Nota bene: Cine isi imagineaza ca am scris prea mult pentru a merita sa fiu citit, sa stie de la mine ca este un PROST.
Ar merita sa fac o recenzie si cartii The Alienation of Reason, ceva mai apropiata de cele mai multe carti in lungime (200 de pagini) si fara pretentii de exhaustivitate, dar pe cat de scurta, pe atat de profunda si fascinanta. Avem de-a face cu un volum a carui miza nu trece departe de supozitiile de baza ale tipului de gandire relativista pe care l-am accentuat inspre finalul comentariul la Principalele curente ale marxismului.
Titul volumului in discutie ramane aproape inexplicabil pana in ultimele pagini ale cartii si banuiesc ca nu as gresi prea mult daca as considera ca subtitlul, anume A History of Positivist Thought, ar fi trebuit sa tina locul titlul incert si tezist al lucrarii, ceea ce se potriveste mult mai bine cu scopul scrierii.
Inca din introducere, Kolakowski, in exegeza sa istorica, stabileste pilonii conceptuali dintotdeauna ai pozitivismului: 1) regula fenomenalismului, conform careia nu exista decat fenomene si in nici un caz o “esenta”, o legitate “ascunsa”, o forta obscura care le-ar subintinde. Orice opinie cu privire la esenta unui fenomen este o ceva ce tine de limba, de imaginatie, de fantezie si nu are nimic adevarat in ea. Nu exista un “intrinsic” al obiectelor. Concepte precum “spirit”, “suflet” sau chiar “materie” nu au nici o legatura cu lumea fenomenelor, singura la care avem acces si despre care erorile metafizice, religioase ne indeamna sa-i cautam un sens ascuns, o Ratiune atotcuprinzatoare din spatele lucrurilor. Orice categorie si orice judecata de valoare nu se poate baza vreodata pe fenomene, care sunt independente de erorile de interpretare ale gandirii umane. Ca atare, limbile naturale sunt viciate la nivel de vocabular de imposibilitatea aparenta de a deosebi intre cuvinte care descriu sec fenomene si cuvinte care postuleaza categorii, inventeaza esente, creeaza obiecte imaginare, pierzand contactul cu fenomenul propriu-zis. O afirmatie precum “Sfanta Treime este tot una cu Dumnezeu Tatal, Fiul si Sfantul Duh” este, conform pozitivismului, un nonsens sau ceva fara semnificatie fenomenala cata vreme nu corespunde nimic din realitatea simturilor unor fenomene numite Dumnezeu, Fiul si Sfantul Duh, care sunt mai presus de orice prezente senzoriale in mintea observatorului (nu putem vorbi nici macar de o imagine in cap a Fiintei Supreme, asa cum se intampla cu imaginile geometrice, la randul lor arbitrare), a subiectului care gandeste in afara fenomenului. Prin urmare, nu este nicidecum dificil de a concluziona ca orice sistem axiologic este arbitrar si apartine unui plan care nu are nimic de impartasit cu fenomenele: “binele” sau “frumosul” nu au aceiasi greutate fenomenala fata de vocabule precum “masa”, “pat” sau “cer” si nu inseamna mai mult decat limba sau imaginatia subiectului le vrea sa fie. “Binele” nu descrie nimic, ci normeaza o descriere intr-un mod disjunct de pura observatie. Metafizica este o vorbire fara sens sau o vorbire despre ceva care nu exista in lumea fenomenelor. Implicit, pozitivistii sunt 2) nominalisti, iar de aceea “orice stiinta abstracta este o metoda de ordonare, o inregistrare cantitativa a experientelor, si nu are o functie cognitiva independenta care, prin intermediul abstractiunilor, are acces la domenii ale realitatii inaccesibile empiric” (p. 7, trad. personala). Concepte precum “generalitate”, “intreg”, “parte”, “universal”, “lege”, “Dumnezeu”, “bine” sunt fictiuni metafizice sau cuvinte imaginate de minte in vederea unor rationamente, dar nu sunt reale in sensul unui obiect sau unui corp din lumea senzoriala. Sunt “nume” scoase de nicaieri, nu “realitati”.
Regula pozitivismului neaga orice valoare cognitiva judecatilor de valoare si afirmatilor normative. In consecinta, putem totusi sa ne exprimam judecatile de valoare in lumea oamenilor, dar nu avem dreptul de a sustine ca bazele aprecierilor noastre sunt “stiintifice”; fundamentele se afla in noi, in propria arbitraritate a vointei umane. Pana si “vointa” este o fictiune ordonatoare a fenomenelor. Nu exista “experiente interioare”, ci doar halucinatii, iluzii, fictiuni, proiectii ale mintii noastre.
In concluzie, orice sistem metafizic (Kant, Hegel) si orice religie sunt imposibil de verificat empiric, drept care nu exista decat in inchipuirea noastra. Pana si legile stiintifice sunt niste chestiuni de limba, de sintaxa, niste simboluri, dar, cata vreme corespund previziunii unor fenomene si sunt utile speciei umane, se pot considera “adevarate”, intr-un sens neabsolut. Evident ca luate intr-o versiune pozitivista radicala nici legile stiintelor naturale nu sunt decat niste fabulatii.
Radacinile acestei tip de gandire sunt nemarginite. Le putem identifica inca din antichitate, dar Kolakowski prefera sa porneasca discutia de la Evul Mediu crestin prin celebra “cearta a universalilor”, care avea sa rupa cunoasterea in doua si sa duca la nasterea stiintelor moderne. Roger Bacon si William of Ockham (cu celebru sau “razor” – “brici” prin care entitatile nu ar trebui multiplicate daca nu este necesar sta la temelia obsesiei demonstratiei cat mai simple cu putinta ca cea mai adecvata care inca se inculca in mintea elevilor, mai ales la matematica, in scoala moderna) se gasesc la inceputurile disputei, iar influenta lor asupra gandirii occidentale ramane nemasurabila. Fireste ca scolasticismul si metafizica unor Aristotel si Platon au suferit o lovitura aproape mortala de la o asemenea gandire precum cea nominalista, bazata pe experienta si descrierea fenomenelor. Reforma Bisericii nu este straina de revolta sceptica impotriva parerii Romei ca se afla in posesia unei cunoasteri absolute a naturii si atributelor divine. Umberto Eco se opreste chiar in mijlocul acesti dispute in Numele trandafirului, de aceea, stiind ca am un public de cititori cultivat, nu mai maruntesc observatia.
Dintre ganditorii secolului al XVII-lea pozitivisti l-am retinut in mod deosebit pe Gassendi, a carui modestie in aprecierea disputei dintre cunoasterea naturala (fenomenala) si teologie imi pare impecabila. Gassendi nu contesta faptul ca nu putem cunoaste cu siguranta “de ce-ul” din spatele fenomenelor si ca ar trebui sa acceptam credinta pur si simplu asa cum este, ca o expresie a credintei si nu a ratiunii. Pe deasupra, a crede ca poti gandi Adevarul este tot una cu a avea acces prin ratiune la gandirea lui Dumnezeu insusi: teologii scolastici erau lipsiti de smerenie si de constiinta imperfectiunii lor crezand ca pot chiar si intui atributele lui Dumnezeu, de parca omul s-ar putea substitui lui Dumnezeu definindu-i limitele gandirii ca infinite (cum ar putea intelege ceva finit si imperfect infinitudinea si perfectiunea fara a comite un delict, fara a cadea in trufie?). De aceea, Gassendi vedea in explicarea felului (acel “cum”) in care au loc fenomenele o treaba merituoasa si utila, o meserie de ins care masoara si cantareste, dar care nu ataca religia si nici nu se lasa atacat de aceasta din urma. Sunt realmente doua lumi rupte una de alta si de aceea pot coabita fara neintelegeri.
In aceiasi perioada in schimb, Descartes si Leibniz au incercat la randul lor sa ofere o cunoastere totala, o clavis universalis a Realitatii si a-i acorda un loc gandirii metafizice si lui Dumnezeu care sa se acomodeaza cu gandirea empirica. Problema este ca eforturile lor, desi antiscolastice, nu sunt atat de convingatoare si definitive pe care s-au vrut si nu tin de domeniul pozitivismului, ci mai curand al potrivirii legilor naturale (de a caror prezenta in epoca respective se indoiau prea putini) cu Dumnezeu. In felul acesta, Dumnezeul crestin devine un mecanic celest care da legi, dar nu putem fi siguri daca acest “ceasornicar” maestru nu este si o ipoteza de care ne putem la o adica dispensa. Sau putem proceda invers si de a vedea in orice fenomen expresia gandirii noastre fiindca simturile sunt la randul lor o perdea de iluzii. In spatele acestei iluzii fatala, totala si solipsista, se afla tot Dumnezeu, dar acest “idealism” al lui Berkley avea sa fie negat si criticat de catre optimismul rationalist al epocii luminilor.
Iluministii francezi (un Condillac, un d’Alembert, un Diderot) respingeau din prima clipa orice discutie metafizica sau orice explicitare rationala a traditiei. In parte plini de sperante naive, ei credeau cu tarie in ratiune ca cea care va schimba complet societatea, gandirea umana, tehnologia, tot ce constituia Vechiul Regim al monarhismului absolutist. Pentru ei existau doar fenomene si interpretarea lor stiintifica, dupa o serie de legi adevarate pentru ca se aplica si sunt utile umanitatii. Restul sunt minciuni, fictiuni, clericalisme pernicioase.
Si acum ajungem la David Hume, care canonizeaza nominalismul si gandirea pozitiva, ducand-o pana la limita prin argumentatia sa sinucigas de ireprosabila (sintagma nu este intamplatoare, dupa cum vom vedea curand). Aici eu insumi m-am blocat pentru ca David Hume se adreseaza intr-un fel care iti pune la incercare ratiunea printr-o serie de rationamente atat de clare incat sfarsesti prin a le crede simultan. Cea mai dificila dar si cea mai rasplatitoare este experienta de-a intelege un argument de parca tu l-ai fi gandit dintotdeauna insa abia acum il vezi in fata ochilor. La final ramane o stare de mirare in care pendulezi peste lumea pe care crezi ca o cunosti. David Hume da impresia ca a scormonit adanc in creierele oricaruia dintre noi. Pentru Hume “perceptile mintii” se impart in doua: pe de o parte perceptii vioaie, intense, cum sunt “ura”, “iubirea”, “placerea”, “durerea”, “sila”, “dorinta”, “pofta”, “satietatea” etc. Tot ce filtram din realitatea simturilor se transforma intr-o forma sau alta de perceptie vioaie si sunt stocate ca imagini in creierul nostru sub forma de “idei”. Daca organul perceptilor este denaturat sau bolnav, ideile vor avea aceiasi inconsistenta ca si perceptile care le-au format. Cat priveste problemele intelegerii ele deriva din raporturile logico-matematice dintre idei, copii moarte ale perceptilor: asemanarea, opozitia, gradul calitatii posedate si proportia cantitativa. Asumptia lui Hume este ca orice adevar al matematicii se intelege de la sine, dar nu spune nimic despre existenta a ceva. Operatiunile matematice sunt de la sine evidente sau sunt astfel pentru ca au fost inferate legitim din propozitii de la sine evidente.
Nu la fel se intampla insa cu raportul dintre cauza si efect atunci cand vorbim de perceptii nemijlocite. Problema determinista, a cauzalitatii, trecand de simpla observatie, joaca un rol central in opera lui Hume. Toate opinile despre chestiunile factuale, care se desfasoara in lumea de zi cu zi, nu mai apartin planului aperceptiv al matematicii, de aceea ele spun ceva despre un anume eveniment existent, chiar daca nu il postuleaza ca fiind necesar. Daca Mihai are un picior mai scurt nu inseamna ca toti barbatii cu numele de Mihai sau ca toti barbatii trebuie sa aiba acest defect sau particularitate. Totusi, orice raport cauzal presupune o anume necesitate (nu neaparat exagerata ca in exemplul meu) intre cele doua obiecte legate intre ele. Daca in matematica un simbol il determina pe altul aceasta se datoreaza logicii raportului, dar cum cele doua simboluri nu exista in realitate, nici raportul lor de cauzalitate nu este unul real. Dar exista cauzalitati necesare in lumea perceptilor? Putem gandi o cauza necesara pentru care a introduce orice bila la jocul de biliard se datoreaza faptului de a juca “bine”? Unde este acest “bine” in cadrul perceptilor? Singura realitate despre care suntem siguri este felul in care bilele intra rand pe rand in buzunare, dar nimic perceptiv nu vorbeste cu privire la actiunea de a juca “bine”. Ca atare, cauza gasita aici se afla in a numi bine orice actiune care duce la introducerea bilele succesiv in gauri. “Binele” este stabilit pe criterii empirice si nu are nimic a priori in sine: sensurile sale variaza in functie de situatia la care ne referim si nu poate fi generalizat. De fapt, cauza se refera doar la stabilirea unui raport intre doua obiecte care se preced sau se urmeaza unul pe celalalt si la ideea ca unul determina mintea sa il formeze automat pe celalalt sau ca impresia creata de unul formeaza o idee mai vioaie asupra celuilalt. Insa cauza in sine este un produs al mintii si doar pentru ca exista nenumarate obiecte ce interactioneaza permanent putem cu usurinta stabili cauzalitati. Nimic din experienta nu vorbeste de vreo legatura necesara intre obiecte, intre “cevauri”, dar cum lucrurile se asociaza neincetat hotaram in mintea noastra un raport cauza-efect pentru uzul nostru personal. “Sinele” si “sufletul” sunt concepte de care ne-am putea dispensa facil cata vreme observatia perceptuala este singura realitate de care suntem siguri si de care ne folosim. Nu avem nevoie de metafizica sau de religie in vederea intelegerii perceptilor noastre. Inferentele logice sunt produsul obisnuintei de a stabili raporturi cauza-efect, care la randul lor sunt rezultatul obisnuintei perceptive de a vedea lucrurile percepute impreuna.
Radicalismul pozitiei lui Hume este fara margini: nimic non-natural, nimic care nu se afla intai in perceptii nu merita a fi numit ca existand. Orice gandire a priori este o minciuna, o inselaciune, o falsitate, o iluzie si trebuie recunoscuta ca atare. Sa mai adaugam aici ceva cu privire la Dumnezeu sau la religie?
Problema de baza este ca daca nu exista o reala cauza intre “perceptie” si “numele” ei atunci a vorbi despre religie sau metafizica ca fiind non-perceptive, deci false, este inca un mod de a stabili cauze: tot ce este produs de minte si nu are corespondent perceptual cauzeaza judecati a priori, adica iluzii. Insa Hume aplica religiei si metafizicii o cauzalitate pe care o respinge ca posibilitate pana si planului perceptual. Nici el nu scapa de efectele distrugerii cauzalitatii.
De aceea, Hume ucide insasi ideea de ratiune sau de cunoastere rationala: dupa Hume, motivul pentru care noi credem ca focul incalzeste sau ca apa stinge focul este pur si simplu ca opinia contrara ar duce la suferinte.
Kolakowski observa just ca rezultatele efortului de gandire al lui Hume afecteaza, prin radicalismul sau, orice fel de stiinta, fiindca in afara perceperii pur descriptive a realitatii nu ar trebui sa mai spunem nimic. Daca am rupe tacerea cu inferente si deductii am minti si am inventa fictiuni. Conceptia nespusa a lui Hume este ca el credea adanc intr-un adevar necesar si perfect pe care ar trebui sa ni-l ofere stiinta, iar daca aceasta nu se intampla stiinta nu valoreaza mare lucru. Rezultatul tragic al gandirii lui Hume este ca anihileaza chiar stiinta moderna, printre altele.
Si, in definitiv, ce fel de gandirea este aceea care stabileste valoarea cognitiva a metafizicii sau a religiei daca singura gandire acceptabila este cea perceptuala? Daca ceea ce spun acum este o minciuna, ce valoare de adevar are afirmatia pe care de-abia am facut-o? Cum depasim aceste aporii? Hume aluneca pe panta vechilor paradoxuri antice si din acest motiv am numit-o la inceput sinucigasa.
Meritele lui Hume nu trebuie insa data la o parte: felul in care a scos ultimele deductii din gandirea sceptica este o munca de o gandirea fabuloasa si fantastic de inteligenta. Si cand avem in vedere optimismul si toleranta firii lui, in contrast direct cu posibilele concluzii triste si deprimante ale filosofiei lui, admiratia creste considerabil. Nu m-as mira sa aflu ca in viata sa Hume a fost un om care a respectat morala crestina mai degraba decat atatia crestini filistini si fatarnici.
Urmatorul capitol ii va fi dedicat lui Auguste Comte, parintele pozitivismului auroral. Comte, orientat excesiv pe studiul societatii si evolutiei sale, se lasa vrajit de utopie prin presupunerea unui viitor al omenirii in care ordinea si progresul (stiu, cele doua cuvinte apar si pe steagul Braziliei si nu accidental) vor domni sub semnul ratiunii. Comte credea chiar intr-o “lege” a celor trei stadii ale istoriei si progresului societatii prin milenii: stadiul teologic, in care Dumnezeu guverneaza cunoasterea si intelegerea, apoi cea metafizica, prin credinta intr-o suita de forte si legi aflate in spatele fenomenelor naturale (perioada moderna a stiintei este cea care pune capat superstitiei si credintei in supranatural, dar nu in intregime), si apoi epoca pozitiva, care va fi cea finala. Comte, complet rebarbativ dupa mine, ordoneaza chiar stiintele si plaseaza sociologia in varf. Peste tot in gandirea lui Comte dam peste adevarul gandirii lui Comte insusi. El chiar inventeaza o religie a umanitatii, a infratirii si armoniei intre oameni. Desi viziunea sa asupra stiintelor naturale preia mostenirea lui Hume, Comte produce o sociologie progresista, in care stiinta este o adaptare organica a omenirii la natura pentru a supravietui si a controla in folosul sau lumea perceptilor. Intr-un anume inteles, daca subiectul care cunoaste este o iluzie metafizica, atunci orice cunoastere are validitate doar pentru propasirea speciei. Comte extrage si el ultimele picaturi de viata din opera pozitivistilor de pana la el, proclamadu-se chiar Papa al lor si ultimul dintre ei. Prometeismul sau romantic mi-a adus aminte de Marx, dar parte din metodele sale sunt recognoscibile la unii autori istorici americani contemporani, biologi si geografi prin formatie, cum ar fi Jared Diamond.
Pozitivismul va triumfa dupa jumatatea secolului al XIX-lea prin medicul filosof Claude Bernard, care separa cu bisturiul domeniul stiintei de cel al speculatiei filozofice (fara a ataca insa filozofia), prin John Stuart Mill si predecesorul sau Jeremy Bentham, care erau ferm convinsi ca orice cunoastere sau opinie valorizatoare depind exclusiv de utilitatea ei sociala, cat de multa placere produce sau cat de putina durere cauzeaza. Principiliul utilitatii mai presus de orice este innascut si universal in randul oamenilor. Ca la Comte, adeptii utilitarismului identifica in orice forma de cunoastere potentialul sau de rezistenta biologica a omenirii la lumea fenomenala. Prin biologia complexa a naturii noastre animale detinem forma acesta adaptativa de cunoastere, orientate spre perceptii si spre supravietuirea si eradicarea suferintelor si privatiunilor de orice natura. De parca Shakespeare si-ar fi scris opera cu scopul de ne oferi tuturor placeri care ne fac viata suportabila si am fi capabili sa ne reproducem intr-o lume si mai plina de placeri decat cea a strabunilor nostri. Cam atat intelege pozitivismul din cunoastere. “Misterul” cu utilitarismul este ca adopta o serie de axiome indemonstrabile fenomenal: omul cauta sa-si maximizeze placerile si sa-si diminueze durerile intru fericire, dar nu stim sigur la ce se refera empiric placerea si durerea invocate de ei. Cine ma poate judeca daca gasesc o mare placere din a tortura oameni sau din a viola femei? Sau poate ca resimt o mai mare placere cand sunt batut decat atunci cand bat? Ce ma fac in aceste circumstante? Poate acestea sunt singurele mele momente de fericire. Deci Mill si Bentham ar trebui sa ne ofere o lista, emisa a priori, cu placeri si suferinte “utile”, dar aceasta i-ar schimba in niste mici Savonarola sau Calvin. Putem vorbi rezonabil de o scara uniforma si universala de placeri si dureri admisibile pentru utilitatea lor? Si cine este acest Om general: se refera la mine, obsedat de placerea de a citi sau la macelarul din colt, pasionat de placerea de a se uita la fotbal? Vulgarul exemplelor mele este pe masura utilului in toate pe care il cautau Mill & Bentham. Chiar daca am discuta in termenii unor nevoi generale ce ar putea fi rezolvate cu schema utilului, nu putem garanta nimic despre nevoile fictive ale oamenilor, variate si adesea contrazicand nevoile altora. Ce aprehendez eu prin fericire si placere, presupunand ca m-ar interesa o asemenea rationare, nu coincide poate decat in cateva puncte generale cu impresiile pe aceleasi subiect ale vecinului meu macelar, de pilda. Sau dimpotriva – nu ar fi nicio coincidenta sau am gandi identic.
Herbert Spencer urmeaza la randul sau in panoplia de pozitivisti: nu am deloc chef sa intru in detalii privind ipotezele sale dar pot sublinia esentialul: si Spencer credea in evolutia speciei umane pe calea ratiunii stiintifice si a beneficilor sale, chiar daca aceasta ratiune nu implica mai mult decat cum se petrec fenomenele. Spencer isi imagina la randul sau ca oamenii nu sunt mai mult decat niste animale hiperadaptabile la mediu prin intermediul societatii. Versiunea brutal rasista si xenofoba plutea deja in aerul vremurilor ca posibile aplicatii ale pozitivismului. Despre spiritual antireligios, antimetafizic, dusman al traditiei, progresist, colectivistic al celor mai multe prelucrari in campul stiintelor sociale ale pozitivismului nici nu trebuie sa mai mentionez ceva.
La inceputul secolului al XX-lea, austriecii, anume uitatul Avenarius si cvasiuitatul Ernst Mach (reputat ca fizician, dar si ca cel care a avut o influenta majora asupra lui Albert Einstein si Robert Musil – bizara asociere, recunosc), dezvolta ceea ce cheama – o stim de la Lenin – empirocriticism, un alt avatar pozitivist. Pentru Avenarius, dualismul dintre “psihic” si “fizic” este o aberatie metafizica. Psihicul nici nu exista (la fel ca si eul sau gandirea), iar “fizicul” se refera doar acel fapt pur care are loc fara participarea intruziva a eului ganditor, care nu are fundamente empirice, deci, din nou, nu exista. Orice cunoastere adecvata trebuie sa curete obiectul oferit simturilor de ingerintele cognitiei. Dupa Avenarius, orice act cognitiv este o reglare homeostatica a corpului supus stimulilor exteriori ai universului biologic. Astfel, gandurile sunt un fel de anticorpi ai biologiei umane ca reactia defensiva la adresa fenomenelor. Avenarius inventeaza introiectia, un instrument firesc al pozitivismului care se prezinte in urmatorul mod: nimic din ce cred ca se gaseste in mintea mea, i.e. imaginea unui obiect perceptibil, nu se afla in mine, in sinea mea, pentru ca, fenomenalist vorbind, sinele meu este o fictiune, gandirea fiind parte din obiectele exterioare ca oricare altul. Nimic nu se intampla launtric care sa se deosebeasca prin natura de exterior. Deci psihologia nu exista. Iar eul liric nu e altceva decat eroarea introiectiei. Iar reprezentarea unei culori in mine, desi imposibil de demonstrat empiric, nu poate diferi de reprezentarea ta decat daca organele tale de simt sufera de o afectiune oarecare. Sinele este una cu experienta fenomenala. In acest punct, Avenarius elimina orice distinctie intre subiect si obiect, iar forma sa de pozitivism nu difera prea mult de epistemologia lui Karl Marx. Avenarius se facea raspunzator si de un principiu al economiei, o simpla transferare a legii biologice ca orice corp se ajuta doar de acea cantitate de energie de care are nevoie pentru a implini anumite functii la logica insasi, care este o adaptare la realitatea simturilor. Deci adevarul se stabileste in acelasi fel in care planta traieste pentru ca face fotosinteza iar oamenii fac calcule trigonometrice pentru ca trebuie sa supravietuiasca. Dificultatea pe care a trebuit sa o intampine Avenarius este ca principiul sau al economiei da impresia a fi scos de nicaieri, unii ar zice din burta, dar eu m-as multumi cu creierul sau si ca, in plus, nu poate fi verificat, avand circularitatea oricarei afirmatii sintetic apriorice. Oricum, nu l-am fi banuit pe Avenarius de supozitii metafizice.
Ernst Mach continua in linia lui Avenarius, cu mentiunea ca la randul sau nu credea in “fantome metafizice” precum “sine”, “eu”, “suflet”, si alte “fetisisme intelectuale” si ca, eradicand fantasmele metafizice, putem spera ca specia sa-si concentreze energiile pentru autoprezervare si autoreproducere, ceea ce, culmea, deja se petrece de zeci de mii de ani. Pe cei doi i-au criticat atat Husserl si Bergson, cat si Lenin (in Materialism si empirocriticism, pseudoculmea gandirii filosofice a lui Lenin), care a subsumat gandirea interesului pragmatic al cauzei partidului, vadit infuriat ca doi austrieci isi permit sa ii fure realitatea istorica pe care el insusi voia sa o revolutioneze cu orice pret. Cine este curios sa afle unde gresesc Mach si Avenarius, se pot interesa in eseurile excelent documentate de pe Stanford Encyclopedia of Philosophy.
O critica ceva mai radicala a venit curand din partea lui Henri Poincare si Pierre Duhem, care contestau posibilitatea separarii unui fapt pur, a unei experiente ireductibile la bagajul de termeni stiintifici implicati sau a istoriei terminologiei stiintifice, extrem de laxe in timp. Ei au mers pana acolo incat au sustinut ca omul de stiinta insusi afecteaza prin prezenta sa fizica, alaturi de instrumentele sale experimentale si prin metodele sale, concluzia si demonstratia stiintifica. Ca atare, faptul pur are aceiasi valoare ca un postulat metafizic, ca un “lucru in sine”, ceva de testat insa. Doar astfel Pierre Duhem a putut reabilita metafizica si a face chiar loc scolasticismului in modernitate. Deci stiinta ca atare este o conventie ca oricare alta, utila, dar conventionala ca si Catolicismul medieval, poate si el folositor, de ce nu? Aici mi-a venit sa ma iau cu mainile de cap bagand de seama ce mutilata iese ratiunea din stransoarea sa anti- si prometafizica. Conventionalismul de fata a suportat desigur critici: una ar fi acea ca daca nu exista dovada absoluta a unei ipoteze, avem totusi grade diferite ale dovezilor: una este temperatura afisata de un termometru standard si cu totul altceva este dovada logica a existentei lui Dumnezeu, chiar daca nu pot infera ca ambele sunt absolut adevarate sau false. Ma intreb totusi cum se intampla ca o pozitie atat de relativista ca cea a conventionalistilor sa duca insa la impatimitul sprijin dat metafizicii traditionale cum intalnim la Pierre Duhem, cel despre care romanul H.-R. Patapievici ne promitea acum 20 de ani o teza de doctorat, probabil inca in stadiul de proiect (ca Proiectul Arcadelor al lui Walter Benjamin, bineinteles).
Energia autodistructiva a ratiunii stiintifice pare de netagaduit la conventionalisti, dar trebuie spus ca deductiile lor sunt inca in spiritual pozitivismului, o erezie explicabila a sa.
Pesemne ca cei mai fascinanti interpreti ai pozitivismului sunt urmasii de peste Ocean, in speta pragmaticii Charles Sanders Peirce si William James, fratele scriitorului (numai astfel imi pot exprima sincera consideratie). Peirce era de parare, ca orice bun american al perioadei, ca singurul criteriu de validare a oricarei ipoteza care pretinde a fi adevarata este sa o supui la experimente nenumarate. Daca trece testul, atunci inseamna ca ne aflam in fata unei probleme ca si rezolvate: acum putem spera sa aflam adevarul. Intelesul sau este redus la verificabilitate ca principiu fundamental. William James, ceva mai american decat Peirce ca sa zic asa, merge mai departe si trage concluzia ca orice afirmatie, oricat de straniu ar suna, atunci cand va corespunde realitatii este si adevarata. Daca o ipoteza sau o descriere ma ajuta aici si acum inseamna ca este adevarata, indiferent ca la ora 9 sunt ateu, la pranz agnostic, seara budist si la mijlocul noptii un pic crestin. Maine s-ar putea sa fie falsa daca nu imi este de folos, orice asertiune fiind o secretie a organismului pentru a face fata la mediul inconjurator. Conexiunea noastra cognitiva cu lumea simturilor este tot una cu crearea permanenta a lumii, pe care o adaptam necontenit la nevoile si interesele de moment. Nimic nu este adevarat daca nu ne este de folos, ca specie. Pragmaticul William James are in comun cu Karl Marx aceiasi intrepatrundere dintre actul pretins simultan de a gandi lumea si de o schimba, iar axiomele marxismului se pot adapta oricand in Statele Unite daca William James are dreptate. Ati auzit de acei americani care sustin ca nu ii intereseaza care este capitala Greciei sau cand a trait Napoleon cata vreme nu le foloseste la nimic? Daca da, sa stiti ei sunt cu totii adeptii lui William James. Conteaza doar oportunitatile succesului personal si, imediat dupa, cele ale speciei. Orice dualism este extinct in pragmatism, iar binele este utilul temporal si variabil din momentul prezent. John Dewey va da o directie sociala gandirii pe care am expus-o. In batrana Europa, italianul Giovanni Papini, sursa de inspiratie pentru fascistul Mussolini, va adapta, in stil continental, simplitatea si aplicabilitatea uriasa a pragmatismului de sorginte americana.
Suntem parca la mii de ani distanta de subtilitatea unui David Hume sau de scientismul “cuminte” al epocii Luminilor. Dar, din fericire, scoala analitica anglo-saxona ne va scoate din the whole mess. In prima faza a creatiei sale, Ludwig Wittgenstein va oferi un nou impuls fenomenalismului, eliminand orice fantasmagorie metafizica si orice neclaritate in folosirea conceptelor. Propozitiile cu sens sunt cele care contin metoda lor de verificare. Caracterul empiric al unei afirmatii consta in faptul ca poate fi atacata si astfel i se poate demonstra falsitatea. Daca vrem sa zicem ceva cu sens trebuie sa producem intr-o faza succesiva o demonstratie bazata pe fenomene a ceea ce am afirmat. Matematica este un instrument util al stiintei naturale, dar nu cuprinde in sine vreun adevar legat de lumea simturilor (nu am evoluat fata de Hume aici). Karl Raimund Popper ramane cel mai cunoscut reprezentant al scolii analitice in campul stiintelor umane (cu toata ca a scris si o Logica a cercetarii, pe care Kolakowski nu o aduce in discutie). Pentru el critica istoriosofiilor, pe care le numeste istoricisme, merge in directia afirmarii primatului gandirii stiintifice, care nu crede in judecati de valoare cu pretentii absolute sau in legi ale istoriei, vidate de orice testabilitate empirica. Empirismul logic se va raspandi in intregul Occident si va avea multi sustinatori in orice domeniu al cunoasterii, iar influenta lor ramane covarsitoare. Daca verificabilitatea ramane un concept in afara empirismului insusi sau nu, cum sustin unii critici de pe pozitii metafizice, sau o simpla definitie utila nu putem decide noi, simpli muritori. Desi la inceputuri analiticii au infierat orice forma de gandire normativa, cu aere metafizice, au negat religia si s-au folosit de logica intr-o maniera strict fenomenalista, moderatia lor va creste pe masura ce Scoala analitica va fi recunoscuta in economia bunurilor simbolice, pentru a ne exprima voit stangist. Fireste ca tema este infinita, dar m-am multumit doar la a-i trasa scheletul. Kolakowski observa insa cu acuratete faptul ca analiticii nici nu au citit operele ganditorilor carora le negau din start participarea la cognitie, dar s-au lansat totusi in persiflari ieftine ale unora dintre poncifele sau frazele celebre din tabara “continentalilor”.
Ce cauta insa Leszek Kolakowski este, asa cum spune el insusi, o anumita ambiguitate interpretativa, prezenta inca de la origini pana in contemporaneitate in pozitivism. Daca intr-adevar cunoasterea nu exista in afara fenomenelor observabile si a descrierii lor cu ajutorul stiintelor naturale, atunci “binele” si “raul”, “suferinta” si “bucuria” nu au nici un sens real. Sunt doar creatii ale imaginatiei noastre. Atunci, intre iertare si cruzime, violenta si mila, urat si frumos, iubire si ura existam doar noi si ce credem ca ne serveste scopurilor noastre, prin natura lor relative, conjuncturale si nestiintifice, false chiar. Va puteti imagina tragedia unei fiinte prinsa intr-o asemenea lume de un polimorfism fara Sens si sensuri? Dar poate ca aici am in minte mai curand pragmatismul sau empirocriticismul decat intreaga gandirea pozitivista.
Gandirea ca simpla adaptare a animalului om, in devenirea sa biologica, ramane o constanta periculoasa a pozitivismului pentru ca induce starea de neincredere nelimitata de ceva in legi si conventii, principii si idei de dincolo de fenomene. Cunoasterea devine doar un comportament biologic, dar chiar si o asemenea asertiune nimereste in afara fenomenalismului dur al unora dintre pozitivisti pentru ca ei neaga existenta unui “intreg” sau “tot”, a unui exterior de unde se poate vedea panorama stiintelor. Kolakowski se intreaba daca simplele erori lingvistice stau in spatele insasi conceperii sistemelor metafizice cat timp adaptarea biologica a speciei nu are nevoie de ele. De ce acest efort incalcuabil de a cauta Ratiunea fenomenelor si chiar ratiunea ratiunii insasi daca este doar o greseala de limba, o eroare a acelorasi structuri logice de care ne folosim astazi ca si pe timpul lui Socrate? Cautarea unei “certitudini metafizice” ne-ar indemna sa credem ca suntem biologic niste degenerati la nivel intelectual, daca procesul se repeta de sute de generatii in Istorie si nu da semne ca s-ar sfarsi. Sau la fel de posibil nu suntem doar carne si muschi, gene si homo faber, creatori de tehnologii pentru a domina fenomenele, dar, in acest caz, traim intr-o schizofrenie ontologica, prinsi intre doua forte, una a organismului care neaga Ratiune ca fictiva, iar cealalta care numeste biologismul o anti-Ratiune care il reduce pe om la nivelul unui animal oarecare. Ori Ratiunea este un “tesut canceros” al unei specii bolnave, ori cautarea Ratiunii nu tine de fenomenele brute si pare a fi implantata dintr-o alta dimensiune decat cea empirica. Dar, cu modalitatea aceasta de a pune intrebari, am parasit de mult orizontul pozitivismului.