, individualitate-generalitate-determinatii. De n-ar fi pentru aceste trei instrumente, insasi cele sase maladii nu ar putea fi smulse corespunzator din curgerea timpului.

Sensul lor va lua contur odata ce am defini maladiile. Amanunt important: trei maladii se pozitioneaza simetric fata de celelalte trei si viceversa.

Prima dintre maladii se cheama “catholita – de la katholou care inseamna “in general”, dar e folosit chiar in greaca si drept substantiv – anomaliile produse de absenta generalului, la lucruri si la om.” (p. 33) Catholita vine din pornirea omeneasca de a fi ceva, “in urmarirea a ceva de ordin general”, dar “fara a se finaliza in nimic.” “Generalul prezinta la om conditia aceasta deosebita, de a fi specific; de a parea chiar sa fie individual, in orice caz propriu. Trebui sa iesi din conditia individuala si in acelasi timp s-o confirmi. Trebuie sa gasesti generalul anumit.” (p. 35)

Exista pe de o parte o catholita in care dorinta de a fi in general este inconstienta, iar pe de alta parte lucida. Don Juan este suferind de primul fel de catholita: « nevoia oarba de actiune », ca pe Napoleon de altfel, il defineste. Pletoric, traind experienta « verbului pur », a nemarginitului « posibil », acumuland spornic, bolnavul de catholita nu stie ce vrea. Totul este ridicat pe un vid al proiectului general, vaduvit de substanta.

Apoi il avem pe catholitul constient de nimicnicia care se casca sub fervoarea sa de a-si numai determinatii, de a fi individual, dar fara a atinge generalul. Carenta generalului o intalnim pe treapta sa superioara la Nietzsche si in existentialism.

A doua maladie se numeste todetita – “este maladia pricinuita de carenta individualului, carenta mergand efectiv pana la lipsa “acestui lucru anume” (tode ti, din greaca veche) prin care sa se implineasca atat sensul general cat si determinarile acestuia.” (p. 52).

Aici se intampla ca individualul este devorat literalmente de “constiinta”: “il desfiinteaza ca atare, reducandu-l la lege, ba inca mai mult, la o simpla expresie de ordin matematic.” (p. 55). Citez: “Activa intotdeauna in randul maladiilor incercate de om – ca izvorand in trecut din constiinta incoruptibilului si a perfectiunii supreme, in versiunea moderna, din constanta mai stinsa, dar nespus mai rigida a nevoii de rigoare si exactitate, iar in versiunea omului obsinuit sub constiinta idealului –, activa la omul luminat sub constiinta naturii teoretice din el, care detine legi de incorporat in lume, todetita exalta pe om, facandu-l sa clatine realul.” (p. 69). Cel suferind de todetita “are adesea surpriza de a vedea inadecvatia in jurul sau si fantomaticul in tot ce face el, sau de a se vedea pe sine predat statisticii, laolalta cu lucrurile”. (Ibid.) Fanaticii religiosi si ideologici cad de obicei sub spectrul todetitei, dar nu numai.

A treia denumire poarta numele de horetita, adica dereglarea determinatiilor. “De horetita sufera, pe linia vointei, fie marii nerabdatori, fie marii induratori si gloata rabdatorilor lumii.” (p. 70). Fe ca vorbim de horetita acuta, a lui Don Quijote (“geniala orbire de sine, precipitarea determinatiilor, substituire a celor reale printr-altele doar posibile, imaginare, artificiale, de falsa plinatate, iar pe plan istoric manifesta creativitate in gol, staruinta indarjita, spirit spartan, anistorism”, p. 85), fie de cea cronica (determinata de “stationar”, “melancolie”, “acedie, neincredere in sine”, “sentimentul plictisului”), din horetita nu pot sa iesi dar nici ramane.

Pana acum, cele trei maladii au fost, intr-o oarecare masura, maladii involuntare, neasumate. Ultimele trei insa sunt reversul primelor: omul/civilizatiile se imbolnaveste/imbolnavesc singur/e refuzand determinatiile, individualul sau chiar generalul.

Ahoretia, sau dereglarea determinatiilor liber ne-asumate, este intovarasita de o fisa clinica (subtil scrisa, istoria reala este descifrabila ca intr-un palimpsest) a lui Noica insusi, considerandu-se bolnav de aceasta maladie “nascuta sub un rapt sufletesc ori intelectual, ducand la o brusca iluminare sau luciditate de constiinta, ce face pe subiect sa-si interzica participatia, sa-si domine determinatiile, sa vada pozitivul non-actului si al negativului, acceptand infrangerea, asimiland-o si intrand in indiferenta, iubind tot ce se desprinde de lume ca atare, de la asceza si poezie pana la matematici si spectacolul revolutiei tehnico-stiintifice, punand viata si istoria sub ordinea ratiunii, care desfiinteaza noul si proclama rodnicia non-calatoriei.” (p. 108). Abia cu libertatea de determinatii “oarbe” ale lumii pe care ti-o poate oferi doar batranetea, ahoretia “isi da masura” (Ibid.)

Atodetia, a doua maladie a neacceptarii stapane pe sine, cuprinde negarea de catre un general dat si determinatiile sale a individualului. “Este o lume a cunoasterii sau macar a credintei in ceva general, si ca atare a sacerdotiului in numele acestui general, dupa cum este una a reglementarii ceremoniale potrivite.” Popoarele stagnante ale Asiei, imobila India sau totalitarist-ideologizata China, sunt victimele atodetiei. “Decadenta rafinata” a culturii franceze din ultimele decenii ale secolul XX – acceptand orice individual nu crezi in nici unul, dupa Noica – este iarasi o indicatie a diagnosticului atodetiei. In planul concentrat al insului obisnuit, atodetia inseamna un consum apasat de “generaluri”, “posibilul” apare mai important ca realul, “consideratiile teoretice primeaza asupra actiunii” (p. 132), “cand comentariul vietii devine mai interesant decat viata, modalitatea si adverbul mai de pret decat substanta tematica si verbul”. Individualul statistic si individualul virtual, deopotriva cu “un neant al cunoasterii si desfatarii”, pana la “sensul tragic al experientei de cultura”, atodetia destrama si topeste individualul intr-un general indistinct. Muzica de serie moderna, ritmul mecanic standardizat, altfel formulate, atodetie la lucru. Relatia dintre lege si hazard, intru libertate, este discutat cu simtire pe Noica in capitolul penultimei maladii.

Refuzul generalului, maladie a civilizatiei, se ascunde sub acatholie. Cand refuza generalul, acatholia, in manifestarea sa europeana, implica “inteligenta goala si iluminismul, deopotriva cu inteligenta practica, odata cu empirismul si nominalismul anglo-saxon, ducand la o neasteptata lume a tehnicii si masinismului, dar si, pe nivel superior, la un intreg sistem de valori, cele anglo-saxone, care s-au impus lumii moderne, in mare parte.” (p. 154) Plod al negotului, existand in imediat, traind intr-o pluralitate debusolata, civilizatia acatholiei cultiva siguranta exactitatii stiintifice, de inspiratie logic matematica. Doar artele ecranului sporesc in acatholie, intr-o societate totusi “cimentata” a demnitatii personale si a respectului reciproc.    

Volumasul se termina cu un capitol suplimentar, in maniera lui Noica, dedicat pseudo-sibilinic “cumpatului vremii si spiritului romanesc”. Dezvoltand rationamente cu care suntem familiarizati din Sentimentul romanesc al fiintei, dar nu numai, Noica conchide, aplicand schema de mai sus, ca noi, romanii, nu am suferit si nici nu suferim de vreuna dintre maladii in doze critice, doar pentru a afirma ca, daca fiecare epoca din cultura apuseana a stat sub primatul unei parti de vorbire (substantivul in Evul Mediu, adverbul in epoca clasica, adjectivul la superlativ si comparativ intre secolele al XVIII-lea si al XX-lea, conjunctia pentru “tehnica electronica” si “cibernetica”), “contributia romaneasca”, cea prin care “spiritul romanesc ar putea sa coboare universalul”, este nimeni alta decat “prepozitia” cabalistica “intru”. “Intru ceva”, ferm si modest, dar autentic romanesc intr-o lume a maladiilor ce nu duc la altceva decat la “conditia sinelui innebunit”.

Pe langa ingeniozitatea constructiei, a combinatiilor rezultate din jocul I-D-G, Constantin Noica sondeaza cu acuitate in adancimi, irecurperabile altfel, ale sinelui si lumii in diversele sale incompletitudini ale fiintei.

Un aspect al cartii, ce conditioneaza o anume perplexitate, este limba eleganta, dar cu reverberatii folclorice, de sezatoare inteleapta la sat, in care cel mai batran sade pe un butuc incapator si povesteste cate in luna si in stele celor de alaturi. Noica aluneca intr-un colocvialism discreditabil dintr-o perspectiva stramt academica. Presupunand ca Sase maladii… ar fi fost tradusa simultan cu publicarea sa in Romania undeva la o editura din Occident, nici un specialist nu ar fi luat-o in seama. Desi profund conceputa, Sase maladii… ar trezi simpatia publicului larg, filo-eseist, si mult mai putin atentia cercurilor filosofice academice. Dialogicul striveste orice element de jargon profesional, frizand amatorismul gratios.

Din perspectiva personala, paginile cele mai uimitoare mi-au parut cele tratand chestiunea libertatii, alaturi de hazard si lege (pe urmele lui Jacques Monod), inteleasa dialectic si nu intr-o logica binara, dualist reductiva. Adevarata libertate cade sub armonia celor trei variabile cheie: individualul, determinatiile, generalul.

Indubitabil ca in Sase maladii… gasim atatea si atatea altele asupra carora merita sa staruim a medita, aprofundandu-le cu masura.

Noica este ultimul filosof roman care a luat spiritul in serios.

Istoria “Teoriei…”

Un prim indiciu al culturilor mici si sugrumate de propria lor mediocritate este acela ca nu se poate vorbi de o continuitate a traditiilor intelectuale. Romania este meleagul in care, in lumea spiritului, se exercita o tiranie de non-sequitur inca de acum un veac si jumatate. La noi marii creatori sunt imediat dupa moarte fie fosilizati, fie mumificati, fie sanctficati, fie mitologizati, fie uitati (pe cand in timpul vietii au fost mai degraba calcati in picioare de unii si de altii), oricum, niciodata cititi cu vioiciune, pornind de la adevarul plat ca au fost la randul lor oameni, cu mari calitati, dar si ineluctabile cusururi umane. Incerc sa-mi imaginez ce ar fi avut de spus pamfletarul Eminescu daca, printr-o minunata calatorie in timp, ar fi poposit intr-un liceu, intr-o scoala generala din Romania anilor 1960, 1970, 1980, 1990, 2000, etc. la ora de limba si literatura romane (sic!), exact la una dintre lectiile-slujbe ale “Luceafarului poeziei romanesti”. Probabil ca ar fi simtit o presiune in fundul gatului si tamplele i-ar fi luat foc de manie vazand halul de prostie in care numele lui este terfelit, batjocorit, redus la o psalmodiere mortuara, culmea!, spre comemorarea sa ca poet. Dupa cum s-ar fi ingretosat total observand cum numai 10 poezii ale sale sunt recitate cu o simtire autosugestionata de toti junii patriei, imberbi si hiperhormonali, care, in timpul lor liber, nu citesc nimic altceva decat manualul, pe care, de fapt, il frunzaresc.

Dar sa il lasam pe Eminescu in plata Domnului!

Am sub ochi una dintre lucrarile de capatai ale culturii noastre, pe care as putea paria ca nu ati vazut-o nicaieri in librarii in ultimul deceniu. Este vorba de Teoria istoriei, de A.D. Xenopol, aparuta intr-o editie eleganta la Editura Fundatiei Culturale Romane in anul de gratie 1997. Vorbim de prima traducere si editie a acestei carti – publicata in Franta in anul 1908! – in limba romana. No comment!

Alaturi de lungul ciclu de volume din Istoria romanilor din Dacia Traiana (1888-1893), Teoria istoriei (care cuprinde si Principiile fundamentale ale istoriei) constituie operele de recunoastere internationala ale lui A.D. Xenopol in comunitatea academica europeana a epocii sale. Respectabilitatea lui Xenopol, ca filosof al istoriei, acum o suta de ani se situeaza dincolo de orice indoiala, mai ales in lumea culturala franceza, unde ocupa un loc respectabil in cadrul Academiei de Stiinte Morale si Politice din Paris.

Cartea de fata se deschide cu un studiu, apreciabil ca dimensiuni si continut, elaborat de academicianul si istoricul contemporan Al. Zub din Iasi.

Imi vine greu sa pornesc la drum dupa lectura unei asemenea lucrari. Intai de toate, fiindca scriitura lui Xenopol are o coerenta interna si o logica matematica de o rigoare fantastica. Nu veti gasi contradictii in capitolele Teoriei.., nu veti intalni un jargon abstrus si voit dificil, ca pentru a nelamuri, la Xenopol, ci mai curand o modestie, o temeinicie, un echilibru al rationamentelor, o slefuire mata a frazelor, o grija pentru fiecare detaliu, o apreciere constanta a vocilor critice, intr-un cuvant, o cumsecadenie ireprosabila a unui savant in ale istoriografiei. Poate din cauza limpezimii si a argumentatiei solide, dar de bun-simt in definitiv, nu este luat in seama astazi A.D. Xenopol. Sau se poate discuta si despre alte cauze subiacente ale acestei neglijari, ce vor fi amintite la locul potrivit.

In al doilea rand, cateva precizari contextuale: la sfarsitul secolului al XIX-lea, Xenopol, asemenea multor spirite cultivate ale veacului, resimtea statutul istoriei ca stiinta amenintat din doua parti la fel de puternic angrenate in batalia pentru cunoastere. Una dintre parti consta din campul stiintelor exacte, cum le numim in prezent (gresit dupa Xenopol), ce, datorita prestigiului public pe care il capatasera, influentau metodologic disciplinele socio-umaniste (iarasi, eronat denumite astfel conform lui Xenopol), nevoite sa-si dovedeasca stiintificitatea prin caracterul lor de emitatoare de legi. In a doua jumatatea a secolului al XIX-lea, pozitivismul, din pricina succesului repurtat de practica stiintelor naturii in revolutia industriala, teroriza mintile celor mai multi cercetatori, indeobste din disciplinele Spiritului (opuse celor ale Naturii). Al doilea atac sustinut venea din partea unor discipline noi la acea vreme, cum ar fi sociologia, statistica, economia, antropologia, etc., care isi adjudecasera, pretinzand un grad mai ridicat de apartenenta la stiinta moderna (inteleasa pozitivist) decat vechea istorie, un teritoriu larg din domeniul circumscris istoriei pana in acel moment. Pe acest fundal critic, Xenopol ofera un raspuns acestor dezbateri zgomotoase prin volumul Teoria istoriei, salvand, pe cat i-au permis puterile, prestigiul disciplinei in care se remarcase.

Xenopol este mai mult un epistemolog decat un istoriolog in Teoria..., insa trebuie sa avem constant in minte gradul relativ imatur al epistemologiei secolului al XIX-lea. Suntem totusi inaintea apartiei unor Wittgenstein, Cassirer, Russel, Popper, W.V.O. Quine, Kuhn, Lakatos, Lyotard, Feyerabend, etc., insa ceva din spledoarea cuceritoarea a acestor ganditori este anticipat in tentativele de clarificare a domeniilor stiintifice si a naturii stiintei prin generatia premergatoare, cea a lui Xenopol.

Inca din primul capitol, si apoi de nenumarate ori de-a lungul volumului, Xenopol distinge intre stiinte ale repetitiei si stiinte ale succesiunii.

Stiintele repetitiei se construiesc pe o frecventa ridicata, dar nu absoluta, a unor fenomene universale in natura inconjuratoare, fenomene, ce, dovedindu-se nearbitrare printr-o repetitie indiferenta la spatiu sau/si timp, pot fi teoretizate sub forma de legi ale naturii. Acestea poarta denumirea de stiinte teoretice, fundamentul lor fiind acela al fenomenelor de repetitie. Repetitia permite inferenta unor legi stiintifice, recongnoscibile atat in stiintele teoretice ale materiei (fizica, chimia, astronomia, biologia, fiziologia, etc.), cat si in cele ale spiritului (matematica, psihologia, logica, etc.).

De cealalta parte avem stiinte ale succesiunii, cele in care conditionarea spatio-temporala este decisiva, de aici rezultand si deosebirea fata de unformitatea stiintelor de repetitie. Fenomenele ce se succed in timp si spatiu, luand in calcul sirul de transformari pe care le suporta, patrunde in sfera de influenta a stiintelor succesiunii, istorice pana la urma. Iata cum jumatate din gandirea stiintifica intra sub incidenta istoriei, inteleasa pe larg! Avem, de asemenea, stiinte istorice ale materiei, precum geologia, paleontologia, teoria descendentei (genetica mai are de asteptat 50 de ani pana ce va prinde viata), dar si ale spiritului, printre care enumeram istoria religiilor, artelor, limbajului, moravurilor, moralei, etc., dar si istoria matematicii, fizicii, chimiei, biologiei, etc., sau chiar istoria conceptiilor istorice (istoriografia). Daca stiintele de repetie functioneaza pe baza de legi ale naturii, cele ale succesiunii dau nastere la serii istorice. Aici avem de-a face cu originalitatea lui Xenopol ca epistemolog, anticipand Scoala Analelor.

Cat priveste cauzalitatea celor doua ramuri, tratata intr-un capitol separat, Xenopol atribuie un statut ceva mai nobil stiintelor de succesiune, argumentand ca acestea din urma pun la dispozitie “nu doar cum s-au petrecut lucrurile, ci si de ce”, pe cand stiintele de repetitie rareori dau raspuns la intrebarea “de ce”.

Seriile evolutive istorice, individualizate, sunt “categoria fundamentala a stiintelor succesiunii” si nu valoarea, cum au crezut o multime de istorici, mai ales germani, ai perioadei.

“In timp ce legea exprima raporturi constante si universale, seria istorica are ca obiect fapte succesive, individuale, ireductibile.” (Al. Zub, p. XXI). Fiecare serie creste, stagneaza si dispare prin inaugarea unei noi cauzalitati a inelelor din lantul de serii al istoriei. Pot exista serii ale unor epoci creatoare si serii decadente, insa impulsul inglobant al istoriei este unul evolutiv, constand din desprinderea omului in devenirea sa de animalitatea ancestrala. Inferenta este metoda, distincta oarecum de inductie la Xenopol, prin care se ajuta la “descoperirea necunoscutului individual cu ajutorul cunoscutului (tot) individual.” Inferenta la Xenopol este pusa in legatura cu timpul, rezultand fie intr-un “raport ascendent (cand faptul necunoscut e anterior), descendent (posterior) sau lateral (cand coexista cu cel cunoscut)” (p. XXII). Fiecare tip de inferenta este sprijinit de un exemplu clar din istorie, iar fara inferenta nu se pot stabili seriile istorice. Un dram de genialitate strict personala exista in fiecare istoric original.

Cand vine vorba de factori istorici, Xenopol implica dinamica devenirii in timp intr-o imuabilitate a factorilor “constanti de natura sufleteasca”, precum rasa, caracterul national si continuitatea intelectuala, plus mediul natural. In acest punct, la care vom reveni in final, Xenopol nu depaseste varsta conceptelor istorice ale secolului al XIX-lea.

In capitolul dedicat “auxiliarelor evolutiei”, Xenopol nu uita sa adauge ale elemente-unelte constitutive stiintelor succesiunii: mediul intelectual (religie, morala, moravuri, etc.), instinctul de conservare (activat in situatiile limita ale supravietuirii fizice), imitatia (tot timpul ducand la originalitatea copiei), individualitatea si hazardul. Nu putem vorbi de legi ale istoriei, “fiindca legea presupune reproductibilitatea identica a fenomenelor, in timp ce istoria se ocupa numai de fapte singulare, irepetabile” (p. XXIII, Al. Zub). Ar fi doar legile abstracte, ale progreslui, imitatiei, a evolutiei spirituale, suficient de vagi pentru a spune totul si nimic simultan. Nu putem vorbi de predictibilitate in stiintele succesiunii neavand legi, cum, de altfel, au incercat – iar aici Xenopol este critic intr-o maniera popperiana, anti-istoricista – statisticienii, sociologii, marxistii, etc., secolului al XIX-lea. “Faptele istorice sunt cu atat mai neasteptate, mai contingente, cu cat sunt produsul unei actiuni individuale, si cu atat mai constante cu cat se inalta pe o baza mai larga.”

Cum fapta si seria sunt realitati interconditionate, obiectul istoriei este “evolutia omenirii”, situatie in care “nimic din ce poate contribui la cunoasterea vietii individuale sau colective nu trebuie lasat la o parte”. Abia istoria politica (“plenum al dezvoltarii umane”) este cea mai in masura sa expliciteze ansamblul complicat al seriilor istorice, consecutive sau/si simultane (p. XXIV).

Logica istoriei este cea a succesiunii, cautand adevarul si fiind de aceea stiintifica, insa despre aceasta logica interna a istoriei nu stim prea multe.

Exista un capitol IV, intitulat sugestiv “Opinii eronate cu privire la scopul istoriei”, in care Xenopol, pe langa sublinierea unor slabiciuni de ordin personal in tratarea istoriei (slabiciuni morale, logice, etc.), autorul Teoriei… nu infirma posibilitatea ca istoricul sa se foloseasca in meseria sa de instrumente retorice sau de o metoda intentionala pentru a isi convinge, cu dovezi insa, cititorii de valabilitatea seriilor descoperite. Prefer sa ma hazardez zicand ca Xenopol lanseaza o opinie care va fi ridicata la rang de teorie interpretativa solida in lucrarea lui Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, aparuta in 1973.

Cat despre scaparile Teoriei… lui Xenopol, scaderi ce o dateaza istoric, cateva elemente ar trebui totusi mentionate:

i) Conceptul de rasa, utilizat in capitolul al V-lea, Factorii constanti ai istoriei, sidereaza prin statutul de construct intangibil in realitate. “Daca popoarele au temperamente particulare este din cauza ca ele difera unele de altele prin structura lor mentala, prin constitutia trupeasca a indivizilor care o compun, intr-un cuvant prin rasa.” (p. 136). Cum verificam temperamentele popoarelor si in ce constau ele, stiintific vorbind? Si sa intelegem de aici ca rasa este o expresie a poporului, a viitorului stat-natiune, inventie, de altminteri, a secolului al XIX-lea? Da, deoarece “caracterul national nu este deci decat fondul rasei in mers sub presiunea evenimentelor”. (p. 146) Aflasem mai devreme ca “fondul rasei este cu adevarat ireductibil, nu se schimba niciodata, decat sub influenta unor cauze foarte adanci” (p. 137), desi ne intrebam de unde si pe baza a ce are Xenopol atatea certitudini apriorice? In final, aflam chiar, in spiritul aristocratului Gobineau, ca exista o ierarhie a raselor (ghiciti care?), in care rasa alba e urmata de cea mongoloida, pentru ca la urma, pe treapta cea mai joasa a evolutiei, sa ii gasim pe negroizi. In ce masura, ne intrebam, s-a detasat A.D. Xenopol de Zeitgeistul care determinase asemenea ipoteze la multi istorici ai vremii?

ii) Desi a incercat sa caute calea de mijloc intre pozitivismul, pragmatismul, intuitionismul, psihologismul decelabile in taxonomia istoricilor apuseni ai generatiei sale – tentativa in mare masura incheiata cu brio –, Xenopol ramane un copil al etapei istoriografiei de acum doua secole. Sursele sale bibliografice sunt decompozabile in trei focare epistemice: franceza, germana, britanica. Enumaram autorii amintiti si folositi cu predilectie in Teoria...: H.T. Buckle, W.E.H. Lecky, W. Draper, F. Guizot, A. Comte, H. Steinthel, M. Lazarus, L. Bourdeau, G. Simmel, P. Lacombe, K. Lamprecht, H. Rickert, P. Barth, Ed. Meyer, O. Lorenz, Droysen, H. Paul, Cournot, Reclus, G. Tarde, A. Labriola, H. Berr, etc. Intrebarea mea este una lipsita de orice aluzii malitioase : cati dintre savantii de mai sus nu apartin unei faze incheiate din evolutia istoriografiei? Si de ce nu am risca afirmand ca la randul sau Xenopol construieste o teorie a istoriei infuzata de metodele acelor timpuri, in clipa de fata depasite?

iii) Mai sunt cateva ipoteze critice demne de luat in considerare, dar refuz sa le tratez aici, deoarece se regasesc in pagina a XXV din studiul excelent al istoricului Al. Zub.

Este posibil ca meritul exceptional al lui Xenopol in Teoria istoriei, considerand lucrarea in lumina temporalitatii, e acela de a fi scris o lucrare de o seriozitate si sobrietate formidabile in care reuseste sa ia pulsul intregului domeniu al epistemologiei, la nivelul la care acesta se afla in jurul anului 1900. Nu incape vorba ca Xenopol este un istoric de referinta.

Modernitatea si tragedia

Despre George Steiner nu poti vorbi decat cu acea veneratie desueta pe care doar vechea scoala umanista te invata sa o resimti si sa o arati atunci cand se ivea cazul. G. Steiner este un nume consacrat al criticii literare moderne, dar ar fi obtuz sa-l reducem pe acest carturar eminent, poliglot profund, om de o eruditie inspaimantatoare pentru mintile noastre nemuncite cu studiu, la rolul unui specialist, incorsetat de ingustimea propriul domeniu, in literatura comparata sau in domeniul traductologiei. Dimpotriva: George Steiner respecta si continua traditia criticului clasic, cel care depaseste barierele specializarilor umaniste, dovedindu-se deopotriva magistral in pledoaria sa umanista pentru rotunjimea omului instruit atat in stiintele tehnice, cat si in cele ale filologiei sau ale stiintelor sociale. O marturie in acest sens o reprezinta lucrarea sa semi-autobiografica, Errata, pe care insa recunosc ca nu am citit-o inca, dar care se afla la dispozitia oricui este dornic sa o lectureze.

Dar poate o mai buna marturie a deschiderii sublime pe care o are Steiner fata de campul cunoasterii, deschidere refuzata astazi de etica rigida a expertului gata sa te taxeze de diletantism cu orice ocazia, o dovedeste cartile sale.

In romaneste avem, pe langa Errata, lucrarile Dupa Babel (editura Univers, 1983) si Moartea tragediei (2008), dar nu neg posibilitatea sa existe si alte carti traduse din Steiner, dar care nu mi-au fost aduse pana cum la cunostinta. Opera completa a lui George Steiner numara cel putin 35 de volume (Grammers of Creation o puteti gasi online), se intinde pe jumatate de secol, a fost premiata de nenumarate ori de catre foruri academice de inalta apreciere, si cuprinde o larga gama de genuri: de la eseuri pana la povestiti, nuvele, romane, memorii tratand istoria ideilor din campul literaturii, a politicii recente (cu aplicare pe identitatea evreiasca a lui Steiner intr-o lume post-Shoah cum este a noastra), a identitatii culturale, a functiei limbii in general, Steiner nu pare sa uite nimic relevant din cadrul domeniului larg al istoriei culturii. Nu ar trebuie evitat faptul ca in activitatea sa de student si de cadru academic, Steiner socheaza printr-un cosmopolitism care refuza stationarul: absolvent de BA la University of Chicago in 1948, MA la Harvard University in 1950, apoi cercetator la Institute of Advanced Study din Princeton, New Jersey, PhD la Oxford University in 1955 (cu lucrarea Moartea tragediei), profesor cu bursa Fulbright in Innsbruck intre 1958-1959, fellow al University of Cambridge din 1961, profesor la University of Geneva din 1974 pana in 1994, pentru ca apoi, la varsta pensionarii, sa revina la Oxford University si Harvard pentru cateva semestre. Lasand la o parte alte realizari in cariera (cum ar fi acea de a fi lucrat pentru The Economist timp de 3 ani), George Steiner ramane un critic savant care nu obnubileaza faptul esential ca o parte din vocatia oricarui expert al artei literare consta in aceea de a fi inzestrat cu har artistic la randul tau. Ceea ce este mai mult decat prezent in cursivitatea eleganta a stilului steinerian de a depana argumentatii si naratiuni istorice.

Moartea tragediei (1961) reprezinta un studiu de referinta pentru oricine este interesat de mutatiile epistemice ale civilizatiei occidentale intrepretate prin intermediul genului dramatic in special, particularizand, datorat speciei tragediei. In ciuda numarului relativ redus de pagini, avand in vedere grandoarea si intinderea temporala a subiectului, Steiner compenseaza printr-o rafinata sinteza orice slabiciune documentara. De altfel, Steiner nu tinteste exhaustivitatea zdrobitoare, ci eseul bine inchegat si excelent construit. Ideile sunt la Steiner pietrele edificiului si nu laborioasa constructie de referinte si surse bibliografice infinite, avand greutatea plumbului, cum se intampla adesea.

In primul capitol, Steiner explica originea tragediei antice in sistemul religios al civilizatiei elene. “Poetii tragici greci sustin ca fortele care ne calauzesc sau ne distrug vietile actioneaza in afara domeniului ratiunii sau dreptatii. Mai rau inca, in jurul nostru se afla energii demonice care ne chinuie sufletul si il cufunda in nebunie sau care ne otravesc vointa, facandu-ne sa comitem crime ireparabile impotriva noastra insine si a celor pe care ii iubim.” (p. 20). La vechii greci, “tragedia este ireparabila. Ea nu poate duce la o compensatie materiala justa la tragediile din trecut.” (p. 21) Nu acelasi lucru il intalnim in Vechiul Testament, unde tragedia ebraica nu este niciodata altceva decat un act de pedeapsa, din cauza unei nedreptati trecute, exercitat de Iahve cel necrutator: Iehova judeca aspru sau daruieste cu opulenta (de pilda, povestea lui Iov imbina ambele posibilitati) pe baza unor legi rationale (vezi analiza similara din primul capitol al monumentalei Mimesis a lui Erich Auerbach in privinta retoricii realiste din Vechiul Testament) pe care poporul ales si le-a insusit si le respecta. Sferele ratiunii, justitiei si ordinii activeaza ca o frana in universul organizat al iudaismului, incapabil sa nasca tragedia. Exact situatia inversa o regasim la Eschil, Sofocle si Euripide, primii tragedieni ai civilizatiei occidentale.

In al doilea capitol, Steiner se apleaca asupra celeilalte familii creatoarea a tragediei, anume literatura engleza, prin “afirmarea teatrului englez in epoca Tudorilor si triumful lui in epoca elisebetana” (p. 25). Deja in aerul renasterii europene plutea conceptia neoclasica, ce “avea de partea ei precedentul antic, forta exemplului lui Seneca si o solida teorie critica.” (p. 29), insa, “marele public gusta mai mult vigoarea si varietatea teatrului shakespeareian decat forma nobila a <adevaratului poem dramatic>.” (p. 29) Neoclasicismul ca moda domina totusi modelul acceptat si oficializat al tragediei. Merita citat un paragraf in intregime pentru a observa coplesitoarea transformarea a tragediei per se:

“Dramaturgii elisabetani au incalcat toate preceptele neoclasicismului. Ei au renuntat la cele trei unitati, s-au dispensat de cor si au imbinat actiunile tragice cu cele comice, tratandu-le cu aceeasi forta. Scena lui Shakespeare si a contemporanilor sai este el gran teatro del mundo. Nici un sentiment, nici un element din creuzetul experientei nu ii erau straine. Dramaturgii epocii elisabetane si cei ai epocii lui Iacob I l-au jefuit pe Seneca. Au luat de la el retorica, fantomele, moralitatea sententioasa, flerul pentru oroare si razbunare sangeroasa; dar n-au luat si practicile austere, artificiale, ale teatrului neoclasic. Tragediei grecesti sau, mai degraba, versiunii inferioare, latine, a geniului ei, Shakespeare i-a opus o forma tragica de o conceptie noua, tratata intr-un stil care rivalizeaza in splendoare cu cel al modelelor antice.” (p. 31). Rezonante medievale, augmentate de misterele, fantasticul si imaginatia clarobscure ale universului medieval de fapt, sunt depistabile la tot pasul in dramaturgia elisabetana. Anticipand, Steiner subliniaza faptul ca atunci “cand, in cursul secolului al XVII-lea, noua imagine, rationala, a lumii a uzurpat locul vechii traditii, teatrul englez a intrat intr-un lung declin.” (p. 32). Tragedia elisabetana atinge culmi ale desavarsirii care pune in umbra vechea reprezentare, clasica, greco-romana, a speciei. Tot restul capitolului se concentreaza pe o exemplificare erudita a geniului unic din tragedia elisabetana.

Abia in al treilea capitol Steiner demonstreaza cum tragedia neoclasica da roade perfecte artistic. Acum suntem in veacul al XVII-lea cand teatrul francez ii naste pe Pierre Corneille si Jean Racine, intrupari ale desavarsirii neoclasice. Racine este curteanul ideal: “spatiul actiunii din dramele lui Racine este acea parte din Versailles care se afla in imediata apropiere a regelui. Aici, buna-cuviinta, retinerea, stapanirea de sine, ritualul si o atentie absoluta sunt obligatorii. Nici cea mai mare durere sau speranta nu trebuie sa tulbure cadenta limbajului si gestul oficial. Dar chiar in spatele usii, viata recade in obisnuita ei grosolanie si spontaneitate. Racine este istoricul camerei regelui.” (p. 73). “Cele patru mari piese ale lui Racine sunt studii asupra unor femei: Berenice, Ifigenia, Fedra si Atalia.” (p. 75). Corneille are spontaneitate si o energie a stilului care sunt atenuate de conventionalismului neoclasic, insa vocea sa artistica, alunecand in baroc, razbate dincolo de neoclasicism. Steiner nu conteneste sa scoata in evidenta trasaturile distinctive ale celor doi mari tragedieni cu maxima dexteritate critica, nelasand nimic important deoparte.

In cel de-al patrulea capitol, G. Steiner abordeaza tragedia engleza in perioada romantismului de la inceputul secolului al XIX-lea. Zeci de pagini de analiza minutioasa, pedanta pe alocuri, se inalta pe o idee simpla: “Romanticii, dimpotriva [fata de neoclasicii secolului al XVIII-lea], s-au cufundat in limbajul shakespeareian, in speranta ca prin aceasta vor reda teatrului englez gloria lui pierduta. De intrigile lor melodramatice si de fanteziile lor egoiste ei au atarnat lungi panglici de cuvinte imprumutate de la Marlowe, Shakespeare, Webster sau Ford. Rezultatul este un talmes-balmes ingrozitor. A cita mai mult de unul sau doua exemple caracteristice ar fi un exercitiu de persiflare.” (p. 125) Traditia elisabetana dizolva orice atitudine originala din drama moderna a romanticilor, devenita epigona.

In capitolul al cincilea, “drepturile pasiunii [romantice] impotriva celor ale moralitatii conventionale si ale castelor” (p. 145) submineaza lent tragedia romantica, asa cum o regasim la Goethe si Schiller, care aproximeaza pe alocuri arhetipul tragediei, rareori implinindu-l desavarsit (cazul Maria Stuart). “Optimismul rousseauist”, liberal, al lui Schiller afecteaza samanta spiritului tragic. Dumnezeul crestin-milostiv ii salveaza pe Faust de la tragedia prin sansa redemptiunii. Cat despre Goethe, citez: “Nu incape indoiala ca tragicul a fost un mod de intelegere a vietii pe care Goethe l-a luat in considerare, dar l-a subordonat unor valori mai pozitive si mai tonice. Chiar si personajul in care a incarnat raul, Mefisto, e inzestrat cu un fel de veselie sinistra. Focul iadului nu-l arde; el isi incalzeste mainile la flacarile lui.” (pp. 144-145).   

Odata cu capitolul al saselea, piatra unghiulara a cartii, teza sa, se delimiteaza limpede. Primele indicii ca tragedia este fie la apus, din pricina rationalismului si utilitarismului (apoi a pozitivismului si a progresismului), fie in pragul unei revolutii fundamentale sunt prefigurate in pasaje precum: “Concepte ca gratia divina, damnatiunea, purificarea, blasfemia sau lantul existentei, care in tragedia clasica si in cea shakesperiana sunt permanent subintelese, isi pierd vitalitatea. Ele devin abstractii filozofice, cu o semnificatie particulara si problematica, sau simpli termeni ai practicilor religioase, ce purtau in ei din ce in ce mai putina credinta activa. Dupa epoca lui Shakespeare, spiritele conducatoare ale constiintei europene nu mai sunt vizionarii orbi, profetii sau Orfeu cantand in infern. Ele sunt Descartes, Newton si Voltaire. Iar cronicarii ei nu mai sunt poetii dramatici, ci romancierii.” (pp. 163-164) Doar carti arhicunoscute ca Sfera publica a lui J. Habermas si Criza constiintei europene a lui P. Hazard confirma si sustin ipoteza lui Steiner. “Din epoca lui Shelley si a lui Victor Hugo pana in cea a teatrului de la Bayreuth, visul realizarii unei sinteze intre geniul sofoclean si cel shakesperian a insufletit ambitia tuturor poetilor si compozitorilor. El n-a putut fi indeplinit, caci conventiile carora romanticii incercau sa le dea viata nu mai corespundeau realitatilor gandirii si sensibilitatii. Dar din aceasta tentativa s-au nascut cateva opere stralucite, care fac trecerea de la perioada romantica timpurie la epoca noua, a lui Ibsen si Cehov.” (p. 164) Alfieri, Kleist, Grillparzer, toti principalii dramaturgi de tranzitie, sunt disecati cu gratie si esentializati la maximum.

In capitolul al saptelea, Steiner se ocupa pe larg, cu minutia caracteristica, de raportul existent in tragedia shakespeariana, dar nu numai, intre pasajele in versuri si cele in proza (prozaicul este suferinta in stare pura: natura dezlantuita impotriva omului, eminamente in scena furtunii din King Lear) si constanta prezenta a violentei prozei (viscerala ca intreaga evolutie a romanului) de la jumatatea secolului al XIX-lea incoace. Abandonarea versificatiei traditionale sporeste efectul tragicului si redimensioneaza inspre modernitatea insasi tragedia. Prin Georg Buchner, amalgamand comicul cu seriosul intr-un teatru simultan buf si sinistru (creand “un efect de cosmar”), anticipand absurdul, tragedia este inlocuita cu “melodrama istorica romantica” intr-un limbaj nou, inedit, dezbarat de artificiosul dramelor lui Hugo si Musset.

Inceputul capitolului al optulea este concentrat pe veleitatea operei, ca gen muzical, in secolul al XIX-lea de a prelua atributiile tragediei (prin librete), vidate si epuizate de continut tocmai prin absenta unei legaturi cu setul de reprezentari mitologice si metafizice, inexistente in societatea moderna industrializata si scientista, al societatilor pre-moderne. Ibsen, Strindberg si Cehov deschid portile unei noi lumi. “Piesele lor nu apartin nici traditiei clasice, nici celei shakespeariene, si nu incearca sa uneasca aceste traditii in sinteza artificiala a unei forme totale.” (p. 234). Insa, Steiner continua, referindu-se la Stalpii societatii, Casa cu papusi, Strigoii si Un dusman al poporului: “Dar aceste piese, oricat de durabile s-ar dovedi prin vigoarea lor teatrala, nu sunt tragedii. In tragedie nu exista remedii laice. (…) Tragedia nu ne vorbeste despre dileme lumesti, care pot fi rezolvate prin inovatii rationale [i.e. drama], ci despre inclinatia constanta spre cruzime si distrugere existenta in mersul lumii.” (p. 235). Cehov uneste intr-o compozitie muzicala fara precedent comedia si tragedia, iar, in final, pentru toti trei dramaturgii mentionati mai sus “ar trebui sa anulam toate traditiile genului dramatic.” (p. 244)

Prin capitolul al noulea aflam ca daca Cehov si Ibsen au fost “revolutionari” ai dramaticului, continuatorii lor de la inceputul secolului trecut au preferat sa deshumeze traditii apuse. Yeats, Hofmannstahl, Cocteau si T.S. Eliot reiau conflictul dintre teoriile prafuite (initiate tocmai de John Dryden pe la 1700) ale celor doua tipuri de tragedie, clasica si elisabetana, lasand de izbeliste lectia scandinava-slava, aglutinata tardiv, din cauza inaccesibilitatii si marginalitatii culturale a celor doua limbi in secolul al XIX-lea: suedeza si rusa, in atanorul creativ occidental. Fortele prozei moderne au fost partial, daca nu definitiv, secatuite de romancieri ca Flaubert, Joyce, Proust sau Broch. A miza pe vers in orice specie dramatica astazi este tot una cu a-ti ucide publicul si a da nastere unei fapturi de laborator, incapabila sa respira decat prin aparatul decuplabil al livrescului. Dramaturgia lui T.S. Eliot sucombeaza prin dizolvarea contactului vital cu publicul modern, deschis exclusiv la music hall si cinematograf. Poezia nu are valente publice. Liricul belongs to the private space, to intimate emotions. Limba scade in pontentialul sau artistic, degradandu-se intr-un jargon contabil al intregii lumi. Yeats esueaza admirabil in tentativa de a crea o mitologie moderna, dar rupta de pulsatia societatii, capabila sa sustina tanguirea tragica. Pactul intre autorul dramatic si public s-a rupt. Fundalul comun, fantomele dansand rasfrante pe peretele pesterii platoniciene, nu exista. Resuscitarea parodic-absurda a mitologiei eline, recitirea moderna a tragediilor clasice grecesti – un adevarat fashion dupa 1918 in dramele lui George Bernard Shaw, Jean Giraudoux, Eugene O’Neill – este un capat de drum al tragediei insasi. O tragedie moderna, imbinand escatalogia marxista si necesitatea inexorabila a sortii crude, pare a fi Mutter Courage a lui Bertolt Brecht, aceasta “alegorie a irosirii absolute” (p. 276) Camus si Sartre nu s-ar zice ca ar scrie teatru: “Forma teatrala este aproape fortuita; piesele sunt eseuri sau manifeste declamate si subliniate prin gesturi expresive. In aceste piese auzim voci, nu personaje.” (p. 279). Beckett scrie “antidrama”, pecetluind criza dramaticului modern si disparitia tragediei. Probabil ca Ionesco, Mrozek, Gombrowicz, Genet, Pinter, Adamov, etc. se situeaza undeva intre cele doua inclinatii: teatrul parabolic si absurdul mut, dar Steiner nu mai apuca sa ne indice si asezarea acestor noi dramaturgi in taxonomia sa, sui generis, a genului dramatic.  

In ultimul capitol, cel de-al zecelea, dupa travaliul atator pagini sclipitoare, degajate, dar abundente in lecturi, George Steiner oscileaza intre vindicativul “Dumnezeu s-a saturat de cruzimea omului” (p. 281), facand o aluzie la carnagiul monstruos, ireprezentabil artistic, altfel spus “tragic”, al celor doua razboaie mondiale, si posibilitatea unei recrudescente a tragediei prin “mitologia” marxistoida a Chinei socialiste. Bineinteles, “activitatea unei comune agricole chineze” si resorturile sale tragice, intru cinstirea mortilor rapusi de dusmanii japonezi, seamana cu o aluzie la derizoriul nostru antimetafizic.

Sunt cu siguranta nuante si straluciri ideatice, aluzii adanci cu bataie lunga, in Moartea tragediei pe care, indiscutabil, le-am evitat constient sau le-am omis din graba si neatentie, dar nu trebuie uitat ca doresc sa invit la lectura si nu sa o substitui.  

Ar mai fi doua lucruri de spus pentru a incheia cum se cade: in primul rand, contextualizarea cartii lui Steiner in peisajul domeniului criticii literare in anii 1950-1960. Steiner urmareste diacronic spiritul tragediei in cultura literara a Occidentului, avand o metoda de lucru bazata pe o logica a bunului-simt, tipic anglo-saxona, fara sa-si propuna sa ne socheze, ci mai curand sa ne indice descendenta unei specii in cadrul duratei lungi a dramaturgiei europene. In aceiasi perioada, voga studiilor literare de pe continent (Franta) consta din adoptarea structuralismului in studiile literare ca metoda de lucru originala si indrazneata. Structuralismul amestecat cu putin avangardism hermeneutic tel-quelist ni i-a dat pe Roland Barthes, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Umberto Eco, Tzvetan Todorov, Gerard Genette, etc., ganditori opusi metodologic lui G. Steiner. Steiner are in comun cu acestia doar vasta eruditie carturareasca, nefiind nici stangist, nici antiumanist, nici relativist.

Al doilea punct pe care as dori sa-l subliniez este aplicatia transferului conceptual (conceptual transfer), care, in cazul tragediei in intelesul oferit de Steiner, nu ar trebui sa depaseasca sfera destul de clar trasata a literaturii si a auxiliarelor sale exegetice, metaliterare. Daca tragedii mai pot avea loc, si certamente acestea se intampla in fiecare zi, nu acelasi lucru se poate spune despre spiritul tragic in reprezentarile sale dramatice. Desi poate sa para banal cele de mai sus, nu ma indoiesc ca exista cititori ce si-ar putea imagina ca Steiner ne face inabili ontologic de a experimenta tragicul. Unii ar fi chiar incantati de o asemenea posibilitate, tragicul fiind evitabil prin el insusi. Dar ambitiile lui Steiner sunt mult mai lumesti: in Moartea tragediei e vorba doar de categoria estetica a tragicului si de absenta unui cadru de gandire legitim pentru ca reprezentarea dramatica a tragediei sa prinda din nou viata. Insa tot Steiner vorbeste in Moartea tragediei de epocile exceptionale ale revigorarii artistice, regula istorica fiind decaderea si intunericul in artele literaturii. Nu va ramane decat sa-l cititi.

How to be unTRUe

Il cunoasteti dupa privirea sasie ascunsa in spatele unei perechi de ochelari ce nu sta niciodata dreapta pe nas. Mai nou, este europarlamentar, ales pe lista (adica ne-uninominal, exact cum nu ii place dumnealui). Si, bineinteles, a lucrat la BBC (primind omagii in tara pentru asta), scrie cronici de fotbal si de politica in Revista 22 si Idei in Dialog, este un brav membru al GDS-ului de cand se stie, face parte din grupul “intelectualilor publici” afiliati PDL.

De asemenea, pentru cine a uitat, domnul Traian Radu Ungureanu, caci despre el este vorba, a fost dat afara de la Cotidianul acum ceva vreme pe motiv ca primea bani din partea propriului partid sa faca politica pe neanuntate, indirecta (noua ni se parea pe fata: nu stim de ce redactia Cotidianului considera altfel) Partidului Domnului Presedinte Traian Basescu (pronuntat raspicat si solemn, cum le place “intelectualilor”).

Pe scurt, avem de-a face cu o personalitate intelectuala publica, un jurnalist profesionist cu picioarele bine infipte in cernoziomul culturii de high class. Si, evident, cu un om politic de succes, reprezentantul Romaniei la Bruxelles, cel putin pana in 2013.

Acum, dupa ce mi-am prezentat omagiile necesare, marturisesc ca il citesc pe TRU de ani buni. Imi plac cronicile sale fotbalistice, spumoase, simpatice si intotdeauna to the point. Nu sunt de parere ca ar fi capodopere sau ca s-ar ridica la reale cote artistice, dar sunt intotdeauna judicioase.

Cat priveste lungile (grafomanele?) sale articole politice, ma refer la cele din Idei in Dialog, situatia se schimba, desi logica pe care o vedem pusa la lucru spre analiza unui meci ramane aceiasi cand ne ocupam de geopolitica, istoria ideilor de dreapta sau relatiile internationale. TRU scrie cu aceiasi lejeritate si vana furibunda atat cronici sportive, cat si nesfarsite eseuri politico-culturalo-sociale.

Nu-i cunosc cartile. Intentionez sa le citesc in ziua cand pretul lor va cobora sub 10 RON sau cand Humanitas le va reduce substantial. Pana atunci, ma multumesc cu rudimentele gandirii lui TRU din interventiile sale in presa culturala.

Pentru orice cititor curios, dedesubt am sa va ofer, cu permisiunea Dvs., cateva lectii despre cum ar trebui sa scriem ca sa NU semanam cu TRU. Mi se pare un experiment cel putin interesant. Sa o luam pe rand:

i) Nu confundati viziunea macroistorica cu microistoria vietii de zi cu zi, indiferent ca avem de-a face cu un lider mondial, un criminal oarecare sau un fapt divers. A privi detaliul imediat de la distante incomensurabile poate rezulta in erori de perspectiva; chiar daca ai preluat ceva din viziunea macroscopica din istorici ai civilizatiilor precum Guizot, Spengler sau Toynbee nu inseamna ca sintezele de eruditie si originalitate realizate de savantii enumerati mai devreme iti pot fi la indemana in doua-trei pagini de publicatie saptamanala sau lunara, mai cu seama cand ai un public cu gusturi si inclinatii mediocre. Altfel spus, draga cititor, daca nu vrei sa pari ridicol si traznit, nu incerca sa defalchezi epoca actuala in serii istorice improprii sau sa incerci sa faci analize de anvergura arheologica unor evenimente de interes recent, ale caror consecinte inca nu sunt clare. Ceva din distanta obiectivanta pe care doar timpul nimicitor ti-o poate da este intai de toate necesara. Pentru a nu aluneca in sofisme, desigur.

ii) Nu fiti apocaliptici intr-un mod caraghios si irelevant. Sfarsitul lumii nu vine maine. Stiu ca sunteti in mod indubitabil (imi venea sa zic axiomatic) dezamagiti de infecta cultura de masa, de imoralitatea acestor avortoni dezumanizati (grosul umanitatii) si recenti (apud Patapievici), de gunoiul ignar al lumii moderne, dar, totusi, in numele lui Dumnezeu, Sfarsitul nu va avea loc in urmatoarele 24 de ore. Nici macar stilistic. O cura impotriva excesului de bombasticism nu ar dauna.

iii) Refuzati sa ganditi maniheist: nu tot ce-i de dreapta este bun, nu tot ce-i de stanga e Stalin sau Hitler (si el tinea de stanga, sa stiti!). Realizez ca tentatia este mare, dar nu fiti bicolori: intre negrul comunist si albul conservator-liberal sunt zeci de alte nuante. Iar, in definitiv, soarta lumii nu atarna de o stanga dementa si o dreapta cinstita si clarvazatoare.

iv) Da, Rusia este raul suprem, Basescu a facut mult bine Romaniei si merita sa-l tinem in functie, nu stim sa ne promovam valorile in Occident (Cartarescu, Liiceanu, Patapievici, etc.), hai sa fim niste crestini care il citesc pe Heidegger si Husserl (mitul “culturii generale”), Obama este penibil si extrem de periculos in politica securitatii internationale, era mai bine pe timpul republicanilor (ei sunt de dreapta!), si tot asa. Va rog, o mai mare deschidere a mintii decat cele patru-cinci cantecele uzate ale flasnetei de idei luate de-a gata. 

v) Nu este nici pe departe demn sa scrii un text minat de subterfugii in spatele carora orice cititor atent descopera intentionalitati constiente sau mesaje retorice manipulatoare. O idee se argumenteaza, nu se traveste in false argumentatii, sub valul mistificator al carora citesti, de fapt “traduci”, parti pris si idiosincrazii nete. Dupa cum cata probitate poate fi la mijloc intr-un text in care construiesti o schema si apoi umpli scheletul cu cel mai facil material la indemana (de pilda, informatii jurnalistice) pentru a demonstra ca de fapt incropeala asta de scheme partinitoare cu dovezi indoielnice formeaza un punct de vedere solid? Feriti-va de sofismul circularitatii, de petio principii. Nu porniti la drum cu premise care contin deja concluzia la care vreti sa ajungeti.

In rest, va rog sa-l cititi pe TRU. Cu o distanta apreciabila totusi.