Intelectualii valahi


existenta-prin-cultura-465x390

Atunci când te confrunți cu intelectualii români, orice alt intelectual român de prin preajmă are slăbiciuni pentru unii și antipatii viscerale pentru alții. Când folosim cu lejeritate sintagma intelectuali îi avem în vedere exclusiv pe poeți, romancieri, critici literari, istorici, filozofi și, categorie universală în România, „eseiști”. Cumva, oamenii de știință pot fi geniali „ingineri” pentru publicul mânuitorilor de cuvinte, dar dacă nu se dau pe brazda ficțiunii, nu sunt intelectuali. Fiind un grup restrâns și marginal social, toate lumea cunoaște pe toată lumea. E precum marea familie a lui Avraam, cu trădări, rătăciri, iubiri, amantlâcuri, invidii, fidelități nebănuite, vindicte otrăvite și altele asemenea. Nici o idee, nici o carte, nici o notă informativă la fosta Securitate comunistă nu scapă filtrului moral al membrilor familiei largi din care intelectualul face parte. A colabora cu o revistă „în dauna” alteia, a publica la o anumită editurã și nu la alta, a fi membru într-un comisie sau cenaclu, mai ales în condițiile din timpul regimului comunist, devin operațiuni mai riscante ca prestigiu simbolic decât chiar ceea ce scrii. Presiunea „neamurilor” intelectuale e într-atât de mare încât devine imposibil să nu superi pe cineva.

Existența prin cultură (Polirom, 2015) a istoricului Gabriel Andreescu vine în completare la Cărturari, opozanți, documente (Polirom, 2013), fiind un soi de continuare a investigației pe dosare din primul volum. Din păcate, racila analizei lui Gabriel Andreescu o vădește lipsa clară a unei viziuni de ansamblu. Citindu-l ai adesea impresia că avem un caz tipic de inventariere a copacilor, fără idee dacă aceștia alcătuiesc sau nu o pădure. Andreescu, în ciuda muncii în arhiva CNSAS, nu este interesat de ansamblul subiectului, anume în ce a constat de fapt interesul Securității anilor 1960-1990 pentru intelectualitatea română a perioadei; în schimb, istoricul reușește să clarifice anumite culpe morale ale anumitor intelectuali și să adauge câteva detalii fierbinți ce țin de anecdoctica vieții de „om de cultură” (e important, crede Andreescu, să știm că George Pruteanu fura mașini și spărgea apartamente în anii 1970, motiv pentru care s-a ales cu o condamnare la închisoare, pe care a ispășit-o, sau că Alexandru Paleologu, mândru și superior dintotdeauna, încasa bani de la Securitate după o scurtă informare). Prin urmare, e prea puțin ce ne oferă Gabriel Andreescu, care, dacă nu suntem prost informați, e un dușman declarat al anumitor grupuri de prestigiu din România ultimelor decenii. E adevărat că și adversarii săi nu încetează, când au ocazia, să-l împroaște cu substanțe imponderabile, drept imoral, relativist, mediocru, căsătorit cu o fostă colaboratoare a Securității, dar, așa cum am sugerat la început, intelectualii români nu își spală rufele doar în familie, suferind cu toții de voluptatea deșucheată a scandalului, a exprimărilor de chivuțe isterice și a atacurilor dezonorante sub centură. Pe ulița patriei noastre se aud tot felul de zvonuri mizere.

Deci cum arată viziunea de ansamblu asupra celor care un scris și au trăit prin și întru cultură pe vremea totalitarismului roșu? O idee ne oferă criticul literar anticomunist Angelo Mitchievici în Umbrele paradisului. Scriitori români și francezi în Uniunea Sovietică (editura Humanitas, 2011), lucrare în care Mitchievici face eforturi admirabile de a scoate la suprafață cărțile de călătorie pe „continentul U.R.S.S.” ale unor G. Călinescu, Mihail Sadoveanu, Cezar Petrescu, Geo Bogza, Zaharia Stancu, Demostene Botez, Tudor Arghezi și alte somități literare cu scopul de a le decela aliniamentele ideologice. Deși Angelo Mitchievici crede a fi descoperit în exprimările fățișe, a ceea ce se chema limbajul departamentului de agitație și propagandă din U.R.S.S., urmele unei adevărate „utopii”, o autentică Atlantida revoluționară imersată sub oceanul de exprimări în cea mai pură limbă de lemn (uzată de atâția autori pe atunci), concluzia sa pentru scriitori români de după 1945 este una simplă: tovarășii scriitori practicau mersul la Mecca roșie ca pe o vizită de lucru în vederea împlinirii în carieră acasă. Adică, frust vorbind, intelectualii căutau și ei confortul burghez sub faldurile steagului roșu, plutind ca un semn rău deasupra Berlinului din primăvara anului 1945: lefuri, premii, vile de stat, bani, mașini cu șofer, iarãși bani. Producțiile lor, despre care doar Angelo Mitchievici și alții câțiva își mai amintesc astăzi, sunt cele mai odioase exprimări ale oportunismului și ale cinismului ca modus vivendi: respectivele cărți de călătorii abundă în elogii, false mirări, lingușeli și tămâieri la adresa puterii sovietice, rugăciuni pe dos închinate țării create de Lenin și urmașii săi. Aceasta este o fațetă a non-ideologiei de circumstanță a intelectualității române în deceniul „obsedant” 1950-1960. Cărțile istoricului Cristian Vasile pe acest subiect accentuează corect marotele de propagandă ale regimului comunist din 1948-1989, dar nu și ideologia sa, niciodată sinceră, dacă ne putem exprima astfel.

Or, dacă sub ocupația trupelor Armatei Roșii clasicii literaturii române se comportau de o manieră atât de viclean-prietenoasă cu un regim care avea nevoie să se legitimeze cu figurile lor de simpatizanți „comuniști”, ce așteptări să avem după 1964/1967, când geniul din Scornicești, produs autohton 100%, român verde până în măduva oaselor, Nicolae Ceușescu și-a făcut apariția în prim plan pe scena istoriei? Fiind prin natura lor socială ariviști și egoiști ca o reală castă venerabilă a Indiei, intelighenția română nu crede în nimic „politic” pentru că marea societate, id est restul românilor în afara lor, nu există realmente pentru ea. Românii sunt în genere pentru intelectualii români dintotdeauna pegra, plebea, prostimea, norodul gălăgios sau, dacă avem de-a face cu intelectuali cu vocație de lideri și șefi la stat, românii sunt doar o masă compactă de figuri impersonale, măști dezindividualizate: țăranul român, „poporul” român, „neamul” românesc, „patria și țărișoară”. Firește, sarcina intelectualului vocal hipernaționalist este să fie admirat de mulțimea de dedesubt, precară intelectual și material, pe care eroul intelectual trebuie numai să o lumineze, să o ridice doar spiritual. În schimb, cohortele de români „iluminați” trebuie să-și exprime devotamentul și admirația oficiale pentru aceste figuri salvatoare, cărora, firește, trebuie să le arate supunere euforică. Intelectualii români au o veche tradiție-meteahnă antidemocratică, antimodernă și despotic medievală în istoria lor. Într-un fel, această atitudine nu reprezintă un contrast prea mare față de modul în care este organizată vertical societatea românească de la 1859 până în momentul actual. Patriarhalismul și raporturile genetice de putere din societățile înapoiate ale globului nu reprezintă excepția în România, ci chiar norma, definiția modelului social de premodernitate adecvată economic în care ne situăm.

Prin urmare, ce dorea Securitatea R.S.R.-ului de la intelectualii români după 1965? Gabriel Andreescu nici nu observă și nici nu dă semne că îl interesează genul acesta de punere a problemei. În primul rand, intelectualul român nu avea voie să se lege de clanul prezidențial și de discursul naționalist grețos al epocii. Negativismul și defetismul nu sunau bine într-o vreme de mari avânturi legendare. În al doilea rând, scriitorul român nu trebuia să păstreze legături cu diaspora intelectuală din Franța și nici vorba de a pactiza cu „reacționarii” de la Europa Liberă (Virgil Ierunca și Monica Lovinescu). În al treilea rând, Securitatea arăta un interes major pentru cooptarea de partea regimului a intelectualilor de vază, cheltuind resurse serioase în acest sens (burse, deplasări în străinătate, tiraje uriașe, distincții de zeci de mii de lei etc.) Orice atac frontal la adresa pilonilor regimului (familia Ceaușescu și propaganda lor naționalistă) se amenda cu penalizări la locul de muncă, interdicția de a publica, filări, eventual bătăi și chiar omucideri (cazul Gheorghe Ursu) gestionate de un departament axat pe cultură din cadrul Securității. Interesant ar fi să aflăm totuși cu ce se ocupa de fapt Securitatea când nu avea de-a face cu scriitorimea română, pe care, din ce relatează Gabriel Andreescu, o supraveghea necontenit și cu maxim profesionalism securistic. Un aspect pe care îl putem constata citind cele două cărți ale lui Gabriel Andreescu se referă chiar la impresia finală de birocrație tentaculară eficientă a Securității române. Oare chiar atat de lipsită de tensiuni interne, corupție și proastă gestiune a documentelor să fi fost Securitatea română înainte de 1989? Din ce reiese citindu-l pe Gabriel Andreescu, regimul comunist nu avea doar instituții care mergeau ca unse, ci și unele în care sarcinile de lucru erau duse la capăt cu maxim aplomb (deși Andreescu recunoaște că unele rapoarte ale ofițerilor de securitate sunt scrise cu intenția explicită a acestora de a se făli cu isprăvile lor de anchetatori).

Ce voia intelectualul român de la regim? În primul rând, dreptul de a scrie ce și cum îl tăia capul pe acesta atâta vreme cât nu se lega direct de temele „politice”. Era însă peste putință ca acest intelectual arogant și autist social să nu atace, cel puțin oblic, regimul Ceaușescu atunci când suferea de lipsa benzinei în rezervor (Liiceanu), de frig, de condiții de muncă ingrate (repartiții guvernamentale la sat), de lipsa unui oarecare confort urban etc. Atunci când scriitorul de ficțiune român (îi includem aici și pe istorici, ei fiind autori de interpretări ficționale ale istoriei trăite) împărtășea, volens nolens, din greul traiului celor mai mulți cetățeni români de atunci, instinctele sale antidemocratice ieșau curând la iveală: regimul era ticălos, detracat și iremediabil tarat dacă nu făcea ceva pentru creatorii patriei, acești oameni de cultură, delicați, rasați, cei care poartă pe umeri eternitatea unei culturi, sacerdoți ai spiritului românesc. Nu suferința celorlalți îi deranja, ci chinurile materiale din viața lor privată și a anturajului lor imediat. Nu regimul îi incomoda, ci oamenii de la comanda sa. În al doilea rând, intelectualul român voia succes și notorietate personale, agrementate de privilegii materiale consistente, adică un nivel de trai egal cu al ștabilor din P.C.R. Și, nu în ultimul rând, intelectualul român iubea deplasările în Occident. A putea să te bucuri de privilegiul de a umbla nestingherit în lumea liberă a capitalismului „decadent” și, pe deasupra, a te întoarce acasă după voie (Nicolae Breban) ține de un mecanism anume al puterii politice absolute din ceaușism. Intelectualul român din comunismul anilor 1970-1990 dorește parvenirea până la înălțimea elitei regimului cu un sigur preț: spre deosebire de politrucii și birocrația zeloasă a P.C.R.-ului, a cărei mediocritate umană era, fără îndoială (sic!), patentă, intelectualul nu doar că ocupa o poziție socială elitistă, dar acesta chiar este, prin atributele sale morale și spirituale, un rege-filozof printre semenii săi. Este ceea ce o zicală americană amendează sub forma you can’t have your cake and eat it too.

De aceea, Gabriel Andreescu încearcă în Existența prin cultură să traseze o taxinomie între informatori, colaboratori, cei care au rezistat influențelor Securității în materie de cultură. Din nefericire, reușita sa nu este decât parțială, în sensul de a exonera unele figuri culturale de blamul aruncat pe biografia/opera lor după anul 2000 (Nicolae Balotă, Ștefan Augustin Doinaș), când CNSAS, nimic de mirare într-un stat în care vârfurile birocrației sunt oameni de partid, a fost condus de camarilele politice ale guvernelor de la putere ce s-au tot succedat de atunci încoace. Andreescu nu trage o serie de linii clare și nete, deci persuasive, între categoriile colaborărilor cu Securitatea.

Întâi de toate, pentru a trece la miezul chestiunii, a ocupa un grad în Securitatea română (cazul bizantologului rafinat Virgil Cîndea) e cu totul altceva decât a fi un colaborator, un informator al Securității (cazul Ștefan Augustin Doinaș). Practic, primul intelectual este angajat ideologic în politicile culturale ale regimului Ceaușescu (politici naționaliste, protocroniste care lasă impresia unei versiuni sobre a curentelor fasciste din interbelic), în timp ce al doilea se supune parțial comandamentelor culturale ale perioadei (care sunt exact sarcinile de lucru ale ofițerului Vigil Cîndea, de pildă). Dacă vrem să înțelegem ce voia în chip pragmatic regimul Ceaușescu de la scriitorii români nu trebuie decât să citim luările de poziție din epoca 1970-1990 ale unui Eugen Barbu, Adrian Păunescu și Corneliu Vadim Tudor. Edgar Papu și Constantin Noica cu ale lor naționalisme de extracție cvasilegionară se întâlneau și ei până la un punct cu dictatele culturale ale epocii Ceaușescu. Până și patosul mistico-naționalist ale unora dintre eseurile logicianului formidabil care a fost Anton Dumitru picau ca o mănușă pe doleanțele regimului. România anilor 1970-1990 nu mai avea de mult nimic în comun cu marxism-leninismul de import și de fațadă al anilor 1950. Deși se păstraseră instituțiile sovietice, acestea fuseseră infuzate de spiritul autoritarist de dreapta al României din intervalul 1938-1940. Lăsați de unii singuri în izolarea lor burebisto-ceaușistă, românii au secretat un stat cu politici autoritare de dreapta, pe modelul anumitor societăți sud-americane dictatoriale, iar, prin luările de poziție ale unora și altora, intelectualii au dat semne a fi de acord în chip natural cu tipul acesta de guvernare ideocratică. Elitism, snobism, naționalism deșănțat la nivel discursiv, rigiditate pe scara socială, privațiuni materiale la bază și beneficii copioase la vârf, corupție și abuzuri personale pe fiecare palier profesional, iată componentele „utopiei comuniste”.

În al doilea rând, între a fi informator al Securității, caz în care notele informative oscilează între bârfa ordinară și informări punctuale (Sorin Antohi, cel care a pretins că deține un titlul de doctor în științe, evident fals), și a scrie texte encomiastice și letale pentru bunul-simț (cum au fost atâtea) la adresa politicilor regimului, cred că a doua situație, fără nici o imixtiune a poliției secretă, este cu adevărat mai gravă. Singurii informatori care ar trebuie deconspirați ca „securiști” în prezent sunt cei care, prin notele lor informative, au adus vătămari materiale și fizice celor pe care îi pârăsc. Cei care ar trebui judecați și condamnați pentru faptele lor criminale sunt acei ofițeri de Securitate, care, cum corect atrage atenția Gabriel Andreescu, se bucură de un trai tihnit în toată perioada post-decembristă și care au comis infracțiuni și crime din postura de agenți ai Securității statului. Ne îndoim că tortura și crima erau oficializate chiar și în legislația R.S.R.-ului, stat eminamente autoritar.

Pe de altă parte, nu își află locul încercarea de a construi disidențe imaginare: modelul paideic de la Păltiniș, activitatea Cenaclului de Luni, membrii grupului de la Iași au trăit prin cultură într-un climat toxic de propagandă, inclusiv culturală, naționalist-ceaușistă, de cult al personalității exacerbat, dar a-l traduce pe Heidegger nu constituie nici acum un act politic în România anilor 1980, mai ales când statul român, prin editurile sale oficiale, îți publică volumul în zeci de mii de exemplare. Retragerea în tehnica struțului cu nume diverse de „artă pentru artă” și „studii fenomenologice” nu are nimic în comun cu politicul. Singurul disident autentic pe care l-a avut România comunistă de după 1970 a fost exilatul Paul Goma. Dorin Tudoran și Doinea Cornea sunt în felul lor apariții interesante, dar nu atât de vocal anticomuniste atunci când demascau cu duritate stilistică politicile economice/culturale ale lui Nicolae Ceaușescu (și gașca sa) de după 1980. Ceilalți au colaborat mai mult sau mai puțin cu regimul. Nișa lor de existență, care implica totuși deplasări în lumea largă capitalistă, este doar un cul-de-sac cu voie de la Securitate. Având în vedere ideile și valorile culturale îmbrățișate de regimul „comunist” după mai 1971, nu are rost să găsim în operele intelectualilor români concesii deosebite. Cei ce au practicat un discurs naționalist și au adus omagii familiei prezidențiale pot fi bănuiți că au făcut-o cu sinceritate și în mod voluntar (cf. cazul Săptămâna). Mărturie stau textele lor după 1989 în care nu se feresc să-și declare o oarecare simpatie pentru vechiul regim. Vina, dacă putem vorbi de una, nu se află pe hârtie, ci în modul lor de a gândi. Cine s-a ocupat de traduceri, ediții, lucrări proprii care nu au nimic de împărțit cu P.C.R-ul anilor Ceaușescu, fără ca prin aceasta să impieteze regimului, au rămas apolitici până astăzi.

Nu în ultimul rând, ceea ce Gabriel Andreescu eludează sau cel puțin nu-și propune în acest volum este cantitatea de rău pe care intelectualii și-l făceau intenționat unii altora, mai cu seama din postura de informatori ai Securității. Sunt pagini sinistre în arhivele CNSAS în care un intelectual îl denigrează, din pură invidie, meschinărie sau ambiție/revanșă carieristă, pe un confrate de-al său. Acest comportament, de reglare de conturi prin intermediul poliției secrete, este o specialitate a intelighenției românești care depășește granițele politicii sau ale discursului ideologic dominant. Răfuiala personală între tipologii umane egocentrice și chiar megalomane nu putea decât să-i delecteze pe unii ofițeri de Securitate ca spectacol uman gregar. Poate aici ar trebui să mai sondeze Gabriel Andreescu.

Una peste alta, peisajul psihologic al arhivelor CNSAS în ceea ce privește viețile scriitorilor români sub ceaușism nu este atât de interesant sau revelator pe cât o lasă de înțeles bibliografia abundentă pe această temă. Până și centrarea excesivă pe subiectul intelectualilor sub comunism arată autocentrarea fără margini a acestora ca singura categorie socio-profesională care conta. Tragic este că unii dintre ei continuă să fie de părere că intelectualii „umaniști” sunt încă singurii care merită studiați și amintiți în istoria unei societăți. Poate de aceea se explica felul în care intelighenția română post-decembristă a sărit tot timpul în barca partidelor de dreapta, la care și-a pus umărul inventându-le. Intelectualul român nu a fost de dreapta sub comunism pentru că sistemul era de extrema stângă, cum încearcă să își amintească revizionist la ora actuală, ci a fost tot timpul de dreapta în măsura în care regimul, prin clasa sa superpusă de politicieni și birocrați de vârf, gândea și acționa asemeni lui.

Posted in Lecturi | Etichetat , , | 8 comentarii

Tat Tvam Asi


alfons_mucha_-_1896_-_salammbc3b4

Mircea Cărtărescu este expresia în limba română a autismului literar. Încă de la Visul, umflată în Nostalgia, vomitată în Orbitor, hiperegolatria autorului nu are margini. Boala intelectualului român este, în genere, iubirea nemăsurată și de nemăsurat a sinelui, iar la scriitorul Mircea această malefică patologie se lățește, ca tentaculele soioase ale unei caracatițe eviscerate, până la a sufoca în strângerea sa lumea noastră, a celorlalți, bieți muritori născuți să-l desfătăm pe El, creatorul născut din spuza balelor lui Dumnezeu însuși în ultima zi a creației, când, în loc să se odihnească, l-a frământat din lut și lavă stinsă pe Mircișor von Colentina.

E adevărat că lumea sa e una mică, strâmtă ca un vagin de virgină: se întinde din fundul Șoselei Colentina, de la capătul buclat al tramvaiului 21, se strecoară printre cartierele murdar-muncitorești de până la magazinul Bucur Obor, o taie la dreapta, pe Șoseaua Ștefan cel Mare, trece de Lizeanu, ajunge la Spitalul Colentina și se oprește o vreme în fața Inspectoratului General al Poliției Române, o cotește poate la dreapta pe Barbu Văcărescu înspre cartierul Floreasca sau la stânga pe Șoseaua Tunari, dar mai degrabă merge drept înainte pe Ștefan cel Mare, unde se blochează chiar înaintea intersecției intens vascularizate, care în dreapta cotește spre piața Dorobanți, iar în față, pe Iancu de Hunedoara, ajunge în Piața Victoriei, la Guvern, dincolo de care se vede minunatul Muzeu Național de Istorie Naturală „Grigore Antipa”. Când vrea să coboare în timp, Mircea merge tot înainte, cărat de carcasa ruginită a tramvaiului 21, până la Sfântul Gheorghe, dus de vânt pe contorsionata Calea Moșilor, această vertebră desprinsă din trunchiul lui Mircea, tăind Hristo Botev, la doi pași de blocul cu mansardă al lui Mircea Eliade de lângă Piața Rosetti, astăzi de mult demolat, și contemplând zidurile răpănoase, mucegăite, sfâșiate de timp și de ne-viață.

E adevărat că în drumul său de astăzi ar descoperi hidoși scheleți de sticlă și oțel aruncați pe ici-pe colo ca niște măsele gigantice sau chiar lucioase cafenele, de dimensiunea unor prezervative colorate pe care le ascunzi, fluturând din aripi, în palmă, ce contrastează searbăd cu jalea locului. Când aud însă pe unii și pe alții vorbind cu evlavie despre sacrul și mitologicul București inventat de Mircea Cărtărescu, știu că am în față un cretin. Întâi de toate, Bucureștiul lui Mircea e unul circumscris și circumcis de biografia sa insipidă de până în anul 1990. În al doilea rând, fie că ne cufundăm în visele sale din Travesti sau din Mendebilul, Gemenii și REM, ori în paginile mult prea învolburate ale Orbitorului, monstrul construit din prima ca o ruină numit București (imaginea îi aparține lui Mircea C. însuși), edulcorată melancolic de un soare gălbui, ars de apus, este cel al anilor ’70-’80. Aprozarele, farmaciile, tinichigeriile, centrele de butelii, simigeriile, fabricile date cu catran imaginar, șinele de tramvai, totul este de atunci, din anii în care Ceușescu Nicolae refăcea zone întregi din harta Bucureștiului și, simultan, îi trepana pe ascuns creierul megalomaniac al adolescentului îmbătrânit Mircea C., injectându-i pe muchea suturilor un ser halucinogen care să-l oblige să viseze cu ochii deschiși toată viața. Mircea își iubește imaginile sepia cu el însuși înconjurat de praf, macarale, moloz și clădiri părăsite, trăznind a miros de fecale, construite într-un stil arhitectural eclectic și anapoda în fiecare stucatură, cornișă sau jgheab ordinar, acum mai bine de 100 de ani, așa cum oricine își iubește copilăria, erecțiile adolescentine și primele orgasme cu condiția să fie un egolatru incurabil.

Mircea, marele gândac de Colentina Mircea, este prins ca o cicadă în ambra anilor ’70-’80. Fiecare pagină scrisă, fiecare vers stors parcã din gropile de gunoi menajer ale lui Bruno Schulz, cele care miros ca o grădină înflorită suprarealist, depun mărturie pentru sufletul unui Geniu-cu-plete-eminesciene țintuit în plumb, cu vârsta imprecisă de 20 sau 30 de ani, deplasându-se cu tramvaiul și lăsându-se scuturat de reverii extatice. Având în vedere ce cărți a scris și a tot rescris, ca o mașină de cusut Singer ce merge în gol, țăcănind aerul în vid, Mircea Cărtărescu este artistul cu mari și reputate recorduri în materie de autopastișare. E aproape cel mai sărac în mijloace artist din limba română. Mircea C. scrie cu o trusă ruginită de scule-tropi de aproape patru decenii în care nici un instrument nu mai e nou. Fiecare arată ca o cocleală tatuată lugubru pe manivela unui vatman sfârșit de oboseală, dar tramvaiul se târăște prin pâclă și ceață spre destinația finală, unde desenează o elipsă scurtă și o pornește din loc înspre întunericul Colentinei, cândva bolgia-domiciliu.

Solenoid, ultima însăilare de ațe și lițe, nu face excepție, nu se rupe din stiva de hârtie tipărită care formează, ca o gogoașă goală pe dinăuntru, învelișul în care doarme hipnotic Mircea C. din vara anului 1956, narându-și, cu ușurința unui desenator manierist, anomaliile. Mircea C. nu scrie romane pentru că el nu știe să spună o poveste. Personajele sale sunt păpuși delabrate, cu ochii orbecăind în afară, din care iese buretele sintetic. Intrigile povestirilor trecute și viitoare pot fi rezumate într-un rând laconic și tâmp-infantil, ascuțit ca lama de brici a unei frizerii de mahala bucureșteană de pe vremuri. Mesajul istoric, metafizic, mistic, șamanic et caetera al textelor sale poate fi găsit în rubricile reci și moarte ale unui dicționar de filozofie sau în cel scris de Eliade și Culianu la finalul anilor ’80, pe când Mircișor se târa ca o globulă albă în sângele purpuriu ce curge în vâna-rută a tramavaiului 21. Solenoid, acest alt delir la persoana I, singura persoană cu care se simte confortabil până la capăt Mircea C., are dimensiunile rubensiene ale unei balene, ceea ce îi va descumpăni pe mulți cititori, de aici și de aiurea, rahitici în materie de lecturi. Elementul vital al literaturii crescute tumoral din Mircea C. constă în lichidul amniotic al stilului, în uleiul rânced, lucind ca mierea, în care Mircea își cufundă cititorii, sufocându-i în chiuretajul său literar.

Dâre de realitate se ghicesc în stufărișul stilistic cărtărescian. Dar, mai întâi, un firav mănunchi, cules din fuga machetei, de stuf și duh solenoidian: hebrefenie (bănuim că aceasta este boala secretă a lui Mircișor), pupe, regiunile osoase ale craniului (frontalul, temporalul și parietalele, occipitalul, sublima fontanelă), streptomicină, butonul din ebonită, robinete nichelate, sfera și cubul în a patra dimensiune și dodecaedrul, vertebre lombare, hialin, taxinomie, heterotopic ca la Michel Foucault, tritoni, streptococi și sarcopți, meioză și mitoză, calcane măcinate de timp ca tumuli ai Bucureștiului de peste 1000 de ani, aureole și areole, valve și vulve, acuplări agonice, funambuli, hidropați, oniromanți, lotuși fantastici, tuburi, tije, excoriații, globuri, o termitieră, două termitiere, o ublietă, alcalin, saturnian și saturnin, apex, chihlimbar sau ambră, exuvia, madrepori, vomerul și torul, sfenoid, peristaltism, Alisa-Ortansa-Florabela Ishtar, Palamar pălimarul, halenă, baze purinice și pirimidinice, kagemusha sau luptătorul din umbră al lui Kurosawa, teseract, onix și alte felurite minerale, glanda pineală, homunculi, fetuși, bose și spire și spirale, scolopendre și rădaște, serotonină și feromoni si altele de-a valma. Cine a mai citit ceva din Mircea C., aproape orice, va înțelege imediat la ce mă refer: sunt straturile din cuvinte alese în care geniul Mircișor ne azvârle ca într-un piscină adâncă, poate chiar cea din complexul sportiv Dinamo, având în vedere poziționarea sa pe harta mistică, tatuată pe scalp, a sârguinciosului genialoid.

Pentru Mircea C. realitatea onirică are câteva cercuri adunate unele în altele astfel: întâi, Bucureștiul, cel mai trist oraș din lume, pe care Marele Arhitect gestând l-a aruncat în lume sub forma ruinei în care trăiesc și eu în clipa aceasta. Maidanele și locurile de joacă jegoase și casele părăsite și cu frontoanele prăbușite și transportul public mizerabil și supraaglomerat și gunoiul de pe străzi și tristețea opacă din privirile trecătorilor și marginile de oraș melancolice și sărăcia de capitală a unei țări subdezvoltate și lipsa de grijă a administrației și mizeria și iarăși sărăcia și suferința atâtor omuleți rătăciți aici au fost imaginate de un zeu oțios ca o creație bizară a sa spre delectarea Geniului. Mircișor nu respiră în istorie. El este Artistul care plutește în atemporal. Istoria tristă a urbei sale este scrisă în lobul său temporal, unde totul a fost deja văzut. Dacă Mircișor ar coborî pe pământ și nu ar levita împins de forțele electromagnetice ale bobinei sale fantasmagorice, atunci ar afla că orașul său nu a fost creat pentru a-l delecta pe el, nu va rămâne la fel, după cum nici nu mai este cel ce a fost, și este populat de vietăți raționale, altele decât el, în care se ascunde misterul Supremului Irațional. Acest oraș are borte și tuneluri ascunse, brăzdate de crevase, un întreg arhipelag subteran în care oniristul Mircea călătorește în voie. Evaziunea este o altă specialitate a intelectualui român, cel care nu dorește să se confrunte decât cu realitatea și dorințele sale. Ceilalți sunt doar infernul, după cum bine știm, iar de aceea ai trata ca auxiliare ale noastre, mari artiști, ne vine ca o mănușă.

Iar intelectualul născut, crescut și educat sub comunism, cel care a întors fața de la lume pentru a se masturba evazionist, în ideea că a fost ales să facă asta în piața publică, chiar fără rușine, din pricina excepționalității sale intelectuale, se bălăcește în expresii culese dintr-un atlas de entomologie, altul de patologie generală, încă unul de osteologie, altul de craniologie, și, finalmente, un tratat de tehnici yoga și alte ieșiri verticale new-ageiste din lume. Prietenul misticismului oriental și al fizicii cuantice, estetul ce împrumută lumile paralele ale lui Borges și jocurile cu mărgele de sticlă ale lui Hesse, acest Mesia al bric-à-brác-ului snob, locuitor într-un pod plin de vechituri interbelice, parfumate și creponate, este însuși Mircea Cărtărescu. Încrustați-vă asta deasupra rădăcinii nasului sub forma unui ochi ascuns într-un triunghi, dacă vreți să vă topiți într-un vis final, în oneiros, stadiul cel mai înalt al masei de carne care suntem. Vreți să curățați oamenii de bolile acestei lumi? Aveți ideea greșită că realitatea poate avea ceva în comun cu geometria euclidiană sau cu mecanica clasică, cu economia politică, cu sociologia, chiar cu medicina practică, mult adorată și descântată de Mircea C., cu moartea finală și organică și cu nedreptățile care strigă la cer ale acestei lumi?

Greșit fraților. Mai bine vă jucați cu buricele degetelor în labiile și vulvele nevestelor și iubitelor voastre, fraților pământeni, apoi penetrați-le și poate, ei bine, dacă zeul vă alege, ceea ce nu este câtuși de puțin predestinat, vă veți întâlni în mijlocul creierului, într-o floare solenoidă ce vibrează peristaltic, cu… Mircea, acest Creator, alungat de arhonții universului prin infiniți eoni, pentru a deveni o ființă imperfectă în Colentina. Dar, nici o grijă, Mircea este și androgin, are chiar un frate geamăn, Victor, care a dispărut subit la câteva luni după nașterea sa, dar, stați locului!, nu vă mai agitați atâta!, Mircea poate sparge crusta rece a acestei lumi muritoare și carnale, ceea ce noi, agnostici plebei, marxiști poate, nu putem. El nu ne poate salva și pe noi, căci el nu se poate, oricum, salva decât pe el însuși. Fiecare vierme se salvează pe cont propriu.

La atât se reduce sistemul misticoid feeric al călătorului Mircea C., parte din prima Monadă, din Aion teleos. Din păcate, bâiguiala frenetică, la care mulți cititori, unii chiar din înalte poziții academice sau editoriale, au cedat ca o femeie ușoară, se oprește aici. Meta-Mircea ne depășește. De câte piei trebuie să năpârlim Maestre al propriului Ombilic pentru a ajunge la tine, în centrul labirintului tău, care are forma unui craniu gigant, săpat în calcedonie sau obsidian, care seamănă cu fructul copt și umed al vaginului, care este doar o figurație mandelbrotiană a cosmosului, care nu poate fi niciodată numit decât prin reverențe apofantice?

Adevărul profan este că literatura lui Mircea Cărtărescu, născut de Ziua Copilului Etern Zâmbitor, rămas pe vecie infantil la minte, acum multe decenii, nu transmite nimic. Închizi cartea, ții minte niște senzații și câteva furnicături, și apoi uiți jocul gratuit la care te-au autosupus. Nu numai autopastișări, ci și prolixitate ne arunca în față Mircea C., așa cum o caznică, dintr-un obscur cartier mărginaș, azvârle ligheanul de lături peste gard, invariabil la fel de fetid în policromia sa.

Solenoid, de pildă, cuprinde o scenă ridicolă a pichetiștilor, o fictivă grupare sectantă care, în tenebroși ani ’80, se afișau cu pancarte uzate în fața clădirilor oficiale din RSR-ul mitic al lui Mircea C. Pe pancartele de carton scria „Jos moartea!”, „Jos bătrânețea!” sau ceva în genul ăsta. Deci, când intelectualul român solipsist încearcă să protesteze politic împotriva mizeriei acestei lumi, el nu se poate abține de la o glorioasă, dar falimentară revoltă metafizică. Mircișor și gașca sa anticomunistă se răfuiau metaforic împotriva zeităților statuare de la vechiul sediu INML „Mina Minovici”, cel dărâmat la jumătatea anilor 1980, până când căpetenia zeităților crude, Damnarea, îl zdrobește și îl stoarce de lichide protoplasmatice pe magul Virgil, profetul iluminat al pichetiștilor, acești dușmani ai materiei grosiere din pântecele Bucureștiului. Pentru ei, regimul este inomabil: atât de mult îi fascinează Puterea, atât de cutremurați de lașitate sunt încât a protesta împotriva unor prezențe cumplit de fragile ca Nicolae și Leana Ceaușescu, după cum s-a văzut pe peretele de sânge și creier de la Târgoviște, trebuie să treacă prin filtrul pichetismului și a luptei împotriva limitelor și suferințelor fizice ale acestui pământ. Halal intelectuali, mon cher! Au nevoie de iluzia unui vis, de acoperământul unei mistificări pentru a avea acces, doar în cutia craniană unde „visul chimeric” poate începe, la banalul protest politic.

După cum Mircea C. nu poate visa la un univers uman mai prietenos decât dacă fantasmează în cele n-dimensiuni ale matematicii, ajutat de alungitul coleg Goia, cele în care biografia lui George Boole și a urmașilor săi devine fabuloasa rezolvare a unui mister transcendent, anume spargerea barierelor în plin extaz indiano-matematic. Charles Howard Hinton, cumnatul lui Boole, este cel care a moșit teseractul, hipercubul cvadidimensional. Nevasta-sa, Mary Allen, a fost sora altei matematiciene strălucite. Mircea C. ne grăiește, siderat de propria năuceală în fața atâtor genii rivale, că ceva ieșit din comun trebuie să fi avut loc în această familie Boole-Everest, după cel care a dat numele vârfului de pe Himalaya și care este legată ombilical de indescifrabilul manuscris Voynich. În aceleași retorte alchimice îl găsim fierbând la foc mic pe Nicolae Minovici, cu a sa fascinație morbidă pentru tatuaje (veșnica manie cărtăresciană pentru desene arăbești pe piele) și spânzurări simulate. Dacă unii încearcă să evadeze în hiperrealitate prin a patra dimensiune, iar alții prin imaginile de dinaintea morții, când ești deja pe jumătate azvârlit în cealaltă, Mircea C. preferă misticismul bănos și de succes al scrierii literare, mai cu seamă când îl ai drept zeu tutelar pe marele filozof, niciodată pichetist pre-1989, Liiceanu. Poate cel mai reușit capitol din întreaga șandrama de hârtie însemnată cu litere românești este cel dedicat psihologului oniromant Nicolae Vaschide, străbunicul urieșesc și vrăjitor al colegei sale de cancelarie, Florabela, o urmașă a lui Ishtar Astarte, cu un sex zemos, etern și miraculos, în fața căruia orice mătărangă își pierde subit vlaga.

Cancelaria și floarea cărnoasă dintre coapse a femeilor sunt polii magnetici între care se zbate Mircea C. Prima este legată de iadul cotidian, cealaltă este poarta spre dincolo. Orice obsesie sexuală nu se intersectează cu sufletul vreunei femei. Ea este doar vehiculul prin care nervii excitați ai lui Mircică se pot scufunda în stereogramele misticii.

Dar poate cea mai interesantă secțiune a acestui pseudoroman, jurnal hiperestetizat al unei minți ce se soarbe din priviri în oglindă până la saturația deplină a cuvintelor folosite pentru a se autodescrie, este chiar școala. Mircea Cărtărescu a fost cândva profesor, timp de 10 ani, la Școala nr. 86 (actuala 41, dacă nu ne înșelăm), într-un cartier sărac și năpădit de păduchi, cu case mici și nepricopsite, străjuită de Automecanica (încă existentă), castelul de apă (încă prezent) și câteva fabrici, cum ar fi Uzina de țevi sudate, astăzi, suveran, moarte.

Cum simte Mircea, prin toate capilaritățile sale ultrasensibile, școala, locul său de muncă pe vremea când, ca tânăr profesor de limba și literatura română, a scris și Levantul, și Nostalgia, și poeziile sale cele mai reușite, chiar și părți din Orbitor. Aripa stângă? Se cade să nu uităm pentru nici o clipă că acel Mircea Cărtărescu care câștigă premii literare, se plimbă pe mapamond și primește burse de la mari universități, cel care, grație unora, dar și a lui însuși, a intrat în istoria literară, este același cu Mircea Cărtărescu, profesorul obscur, semiabsent și ciudat care și-a scris cele mai importante cărți în deceniul 1980-1990. Chiar și pe cele nescrise tot din materialul umil al lumii de atunci le-a fabricat. Dacă cineva dintre toți Mircea Cărtărescu posibili și imaginabili merită a fi considerat cel mai fertil artistic, acela este Mircea, profesorul „ratat” care se hurduca în vasul său cu faruri și cu un zmeu prins de câteva fire electrice, legate de criști crucificați pe stâlpii de iluminat public, mașina sa a timpului, Star trekul, tinicheaua de tramvai 21. Acestui profesor obscur și anonim de periferie ar trebui să-i mulțumească editorul său, Gabriel Liiceanu, când îl numește cu superioritate „ratat”. Ratarea acelui om este universul literar al lui Mircea Cãrtărescu, copleșitorul scriitor român din zilele noastre, căruia Liiceanu îi închină imnuri și osanele febrile și exagerate la târguri de carte. Dacă nu ar fi fost ratarea sa la periferie, Mircică, cel cu reverii psihopompe și scurgeri abisale în universuri paralele, nu ar mai fi existat. Adu-ți aminte cititorule: din bube, muceiaguri și noroi iscat-a Mircea frumuseți și prețuri noi.

Întâmplarea faca că eu însumi, nevricosul erudit Dan Neumann, ascund sub haine echimoza ratării de care a suferit și Mircea Cărtărescu acum exact trei decenii. Și eu și el suntem frați ai aceleiași suferințe, dar nu cu Mircea cel înfumurat și plesnind de superbie din timpurile noastre delăsătoare, ci cu cel de atunci, Mircea suferindul, cel care l-a inventat și l-a creat pe cel de acum, adevăratul său frate geamăn, ucis de cel actual în 1989, din care se hrănește cronofagul de narator hămesit din Solenoid, dar și cel din Orbitor. Capitalismul de cumetrie și România de azi l-au sleit pe Mircea C. de puteri imagistice, retras în singurele amintiri pe care le poate avea, de altfel, frumos rânduite, singurul Mircea care contează: cele din copilăria anilor ’60, din tulburea adolescență a anilor ’70, dar și cele din sinistrul ceaușism al anilor ’80.

Bestiarul rămâne însă cancelaria de la Școala nr. 86. Directorul Borcescu este un semidoct odios, barbar, bolnav de vitiligo și pudrat din cap până în picioare ca Ludovic al XV-lea, despre care se spunea că obișnuia să-și reguleze colegele în tinerețea șantajistă, până când s-a căsătorit. Circula vorba că ar fi securist. Mircea C. ar trebui informat că asemenea directori de unități școlare se mai întâlnesc și în România de azi, când nimeni nu mai strigă „Jos tirania!” și „Vrem libertate!”. Doamna Rădulescu, soție de maior de Securitate, este stăpâna unui inel masiv, un ghiul satanic, cu care spărgea de-a dreptul capul elevilor săi. Ca profesoară de istorie repeta cele mai uzate fraze cu voievozi, îi punea pe elevi să scuipe pe icoana Macii Domnului și organiza recitalurile gen Cântarea României din școală, atunci când nu-i soma să scoată grăsimile din mașina ei de culoarea macului. Despre preafrumoasa Florabela ne permitem să presupunem că anii grei de onanie au zămislit-o complet din fabulația marelui M.C. Caty, la rândul ei soția sexy și voluptoasă a unui potentat din Ministerul Afacerilor Externe, este o mitomană incorigibilă, de care Mircișor este atras sexual ca pilitura de fier de terminația unui magnet. Chiloții ei capitaliști, dantelați cu frișcă, bunuri de lux în România ceaușistă, îi declanșeaza scene cu despicături umede pe retina bietului profesor de limba și literatura română. Sunt alte cadre didactice descrise în cele mai oribile ipostaze: învățătoare care au fost pare-se prostituate la Crucea de Piatra până în 1948, dar care acum decupează iepurași de hârtie toată ziua, profesoare care îngheață sângele elevilor în vine, zbiri care trag de păr, bat, lovesc cu rigla în trei muchii, izbesc cu catalogul, dau rafale de jigniri și torturează cu voioșie. Mircea Cărtărescu descrie peisajul violent cu grijă pentru amănuntul esențial: cadrele profesorale sunt, în realitate, o șleahtă de gospodine, pasionate de rețete culinare și tricotat, adică soții cuminți transformate, printr-o magie albă a imposturii, în profesoare, naufragiate în cancelarii ponosite. Nu le pasă de ce predau, o fac cu silă și cu dușmănie, fiind în fond niște cretine ignorante. Acesta este învățământul românesc sub lupa, ca o membrană translucidă, lui Mircișor.

Prostia și incompetența sunt distribuite dintotdeauna egal în România. Avem specimene detestabile moral și gloduroase intelectuale atât în școli generale, cât și în universități de prestigiu. M. C. șfichiuește cu aroganță doar pe colegii săi de cancelarie, pe pereții căreia, dar și pe holuri, zâmbesc sibilinic autori albanezi, uzbeci, sârbi, bulgari, letoni, printre ei poate pedagogi ca Makarenko, oameni de știință, dar și artiști, adică întreaga faună scriitoricească sovietică. Curios: nici un scriitor rus nu se hlizește din tablourile acoperite sugestiv de muște și insecte scârboase. Aitmatov, Șolohov, Grossman, Bunin, Gorki, Esenin, Babel, Platonov, Alexei Tolstoi, Arkadi și Boris Strugațki sau chiar și Fadeev si Ostrovski? Nu putem decât specula în zadar.

Elevii, sălbăticiuni din cartier, odrasle zămislite din împreunarea unor rochii înflorate cu batic și a unor salopete unsuroase cu șapcă, curve de pripas și craidoni de Colentina, sunt victimele tartorilor de lagăr nazist din Școala nr. 86. Ca întotdeauna, M.C. le bagă de seamă căpșoarele ascunse în caiet, inocenți, gata să fie victimizați și violați simbolic de tiranofilii de la catedră. Exagerările sunt dezgustătoare. Copilăria lui Mircișor este vinovată de aceste năluciri scabroase: preparatoriul de la Voila, unde Mircea studiază ca într-un alt minilagăr în clasele a III-a și a IV-a, reminescențele cu scaune de dentist arătând ca o masă de tortură medievală, coridoarele de spital și mirosul de podele date cu petrosin, seringa argintie, vaccinul dureros și bucățelele de zahăr cubic, se fac răspunzătoare de lumina sângerie din școala nr. 86. Mai mult, însuși naratorul nostru este atacat vijelios în orele sale haotice de către armata de sechestrați din bănci, îmbrăcată în sarafane trecute de genunchi, în cămăși pepit, cu bentițe murdare încoronându-le frunțile cleioase și transpirate, pătați de cerneală, tumefiați de frică. Școala românească nu a fost niciodată atât de violentă cum o prezintă M.C. Elevii nu sunt deloc îngeri, iar profesorii nu au faciesuri de demoni subterani. Mai degrabă lucrurile stau acum, daca nu chiar și atunci, taman pe dos: promiscuitatea furibundă din cartier macerează creierii chisăliță ale „cadavrelor” didactice. Mediocritatea acestei școli-temniță, să nu ne ascundem după degete, l-a născut și pe Mircea C. Continuând, paznicul Ispas, un boschetar bețiv care aștepta să fie luat de OZN-uri, pare un mucenic al metafizicii într-o societate de decerebrați filoceaușiști. Țiganul Eftene, anticomunist, cu penis lung și protuberant, este ocazia pentru o explozie de rasism a profesorimii: scena cu măseaua scoasă cu cleștele, stropind cancelaria și pe profesori cu sânge, este de o scârboșenie totală și compactă ca o gaură neagră, complet neverosimilă.

Bietul Mircea, demiurgul de pe strada de șuți și târfe Maica Domnului, se refugiază în casa sa în formă de vapor, levitând în vibrația magnetică a solenoidului ascuns în măruntaiele clădirii, visând, regulînd, citind și iarăși de la capăt ca un șarpe Ouroboros. Halucinațiile celui care nu mai face literatură, de cand Marele Critic (Nicolae Manolescu, faraonul lumii literare din ceaușism) l-a respins în Cenaclul Lunii, distrugându-i destinul de scriitor de succes, sunt parcă aidoma unei benzi desenate pe jumătate erotice, pe jumătate science fiction. 

Cu cât frigul și arșița de iad istoric de afară îl înconjoară ca într-o menghină menită să-i zdrobească exoscheletul din diamant al egoismului său fără de margini, cu atât Mircea fabulează contorsionat în universul său mistico-sexual, în care femeile sunt porți spre absolut, iar mama din amintiri devine refugiul de dincolo de timpuri, lichidul amniotic după care Mircea tânjește nostalgic. Soția Ștefana, de care se satură repede, iubita Irina, cea cu ochii de culoarea oceanelor și mama unei alte Irini, visele acumulate pe creasta altor vise îl apără pe fătul genial de Mircea C., cel care nu vrea să simtă nici o zgârietură a lumii pe trupul său astral, pururi tânăr înfășurat în pleroma sa.

Paranoia înveninată și rea, inadecvarea socială, sentimentul firesc de înstrăinare al unui individ excepțional de hiperorgolios, care se percepe pe sine drept un polip genial din care țâșnește puroiul literaturii, mania persecuției la tot pasul, deformarea realității în fragmente hidoase, voluptatea de a schița geometria unor anamorfoze sociale, în care nimic nu scapă urâțit și boțit, îngheboșat și îngrețoșat, toate concură la irumperea în lumea ficțiunii a unui personaj despre care nu poți fi sigur dacă e nebun de legat sau doar un calomniator maniac și ciclotimic. Scuza de a încerca o evadare din acest habitaclu al oprimării este doar pretextul de a se preschimba în Alesul, cel care comunică cu spațile siderale de dincolo de apăsătoarea boltă înstelată a nopții, creator oțios rumegându-și aceleași salve de cuvinte ce sparg și fac țăndări firmamentul. Omenirea este pentru M.C. o colonie microscopică de acarieni și sarcopți ai râiei sau ai scabiei, înghesuiți și fojgăind spasmodic, nanometric între arătător și degetul său mare, acolo unde ține el ustensila de scrib al himerelor proprii. Efectul final este o stare grea de stenahorie. Când Mircea aiurează, pagina se umple nu de semne oarecare, ci de o capodoperă. El este doar artistul prin definiție, mașina cu rotițe dințate, Antikythera pe bază de sinapse, spotul incandescent și irizat din care se naște ceva la fel de valoros ca un prunc cu pielea trandafirie și ochi luminoși. Grandomania se deslușește ca altceva de la sine înțeles în grupusculul artiștilor de teapa lui M.C., pardon, a divinului Mircea. Într-un mod straniu Solenoidul aduce cu farfuria zburătoare a Bucureștilor din viziunea finală, cu insula plutitoare Laputa, dirijită de mircișori agromegalici, care nu are în comun cu lumea noastră, a celor exilați fără putință de evadare, decât fruntariile cuvintelor. Iar la tocat iote și țesut sintagme Mircea Cărtărescu se tot pricepe.

Într-o bună zi, vreun străstrănepot al nostru, la 100 de ani de când Mircea va fi mort, va citi Solenoid și se va mira în sinea sa: oare România din perioada 1960-1990 chiar a existat sau a fost doar un coșmar al lui Mircea Cărtărescu? Ficțiunea sa este doar un coșmar frumos pentru degustătorii de cuvinte. Adevărul așteaptă să fie descoperit în altă carte, una care nu a fost scrisă niciodată de Mircea von Colentina.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | 20 comentarii

Șolohov și Rusia


Mihail Șolohov a fost un copil al Caucazului de Nord, un cazac al Donului, atât de răsfățat de puterea sovietică încât a ajuns să capete Premiul Nobel în 1965. Stalin îl aprecia. Ordinul Lenin și alte distincții i-au împodobit panoplia. Șolohov este si un exponent al realismului socialist promovat de esteticienii politruci ai URSS-ului. Soljenițîn îl va acuza de plagiat în Donul linișit, iar asocierea sa cu etalonul scriitorului înregimentat politic se va tot face câtă vreme se va discuta opera sa. Vassili Grossman a scris un roman istoric valoros, Pentru o cauză dreaptă, în care redă ororile bătăliei de la Stalingrad dintr-un unghi care glorifică reușitele politicii staliniste a perioadei și marele spirit slav, însă, în balanța istoriei recente, tot Șolohov rămâne un scriitor comunist, iar Grossman nu, doar pentru că Grossman a mai scris vitriolantele demascări ale crimei sovietice în Panta rhei și Viață și destin. Tocmai de aceea merită să îl studiem pe Șolohov dacă vrem să înțelegem metabolismul unui talent de excepție aservit realismului socialist.

Drept urmare, Pământ desțelenit, romanul în două volume publicate la interval de câteva decenii (primul în 1935, al doilea în 1960), apare ca locul central din care se poate decupa cadrul de referință al mentalității comuniste. Oare nu se justifică o reexaminare a acestei patologii politice din perspectiva celor care au produs-o? Tema romanului istoric al lui Șolohov este colectivizarea stalinistă, experiment falimentar din punct de vedere economic și responsabil de crime împotriva umanității în Ucraina din prima jumătate a anilor 1930. Șolohov, desigur, nu se va atinge de subiectul foametei ucrainene și nici nu va încerca să atace deraierile regimului stalinist în cursa sa, finalmente eșuată, spre industrializare și supremație mondială. Nu avem aici o invectivă de proporții epice a comunismului sovietic.

Ceea ce își propune Șolohov seamănă izbitor ca istorie rurală cu un roman românesc considerat o capodoperă a genului, dar care are toate trăsăturile unei ficțiuni scrise după poncifele realismului socialist, și anume Moromeții lui Marin Preda. Luând în considerare voga și aprecierea de care se bucură Șolohov în spațiul sovietic al anilor ’50, Marin Preda a avut certamente un mentor în scriitorul comunist. Satul rusului se cheamă nu Siliștea Gumești, ci Gremeaci-Log, situat nu departe de Novocherkassk, o așezare pierdută în stepă, populată de cazaci străvechi, apărători ai țarismului în etapa sa decandentă, și care este surprinsă în plină luptă pentru înființarea unei cooperative agricole de producție, colhoz pe rusește, în iarna, primăvara și vara anului 1930. Avem așadar un roman intens politizat.

Cum scrie Mihail Șolohov? Limba sa este o îmbinare ciudată de oralitate arhaizantă și limba nouă, presărată de termeni decupați din propaganda epocii. Găsim descrieri lirice ale sălbaticei naturi rusești la Șolohov care ne reamintesc de Lev Tolstoi din romanul Cazacii și povestirea Hagi Murad, însă scriitura lui Șolohov prinde viață numai în dialogul dintre personaje.

În Gremeaci-Log poposește în anul 1930 unul dintre cei 25,000 de muncitori ai marilor uzine sovietice din Moscova și Leningrad, responsabilul cu munca politică Davîdov, lăcătuș de meserie, cel care va coordona colectivizarea din poziția de președinte al colhozului. Davîdov fusese matroz în Marea Baltică în Primul Război Mondial și susținuse puterea bolșevică încă din anul 1917. Ca vechi bolșevic, Davîdov are amintirea vie a vechii lumi. Trecuse prin mari necazuri și deprivări materiale în copilărie, luptase și asistase la moartea camarazilor săi în războiul mondial, comisese crime eroice în Armata Roșie și avea, cum se zice, o educație bolșevică impecabilă. Energic și plin de avânt proletar, Davîdov își pierde repede cumpătul cu țăranii mai lenți în mișcări din Gremeaci-Log. Deși țăran ca origini sociale, Davîdov vorbește precum un orășan de la periferie. Înjură des, este cât pe ce să tragă pumni și picioare când ordinele îi sunt nesocotite (dar se abține, acestea fiind, zice tot el, metehne de jandarm țarist) și, în ciuda unei spoieli de expresii propagandistice, experiența bogată de viață îi ghidează acțiunile.

Davîdov nu este chiar omul nou al comunismului la Șolohov. Plăcerea de a discuta, dârzenia firii, hărnicia, seriozitatea, faptul că nu bea, simțul umorului dezvoltat (dar un umor grosier), pragmatismul demn și chiar feroce sunt apreciate de sătenii din Gremeaci-Log ca adevărate calități ale lui Davîdov, însușiri de soldat lăsat la vatră. De fapt, nici unul dintre șefii politici ai colhozului Stalin ce avea să înlocuiască satul Gremeaci-Log nu aduce cu ce ne-am aștepta, adică cu o mână de politruci înveterați și aroganți sau măcar cu niște proletari de oțel: Davîdov și ceilalți doi amici din Partidul Comunist sunt civili cu mentalități și reflexe de soldați învățați cu disciplina și obișnuiți cu acte violente. Sângele și moartea le-au brăzdat urme adânci pe chipurile lor mature.

Andrei Razmiotnov este celălalt membru de vază al celulei de partid din bietul sat de stepă. Razmiotnov luptase pentru puțină vreme și la gardiștii-albi în timpul Războiului Civil și păstrase nu numai oarecare mândrie de a purta cizme și tunici militare, dar și considerație pentru manierele ofițerimii țariste. Altfel, nimic nu-l distinge în plus sau în minus față de Davîdov. Singurul dintre cei trei care aduce cu un fanatic revoluționar, riscând din pricina aceasta să fie chiar alungat din partid, este cazacul Nagulnov. Nagulnov învață limba engleză noaptea pentru a putea cândva să explice anglo-saxonilor cuvântul evangheliei comuniste, citise literatură politică marxist-leninistă și credea în revoluția mondială ca un credincios cu inima dogorînd de căldura credinței celei drepte. Nagulnov suferă de o anumită naivitate de copil necopt la minte în exagerările sale. Pe de altă parte, ca fost ostaș decorat în cele două războaie la care luase parte, Nagulnov arată o cruzime fără margini. Îi place să vâneze și să ucidă animale de câmp sau oameni. Se pare că se distinsese ca un criminal de primă mână în bătălii. E un vânător redutabil și un trăgător de excepție cu naganul său vechi, însușiri care îi aduc respectul și teama comunității.

Cei trei comuniști-soldățoi au nu numai un grad de școlarizare precar, dar și veleități de autodidacți. Vorbirea le este mai îngrijită decât a sătenilor de rând și, după cum aminteam, nu căzuseră în patima alcoolului, se îmbrăcau mai curat, nu au aplecări spre corupție și au tendința de a duce un ordin birocratic la îndeplinire precum unul militar, ceea ce sporește riscul de confruntări violente cu populația din jur.

Șolohov mai scoate în evidență o trăsătură cel puțin stranie a celor trei, apropiată de ceea ce aș putea numi un ordin militar-religios al Evului mediu creștin. Nagulnov încetase să mai întrețină relații sexuale și ajunge să respingă cu silă prezența femeilor în viața sa. Se desparte chiar de nevăsta-sa Lukeria, Lușka popular, o femeiușcă focoasă și ușuratică, care, spune naratorul, nu dădea doi bani nici pe țarism, comunism și alte asemenea prostii bărbătești. Luşka trăia pentru a face dragoste, dar și pentru a se căsători cu cineva sus-pus. După ce Nagulnov, înamorat doar de Revoluție, o alungă de acasă, Davîdov, matrozul-satir cu tatuaje obscene pe tors, realizate încă din tinerețea fragedă, dar abstinent la peste 30 de ani ai săi, trăiește o vreme cu Lușka, acțiune de care se va căi și se va rușina în fața comunității sătești. Razmiotnov nu mai umblase cu o femeie de 12 ani, de când rămăsese văduv. Își iubea încă nevasta moartă. Cauza socialismului cerea bărbați vânjoși care nu se pot dedica nici unei femei. Anularea intenționată a instinctului sexual îi virilizează într-un chip anormal pe cei trei: în loc să se așeze la casele lor sau măcar să ducă o viață desfrânată, energia lor vitală este consumată cu lupta pe frontul contrarevoluționar. Șolohov tratează această falsa puritate erotică ca pe un amănunt nefiresc, asemeni postului sexual al unor cavaleri creștini de demult de dinaintea unei cruciade sângeroase. Abia la sfârșitul romanului, când cei trei sunt acceptați complet de către sat, aceștia urmează să se însoare și să accepte datina de capi de familie, nu doar de stăpâni ai colhozului. Această suspendare temporară a erotismului e apreciată la fel de negativ de gura satului ca aventura lui Davîdov cu târfa de Lușka.

Cât privește satul și mecanismele sale ascunse ochiului, peisajul ce se înfățișează este de cu totul alt soi. La 1930, sărăcia în Gremeaci-Log era greu de distins de cea de la 1830. O parte din săteni, cei săraci, trăiau în izbe mizerabile, mâncau prost și o dată pe zi, nu aveau animale de tracțiune în gospodărie, abia de îngrijeau câteva orătănii prin curte, în timp ce plozii le mureau an de an, fiind înlocuiți cu alții la fel de efemeri. Subnutriția le articula precis existența materială. Deasupra lor se propteau țăranii mijlocași, gospodari mediocri, dar posesori de cai și boi care să le permită recolte anuale suficiente pentru a-și acoperi nevoile alimentare ale familiei și suficientă sămânță pentru anul celălalt. Cei care aveau deja câteva perechi de cai, boi și alte vite și care vindeau cereale la târg treceau drept chiaburi, faimoasele victime ale colectivizării sovietice. Șolohov nu umblă cu brașoave: deși toți erau săraci și nu aveau prea mulți bani pe mână, nu cumpărau produse „de lux”, adică manufacturate, de la oraș, puținii țărani „avuți” dețineau animale și cereale în hambare cât toată sărăcimea pusă la un loc. În plus de asta, chiaburii fuseseră taxați aprig după 1928 și înțelegeau pericolul de a mai acumula animale și bani. Fascinantă este perspectiva sărăcimii asupra chiaburilor: țin bani ascunși în casă, dau camătă pe ascuns, plătesc argați la muncile de primăvară pe care îi muncesc în schimbul unei plăți modeste. Invers, chiaburii se plâng de cât de mult robotesc și ziua și noaptea și se laudă în sinea lor că nu sunt bețivani, nu stau toată iarna cu fundul lângă soba scuipând semințe de floarea soarelui și fumând. Țăranul harnic și isteț își iubește tarlaua și animalele din grajd. Le știe pe toate pe nume și le păzește ca pe propriul său trup extins. Însa, privit de sus, între cei amărâți și cei bogați discutăm în termeni de nuanțe multiple ale sărăciei. Diviziunea între primii și ultimii nu era atât de pronunțată pentru a crea rupturi și conflicte între săteni. Chiaburul ar fi fost un dușman din interior al satului tradițional rus doar dacă ar fi fost lăsat în voie să se îmbogățească pentru cel puțin o generație, ceea ce nici țarismul, nici stalinismul nu i-au permis. Despre înapoierea tehnicilor și tehnologiilor agricole în Rusia sovietică de la 1930 nici nu mai e nevoie să discutăm. E ca și presupusă. Brațul lung al statului stalinist putea să declanșeze haos în inima satului, dar nu era sigur în măsură să le amelioreze condițiile de producție și pe cele de viață atât de repede pe cât era capabil sa impună teroarea polițienească.

Cum gândeau țăranii? Stăpânirea sovietică era doar o altă stăpânire aruncată ca un jug pe gâtul lor. Nici mai bună, nici mai rea decât cele de dinainte sau de după. Partea proastă este că totuși țăranii aveau oarecare noțiuni despre ce se întâmplă în lumea din afara satului, idei căpătate în urma experienței de pe fronturile străine ale anilor 1914-1921. Mulți țărani făcuseră războiul cu nemții și luptaseră atât de partea Gărzii Albe a generalilor antisovietici, cât și în Armata Roșie. Comiseseră acte sălbatic de crude de ambele părți. Știau să mânuiască arme, puteau citi destul cât să înțeleagă un mesaj simplu, văzuseră cum se trăia la orașe, aveau spiritul de cazarmă latent în ei. Mulți dintre sătenii bărbați din Gremeaci-Log pricepeau instinctiv puterea pe care ți-o dă arma. Cu armata revoltată se realizase și Revoluția Bolșevică de care se vorbea atâta. Mai mult de atât, în mentalitatea țărănească rusă forța fizică, curajul nebun, iscusința de a trage cu puşca sau de a tăia cu sabia, mai cu seamă la cazaci, erau moduri de a fi definit ca bărbat. A putea să ucizi în luptă corp la corp ține de o viziune ancestrală, primitivă și oribilă, dar care se moștenise din tată în fiu la cazaci până în secolul tancurilor și avioanelor cu reacție.

În altă ordine de idei, dincolo de această firavă conștiință socială la sătenii din Gremeaci-Log, nu găsim alte urme de civilizație. Satul pare a fi organizat după reguli venite direct din preistorie. Bărbații sunt în genere leneși, fuduli, meșteri în glume proaste, gata să sară la bătaie când au impresia că bărbația le este pusă la îndoială, cusurgii și agresivi. Își petrec ziulica dormind, picotind, sforăind, somnolând, moțâind atunci când muncile agricole de primăvară, parțial vara și toamna devreme nu îi rețineau pe câmp. Femeile sunt organizate într-o comunitate a lor, separată. Bărbații le tratează cu dispreț și superioritate drept purtătoare de fuste, rele de gură și robite păcatului. Satana este celălalt nume al femeii poftind după plăceri trupești. Șolohov expune misoginismul religios, hidos și dezgustător al țăranului rus în toata diformitatea sa. În afara unor luni de iubire trupească consumată animalic în tinerețe și a obligației muierii de a face mâncare bărbatului acasă, femeile nu au de-a face cu bărbații. Înjurăturile și aluzile sexuale explicite le însoțesc ca o umbră oriunde pe sătence. Femeile, de cealaltă parte, sunt într-adevăr curve la tinerețe pentru că nu-și pot stăvili patima cărnii și bigote, certărețe pe măsură ce îmbătrânesc. Șolohov nu se sfiește să reproducă aceste prejudecăți provenite dintr-un trecut imemorial și revolut. Adesea, a le bate pe femei e un semn de a le readuce la realitate, de a la însănătoși la minte. O muiere grasă are trecere în ochii bărbatului rus pentru că ar ascunde o sănătate și o putere de fier. Nimeni nu știe cum s-au format aceste aprecieri ale realității. Sătenii nu vorbesc unii cu alții, ci se răstesc și se porcăiesc cu orice ocazie din te miri ce. Granița dintre bunăvoință și un pumn în gură nu e clar trasată în Gremeaci-Log, iar acest fapt nu are nimic de-a face cu Uniunea Sovietică.

Preotul și directorul școlii sunt importanți în sat, dar nici unul, nici celălalt nu afectează mentalitățile așezării. Fierarul, cel care face uneltele agricole, pare mai sfânt în ochii oamenilor decât reprezentanții pământeni ai bisericii și școlii. Analfabetismul e departe de a fi eradicat la 1930, iar educația religioasă morală nu se compară cu lecțiile de viață ale unei vânători în stepă. Suntem încă într-o societate pastoral-agricol medievală, extrem de conservatoare și crestată de prejudecăți.

Drept care primul volum are ca epitaf imaginar „desființarea proprietății private din satul rusesc este începutul păcii și armoniei între oameni”. Propaganda sovietică își concentrează în aceste câteva cuvinte întreaga politică a colectivizării. Partea proastă și hilară este că, oricum, țăranii nu au o noțiune clară a proprietății private, adică a bunurilor imobile ce aparțin unui individ. Pentru ei ogoarele, pășiunile, pădurile, iazurile din împrejurimi aparțin de fapt satului la comun, nu membrilor izolați care nici nu au hârtie de proprietate asupra lor. De aceea, singurii membrii ai comunității sătești care puteau fi acuzați de egoism și „individualism” erau țăranii cu o gospodărie ceva mai organizată, adică „chiaburii”, iar proprietatea lor constă în câteva animale de povară, grâne depozitate în hambare, piei de animale, blănuri, șube, încălțări etc. De ce altceva puteau fi pauperii țărani ruși deposedați în numele colectivizării?

Șolohov surprinde toate nuanțele psihologice ale „deschiaburirii”: Razmiotnov, Nagulnov și Davîdov merg din casă în casă și adună animalele țăranilor spre a le duce în colhoz. Cei mai săraci sau chiar cei mijlocași din sat le cedează cu oarecare indiferență. Oricum erau săraci. Poate că le va fi mai bine în colhoz. Mare parte din sat, temătoare, le taie însă pentru consum domestic. Însă cei cu gospodării închegate vor reacționa aproape violent. La mersul din ogradă în ogradă se adună și țăranii de pe drumeag care purtau o invidie ascunsă chiaburilor. O parte din satisfacția de a-i deposeda pe vecinii avuți de hainele și animalele lor izvorăște din răutatea sătenilor înșiși. Puterea sovietică execută o sarcină de partid venită de sus, dar sătenii mai săraci se răzbună moral pe cei bogați în această aventură, pârându-i, umblându-le prin acareturi, acuzându-i că ascund lucrurile de ochii partidului. Aici se întretaie două puteri care nu au motivații asemănătoare: cea a statului sovietic și cea a comunității sătești în ansamblu, cea care își rezolvă tensiunile interne meschine prin intermediul autorităților de partid și de stat.

Proprietatea obștească exista deja într-o anumită formă, dar nu cuprindea chiar bunurile de strictă folosință sau uneltele de lucru. Viclenia narativă a lui Șolohov este următoarea: când unii „chiaburi” se răstesc și îl lovesc pe Davîdov, aceștia vor fi trimiși de OGPU, înștiințați de celula de partid, în „ținuturile din nord” sau în Siberia, de unde nu se vor mai întoarce niciodată (cu o singură excepție în roman). OGPU este poliția secretă, de care satul și chiar Șolohov știu atâtea, dar care apare în roman ca o forță din umbră, periculoasă, nemiloasă, dar despre ale cărei activități reale Șolohov nu șoptește o vorbă. Oare unde ajungeau țăranii îndărătnici care se opuneau ordinii de stat sovietice? Șolohov păstrează o tăcere mormântală. Altfel nu-l mai onora nimeni cu ordinul Lenin. Cu chiu, cu vai, mare parte din gospodării intră în colhoz, deși oamenii păstrau încă antipatie pentru felul în care le fuseseră luate animalele și sămânța de primăvară, de parcă mai trăiau iarăși vremurile rechizițiilor de război pentru armată. Degeaba încercau cei trei ștabi de partid să le explice utilitatea colhozului și cum, într-o bună zi, satul va fi curat, fără sărăcime și fără lipsuri. Degeaba îi înjurau sau chiar, de pildă Nagulnov, îi bătea sau îi amenința cu revolverul. Degeaba le vorbeau țăranii la grămadă ca oricând poate izbucni o revoltă împotriva lor. Țăranii nu aveau încredere în nici unul dintre cei trei foști soldați membrii de Partid și reprezentanți al noului-creat colhoz. Pentru ei, noua stăpânire sovietică nu avea intenții curate cu sătucul lor uitat de lume. Mentalitățile și impulsurile primitive se regăsesc de ambele părți ale baricadei, iar acuza de „contrarevoluționarism” poate fi stricto sensu aplicată deopotrivă amândurora.

Atât de „contrarevoluționară” era Rusia la 1930 încât acolo unde două colhozuri se întâlneau se punea problema ca cei doi președinți, puși de partid, să se bată pentru recolta unei bucăți de pământ despre care nu existau date sigure de „proprietate”. Una peste alta, Șolohov duce tensiunea într-un punct culminant: într-o bună zi de primăvară, țăranii năvălesc la hambarele obștești, îl sechestrează pe Razmiotnov, sparg lacătul și își împart sacii cu semințe pentru semănăturile de primăvară. Colhozul dispare sub presiunea comunității sătești. Davîdov este cât pe ce să-și piardă viața într-o scenă în care satul acționează cu adevărat colectiv: femeile stau în fața bărbaților, îl înjură, îl lovesc, îl jignesc în fel și chip, îi sfâșie cămășa președintelui colhozului Gremeaci-Log. Davîdov așteaptă întăriri de la comitetul raional în persoana unor jandarmi călări. Răstimp, Davîdov supraviețuiește cu îndârjire, făcând haz de necaz, la atacurile femeilor. Dacă pentru o clipă le-ar fi lovit sau le-ar fi suduit, bărbații, proptiți de câte un gard pentru a urmări spectacolul umilirii publice, l-ar fi ucis. În cele din urmă, îndurând injuriile, Davîdov nu numai că supraviețuiește, dar câștigă dacă nu simpatia, măcar acceptul tuturor ca un stăpân chibzuit și înțelept al satului.

Ceea ce-l salvează însă pe Davîdov de la linșarea publică nu are totuși nimic în comun cu „educația” sa „politică”: pur și simplu a înțeles că din această confruntare, el nu avea să câștige dacă se opune violent satului. Davîdov încearcă să-i convingă mereu pe țărani de necesitatea și binele colectivizării. Aici Șolohov riscă să alunece în propagandă bolșevică ieftină: deși fețele luminate ale partidului puteau oricând sa apeleze la serviciile agenților GPU în teritoriu și să epureze satul de elemente contrarevoluționare, deși partidul este expresia singurei violențe legitime, deși colectivizarea este respinsă de satul tradițional rusesc, Davîdov lasă de la sine și convinge satul că nici ei nu vor acționa discreționar și în forță, dar nici satul nu mai poate da înapoi de la intrarea în colhoz. Această armonie a contrariilor se datorează ficțiunii lui Șolohov, iar meritul revine calităților naturale de lider ale lui Davîdov. Dar dacă istoria reală a fost alta? Dacă reprimarea politică a fost sălbatică și președintele de colhoz un monstru comportamental? Din felul în care Șolohov acumulează tensiunea în intriga romanului, nimic nu ne poate scuti de un deznodământ tragic, dar cât se poate de veridic. Țăranii au o slăbiciune pentru ieșiri violente, iar cadrele de partid sunt foști oșteni în armatele țariste, albe și roșii cu apucături așijderea.

Abia în volumul al II-lea, publicat decenii mai târziu, ajungem la un echilibru instabil între tânărul colhoz și bătrânul sat. Davîdov rezolvă din mers, după multă muncă nu numai politică, ci și administrativă, problema conflictului dintre sat și partid. Ceea ce din nou iese la iveală sunt abilitățile de conducător ale lui Davîdov, care nu sunt deprinse la școala de partid sau în urma lecturii unor broșuri de propaganda politică. Șolohov dezamăgește în cel de-al doilea volum: deși Stalin murise de câțiva ani, nu întrezărim nici o apreciere critică la adresa regimulul sovietic. Sunt câteva exprimări aluzive din care reiese că se bate și în Uniunea Sovietică ca pe vremuri, dar sunt atât de puține și esopice încât nici nu merită să li se acorde prea multă atenție.

Ceea ce am uitat în primul volum este statura unui chiabur ascuns şi duplicitar, ajuns administratorul colhozului pentru priceperea sa agricolă, Iakov Lukici. Lukici era urât de întregul sat, bănuit de fierar că ascunde ceva necurat, fusese cândva un țăran bogat, dar după 1928, se ascundea și nu mai acumula ca pe vremuri. Lukici luptase ca ostaș și, din ură pentru URSS pentru că nu îi permitea să se îmbogățească, adăpostea în casa sa cu multe odăi și acareturi un fost esaul gardist-alb, Polovțev.

Iată deci că puterea sovietică avea dușmani interni, foști ofițeri și soldați rătăciți într-o sublume care încercă să submineze pe atunci tânărul stat sovietic. Polovțev trăiește ascuns, pleca noaptea și se întorcea pe neașteptate, primește și trimite scrisori prin corespondenți spioni și, în plus, locuiește în casa lui Iakov Lukici. Mănâncă și doarme pe ascuns, dar trăiește ca un animal hăituit în uniformă. Om la mijlocul vieții, Polovțev este corespondentul alb-gardist, eroic, sadic și melancolic al comunistului Nagulnov. Alături de Lukici ca martor ocular comite o dublă crimă în primul volum, din care cititorul ar trebui să resimtă o antipatie față de acest gardist-alb reacționar care voia să conducă o imaginară armată pe Don împotriva puterii sovietice. Romanul este însă atât de îmbibat de agresivitate și ură încât Polovțev se armonizează deplin cu peisajul aspru al vieții de stepă. Liatievski este celălalt „contrarevoluționar” pe care îl ține în secret în casa sa Iakov Lukici. Nobil polonez mărunt, cinic și arogant, Liatievski are disprețul polonezilor de sânge albastru pentru stirpea de rând a rușilor. Certurile sale cu Polovțev sunt o înșiruire de atacuri xenofobe reciproce. Șolohov parodiază doi naționaliști ai vechii lumi, dar, să fim serioși, nici conducerea URSS-ului de atunci nu era atat de ingenuă în materie de idei filoruse și antipolone. Pacea între popoare era mai mult un slogan propagandistic. Iakov Lukici se comportă ca un soldat supus în compania celor doi invitați, cu toate că, văzând că îi merge bine la colhoz, avea îndoieli dacă să mai lupte de partea celor doi conspiratori contrarevoluționari sau nu. Nu putea da însă înapoi pentru că acest lucru l-ar fi costat viața. Iakov Lukici colportează informații mincinoase despre Davîdov în sat și încearcă să păteze imaginea celor trei lideri de partid în ochii locuitorilor, ceea ce îi reușește doar pentru o vreme. Singura întâmplare demnă de oarecare atenție care se petrece în volumul al II-lea, pe lângă muncile agricole și amorurile de primăvară, este chiar deconspirarea de către Nagulnov a ascunzătorii celor doi soldați. Polovțev și Liatievski împușcaseră pe ascuns doi ofițeri GPU care, deghizați în achizitori de animale, îi căutau pe unii de teapa lor în regiune. Romanul se termină tragic: Nagulnov, Davîdov și Razmiotnov intră curajoși ca niște eroi sovietici în casa lui Iakov Lukici, îi ucid pe cei doi soldați subversivi, dar doar Razmiotnov supraviețuiește în încăierare. Satul le deplânge pierderea pentru că erau doi oameni cumsecade după mintea comunității, dar colhozul merge înainte cu Razmiotnov și alți trimiși de la raion, ceea ce nu liniștește cu nimic apele.

Altfel, volumul al II-lea, scris la înălțimea estetică a primului, mai cuprinde o ridicolă scenă de intrare în partid a patru colhoznici, la care tot satul participă în școala nou-reparată a satului, în care sătenii se uită chiorâș, iar elita partidului lăcrimează patetic.

Singurul personaj de neînțeles al romanului, cel care ocupă locul central în volumul al II-lea, este moș Șciukar, un bătrân știrb, flecar, comic în mod involuntar, sărac cu duhul, dar și sărac lipit pământului, victimă a violenței domestice, leneș și de meserie căruțașul oficial al conducerii colhozului. Moş Șciukar are darul povestirii, dar sare de la un subiect la altul ca un nebun ludic. Limba îi este un amestec de blesteme și vorbe de duh de la țară și vocabule stâlcite din limba de lemn a noului regim. Deși moș Șciukar se vrea a fi un personaj profund de tip rabelaisian, flecăreala sa incontinentă nu bate într-un alt plan. Cu siguranță că moș Șciukar pare buimăcit de lumea de după 1917, din care nu numai că nu înțelege nimic, dar, din multe motive, o traduce în termenii săi superstițioși, cu valori tradiționale rurale și cu o viziune moralizatoare asupra vieții. Intențiile lui Mihail Șolohov rămân misterioase în privința apariției acestui unchieș, moș Șciukar, în trama romanului.

Valoarea romanului stă în limba pitorescă și în profunzimea relațiilor sociale. Șolohov nu reclamă autoritatea sovietică ca fiind criminală, utopică și radicală, dar nici nu neagă violența cu care stăpânirea trata uneori, împinsă de circumstanțe, populația rurală. Critica sa e indirectă și printre rânduri, dar prezentă. Pe de altă parte, Rusia rurală, cea a cătunelor și satelor aruncate pe întinderi vaste de pământ, este redată ca un microunivers în care înapoierea domnește pe toate planurile, psihologic, social și economic. Participarea la războaiele de după 1914 i-a învățat pe țăranii ruși cât de ușor poți să ucizi și să iei puterea. Viața grea le-a înăsprit felul frust de a fi și de a acționa. E greu să găsești un vinovat unic sau principal pentru tragediile societății ruse în secolul al XX-lea, dar dezbinarea dintre ruși vine nu doar pe fondul inegalităților sociale între clase, ci și a suferințelor materiale la care largi categorii sociale sunt supuse. Mihail Șolohov este un autor din școala realismului socialist, dar tocmai realismul său brutal, împins până la capăt, spulberă orice încercare de simplificare a experimentului sovietic socialist. Dacă Revoluția Bolșevică se face vinovată de atâtea rele în istoria secolului al XX-lea, cauza nu este una singulară, plasată într-un eveniment din toamna anului 1917. Vina e adâncă și se află în organizarea societății și economiei rusești, o organizare ce nu are nimic de împărtășit cu orice definiție a modernității și a dezvoltării civilizației europene recente.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | Un comentariu

Despotismul oriental


Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (1957) este răspunsul dat de germanul Karl Wittfogel, istoric al Chinei premoderne și profesor de studii asiatice la Universitatea din Washington, la sistemele politice totalitare ale Rusiei și Chinei comuniste. Wittfogel aplică schema istoriografică marxistă, dar într-un chip care respinge de plano regimurile comuniste ale secolului al XX-lea, ceea ce demonstrează încă o dată că anticomuniștii furibunzi au vagi și slabe cunoștințe în materie de marxism, mult mai polivalent decât realizează aceștia, pe care nu se feresc să-l alăture de-a valma înverșunatei lor campanii politice „liberale” și antisocialiste. Termenul de despotism oriental apare amintit în treacăt și nu este niciunde studiat separat și cu atenție la John Stuart Mill și alți economiști clasici pentru a desemna regimurile despotice ale Asiei în care statul și aparatul său birocratic țin sub control total societatea de dedesubt. Marx va aprecia conceptul ca fiind forma de evoluție feudală a lumii orientale și îl va schematiza în Grundrisse, alături de sclavagism, feudalism și capitalism ca moduri distincte de producție. Teoria sinologului german, pe care comunitatea academică a apreciat-o ca fiind relativ bizară, este mai cuprinzătoare decât singulara aplecare pe particularitățile interne ale Imperiului Celest. Wittfogel descrie ca fiind probabil la fel de despotic „orientale” societăți premoderne precum Egiptul faraonilor, Mesopotamia, India și unele culturi amerindiene, de pildă Imperiul Inca. Tipul de despotism absolut este caroiajul care include ordinea politică a acestor societăți.

Cum se clădesc despotismele orientale? Wittfogel își începe excursul cu o prezentare a tipului de agricultură bazată pe vaste sisteme de irigații din China și India premoderne. Conform autorului, obligativitatea de a construi și a menține canale viabile pentru recoltele de orez a determinat o stratificare dură a societăților orientale încă de la început. Grupul select al căpetenilor războinice este cel care administrează și taxează rețeaua de irigații construită de supușii lor pentru a-și perpetua și îmbunătăți existența materială. Însemnătatea economică a irigaților artificiale nu poate fi subestimată: orezăriile dau rod de mai multe ori pe an în Asia decât culturile cerealiere din Europa feudală. Ca atare, posibilitatea de a hrăni o populație crescută și în creștere continuă conferă putere militară suplimentară conducătorilor de oști, care  pot exercita acum presiune politică mai ridicată asupra vecinilor din teritoriile apropiate lor. Altfel formulat, acestor civilizații, hidraulice din punct de vedere economic, le corespunde un tip de dominație politică absolută a celor care au în grijă marile fluvii și rețeaua hidrografică antropică creată în de-a lungul timpul în jurul lor. Centralizarea puterii în jurul unui împărat investit cu puteri divine și a unei aristocrații de palat crează premisele unui stat care își controlează direct supușii prin intermediul unei birocrații administrative ce, crede Wittfogel, nu are precedent în Europa premodernă.

Comparația cu feudalismul european nu poate lipsi pentru a-l putea înțelege pe Karl Wittfogel: dacă în Europa medievală, un duce, un baron sau un conte sunt legați de rege sau de împărat printr-un jurământ de vasalitate care poate suferi schimbări la intervale mai mari sau mai mici de timp, un împărat asiatic nu își negociază niciodată suveranitatea cu nici unul dintre supușii săi. Distanța dintre un nobil și rege este infinită în Asia și, pe calea de consecință a argumentaței noastre, mai flexibilă în Europa. Motivul central este unul economic: nobilul european își exploatează singur șerbii, locuind adesea pe fieful său și administrându-și împreună cu familia sa și acoliții săi moșia proprie și avuția sa de drept. Acest spațiu de manevră individualizează nobilimea europeană. Orașele devin relee comerciale și capătă, cel puțin în Europa de Sud și de Vest, anumite drepturi care le permit un grad apreciabil de autonomie economică, chiar dacă incomparabil redus ca valoarea de schimb a economiei moderne, încă din Evul Mediu. Puterea este ierarhică, dar, măcar până în perioada despotismelor luminate ale secolului al XVIII-lea, fragmentată. Nici un rege nu-și poate aduna armatele fără consimțământul vasaliilor săi, care nu participă la o alianță militară fără promisiunea unui câștig sigur și asumându-și pierderi care nu duc la ruinarea întregii sale latifundii. Wittfogel insistă pe acest criteriu al multitudinii de centre economice capabile să exercite forță armată proprie ca fiind o probă a multiplicității „stăpânirilor” ce se ciocnesc în Europa medievală. Separația dintre Biserică și puterile laice, dar și rivalitatea dintre acestea, și neputința unei părți să preia de una singură pentru mult timp frâiele asupra mersului societății duc la înțelegerea importanței puterii totale a suveranului ca instanță impersonală și la conștientizarea, în gândirea politică europeană, a temporalității și slăbiciunii suveranului propriu-zis, simplu personaj istoric aflat sub legile unei Puteri mai mari decât acesta.

Nu astfel stau lucrurile pe vastele cuprinsuri ale Asiei: orașele stagnează la nivelul unor pipernicite fortărețe militare, adesea izolate de societatea rurală din împrejurimi, legate în schimburi comerciale precare și controlate de stat cu alte așezări urbane situate la sute de kilometrii distanță, fiind doar un apendice al birocrației imperiale. În termeni schematici putem spune că pentru Karl Wittfogel ceea ce distinge feudalismul de despotismul oriental rezidă în perfecta coincidență dintre statul birocratic asiatic și clasele sale superioare. Când spui funcționar în China e tot una cu a zice angajat al împăratului. Separația dintre politic și economic apare de neconceput în Asia premodernă. Marx definea statul ca fiind comitetul executiv al claselor dominante, cele care încasează cea mai mare parte a bogăției materiale produse de societate în ansamblu. În cadrul teoriei despotismului oriental dezvoltată de Karl Wittfogel, aparatul de stat este chiar expresia vizibilă a relațiilor economice din aceste societăți premoderne. Sursa vitală a reproducerii sociale trece numaidecât prin stat, care este unicul proprietar al pământurilor și al resurselor naturale. Proprietatea privată, emanată de conștiința puterii personale pe care o deținea generații de-a rândul un nobil european cu rang ridicat în societatea feudală (întărită apoi de casele de succes ale negustorilor și cămătarilor europeni), nu prinde rădăcini în casta de funcționari cu ranguri și mărimi diferite din civilizațiile hidraulice investigate de Wittfogel, care visau cel mult să-și dea moștenire funcția birocratică și privilegiile care decurgeau de aici urmașilor lor de sânge. Religia nu poate fi decât oficială și de stat în despotismele orientale, iar preoții înalți sunt adesea supușii cei mai apriopiați și chiar împăratul însuși. Teocrația apare ca firească în cumulul de puteri al suveranității personalizate la maximum. Modul asiatic de producție diferă substanțial în această interpretare de economia feudală europeană.

Când statul devine mai puternic decât societatea largă, atunci tirania și sclavia economică a supușilor urcă la cote înspăimântătoare. Wittfogel preia ilustrarea contemporană a sistemului sovetic (dar nu și pe cea al statului nazist) și o desfășoară în trecutul milenar al Asiei și al Americii Centrale. Pletora de referințe istorice ne avertizează că avem de-a face cu un istoric autentic și abil în utilizarea a vaste izvoare istorice. Mijloacele de a teroriza populația majoritară și chiar pe funcționarii mașinăriei de stat orientale sunt mărunțite cu grijă de Karl Wittfogel. Educația disciplinară și ritualurile de supușenie ale unui birocrat oriental nu au egal în Europa precapitalistă, iar despotul asiatic își păstrează totdeauna o privire cercetătoare în legătură cu acțiunile membrilor anturajului său, singurii care îi pot pune în primejdie puterea acumulată. Sistemul politic al sclaviei generalizate este ceea ce se păstrează definitoriu în monopolul birocratic asupra societății: despotismul oriental.

O secțiune consistentă a volumului, plasată la final, discută istoriografia marxistă în jurul modului de producție asiatic. Wittfogel îi acuză întâi pe Marx & Engels ca falsificând tendențios o intuiție sociologică corectă a celor doi pe măsură ce au îmbătrânit și au atenuat în studiile lor mature dominația statolatriei asiatice. Lenin este apoi luat la refec și acuzat de mistificare propagandistică după 1917. Concluzia istoricului Karl Wittfogel este că stalinismul și comunismul chinez (cel puțin de până la 1979) sunt continuări naturale nerevoluționare ale modului de producție asiatic, iar regimurile lor antidemocratice nu constrastează deloc cu tradițiile politice tiranice ale acestor popoare.

În primul rând, comparația dintre un stat modern cvasi-industrializat, posedând tehnologii și metode științifice de a coordona economia și impune reprimarea politică, și unul premodern, agrar hidraulic, apare ca fiind exagerată. Puterea birocrației staliniste o depășea cu mult pe cea a birocrației țariste din secolul al XIX-lea, care, la rândul sau, ar fi făcut să pălească de invidie orice mogul indian de la 1600. Însăși aprecierea birocrației imperiilor agrare ca apropiată de practicile birocrației moderne sună riscant. Mijloacele aflate la îndemâna unui stat agrar, spre deosebire de unul industrial, sunt ireconciliabil de diferite. Nu încape în discuție cântărirea celor două despotisme orientale, cel stalinist pe de o parte și cel agrar premodern pe de alta. Karl Wittfogel caută cu orice prilej să impună o descendență asiatică totalitarismului stalinist, care nu poate fi decât o plagă a modernității tehnologice ideologizate, dar nu șoptește o iotă despre totalitarismul economic nazist, ingenuu ca anticipari structurale în Evul Mediu.

În al doilea rând, elitele sovietice, chiar dacă extrăgeau valoare suplimentară din munca proletariatului și a țărănimii, aveau ca misiune nu consumul privat de clasă a acestor resurse materiale, ci reinvestirea și distribuirea sa maselor largi în urma unui proces de modernizare care să scurteze distanța de dezvoltare între Uniunea Sovietică și cele mai avansate țări capitaliste. Dinamica economică, chiar acompaniată de corupție risipitoare și samavolnicii administrative inumane, este, din nou, o însușire constitutivă a modernității. Creșterea economică a modului de producție asiatic nu era doar foarte mică, dar surplusul realizat urma să fie consumat nemijlocit de pasiunile și interesele împăratului și sclavilor săi din administrație, fără a asigura mai mult decât alimentația primară populației de dedesubt.

În pofida imaginației sociologice și a savanteriei istorice, Karl Wittfogel nu cred că invalidează posibilitatea unor asocieri sociologice și economice valabile între modul de producție feudal și cel asiatic. Din punctul de vedere al procesului economic și al extragerii de bunuri în natură și bani, al consumului extravagant de resurse și al risipei de vieți omenești, modul de producție asiatic pare o formă rigidizată și absolută a relațiilor sociale pluristratificate ale feudalismului european.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 4 comentarii

Materialismul bine temperat: Douglas Hofstadter


Astfel, se poate demonstra în interiorul geometriei absolute propria ei incompletitudine: se poate deci demonstra, că în interiorul ei pot fi enunțate propoziții, ca p și non=p = p*, despre care, în acest sistem, nu se va putea decide niciodată dacă sînt adevărate sau false. Rezultă așadar, că – chiar în cazul în care universul geometric nu știe încă dacă este euclidian sau non-euclidian, nu știe dacă existența și adevărul sunt euclidiene sau non-euclidiene, – el poate avea totuși conștiința certă a unicității și unității domeniului existenței, a solidaritații logice a existenței si non-existenței precum și, acesta este cel mai important, al propriei sale incompletitudini. (Imre Toth, Ahile. Paradoxele eleate în fenomenologia spiritului, Editura Științifică, București, 1969, pp. 382-383)

Reputatul Douglas Hofstadter, filozof în materie de științe cognitive, fost fizician și un admirator hipererudit al logicii matematice, își începe cariera cu un tom de peste 800 de pagini, purtând un titlu bizar, Gödel, Escher, Bach: Brilianta Ghirlandă Eternă (Humanitas, 2015). Nu am idee, dar nici nu-mi permit să presupun, care este locul ocupat în științele cognitive și în studierea Inteligenței Artificiale (AI) de către Douglas Hostadter (de acum încolo notat DH), dar, având în vedere că GEB a apărut în 1979, starea domeniului trebuie să fi suferit câteva salturi calitative de atunci încoace.

In ceea ce privește cuprinsul cărții, DH acționează ca un compozitor: fiecare capitol este un alt episod care reprezintă sub varii forme, de la A la Z și de la Z la A (sau în ambele direcții simultan), o unică temă. Personajele se imită reciproc (sau tema se reproduce în fiecare personaj) cât mai intens, când mai atenuat, în ceea ce seamănă cu o fugă, precum la Johann Sebastian Bach în Das Musikalische Opfer, care apare menționat des și accentuat în GEB. Deși cred că GEB ar ridica oarecare probleme dacă lectura s-ar face alandala, un cititor atent și silitor poate citi fuga literară a americanului DH în orice sens al cuprinsului și sigur va găsi o noimă odată ce va identifica tema.

Cele douăzeci de capitole sunt secționate în alte episoade de tip fugă, în care câteva personaje, preluate parțial de la Lewis Carrol, precum Ahile, Broasca Țestoasă, un crab ce gândește mai des de la coadă la cap, la final chiar autorul însuși, Alan Turing, Charles Babbage etc. se confruntă într-o serie de dialoguri logico-muzicale care reproduc experimental tema cărții. Dialogurile au un nu-știu-ce pueril la prima vedere, dar ele nu sunt decât aparente dialoguri, (ră)sunând mai mult sau mai puțin ca un dialog uzual (mai degrabă spre deloc), menite să ilustreze tema recurentă și neabătută a lucrării. După apariția GEB, DH a continuat să brodeze dialoguri similare între personajele sale spre deliciul celor care gustă exercițiile sale de logică matematică și felul în care forma dialogului se contopește în conținut, parte dintre ele fiind publicate cu alte ocazii. Ingeniozitatea compoziției și combinațiile ingenioase de sintagme sunt pretutindeni aruncate în paginile GEB-ului parcă pentru a ilustra încă o dată obsesiva temă.

E de la sine înțeles că această temă trebuie formulată cumva. Dacă Bach avea o predilecție personală pentru armonii și contrapuncturi care se repetau sub alte forme, la recurențe simetrice, atunci DH își alege și un pictor care practică același joc de obiecte abstracte care se copiază în forme autoreferențiale, id est olandezul Cornelis Escher. De pildă, șopârlele jucăușe de mai jos sunt reale sau imaginare? La prima vedere cele aproape 7 șopârle redate realist provin din lumea noastră, iar cele n șopârle de pe planșă sunt copia lor într-un alt plan. Ambele sunt la fel de ireale, dar cele două planuri din imagine (planul care le subîntinde pe celelalte două) nu lasă loc unui alt treilea plan, cel al realității senzoriale, care ascunde un alt plan, cuprins într-un alt plan și tot așa, lumi în lumi, păpuși în păpuși ad infinitum?

5.0.3

Reptile (1943)

Rezultatul acestei investigații în logica iluziilor optice apare la DH în nenumărate cotloane ale imaginației creative: nu numai în muzica lui Bach sau în litografiile lui Escher, ci și în logica matematică, mai exact în teoria incompletitudinii elaborată în 1931 de către matematicianului austriac Kurt Gödel. Având în vedere că DH prezintă istoricul problemei pusă de Gödel pentru un public necunoscător în ale matematicii superioare, eu însumi am sa mă rezum la a reduce contribuția austriacului la o singură formulă, fără îndoială incompletă, dar păstrând sub forma unei sentințe nucleul dur al elaborărilor sale succesive: orice sistem logic trebuie să fie coerent cu sine și să se supună acelorași reguli pe care sistemul le presupune, dar axiomele acestui sistem nu sunt conținute în sistem, ci provin dintotdeauna din afara sa și nu pot fi decât apărate de sistem ca o dogmă ce nu necesită dovezi. În acest sens, orice sistem logic este finit, iar ceea ce pare infinit de dinamic în interiorul său constă din repetarea în toate combinările posibile, acceptabile conform legilor sistemului, a sumei de elemente finite din cadrul său.

Ca atare, sistemul logic intră într-o buclă bizară, spre a folosi expresia lui DH. Cum însă autoreferențialitatea ocupă o poziție atât de centrală în universul muzicalo-(meta)logic construit de DH, nu știu în ce măsură aceste jocuri autocontradictorii, autodistructive cuprind și altceva decât efectul de oglindire a oglindirii oglindirii a oglindirii la infinit… Aici poate fi adus în discuție paradoxul mincinosului, asociat cu cretanul Epimenides, care poate fi redat și astfel:

  1. Următoarea propoziție e falsă.
  2. Propoziția precedentă este adevărată.

Astfel, dacă valoarea de adevăr a propoziției 1 este adevărată, atunci propoziția 2 o contrazice pe prima fiind în sine falsă. Dacă valoarea de adevăr a propoziței 1 este falsă, atunci propoziția 2 este adevărată, ceea ce contrazice falsitatea asumată a propoziției 1. Pur și simplu nu știm dacă cele două propoziții sunt false sau adevărate împreună. Opinia personala, pe care am preluat-o de la Saul Kripke, este că paradoxul lui Epimenides provine din faptul că cele două planuri ce se contrazic nu conțin nici o informație preluată din realitate. Ele nu au referent real, ci unul imaginar prezentat ca unul real, dar fiind pseudoreal. Cele două propoziții care alcătuiesc o buclă infinită pot arăta și altfel: 1. Dacă A, atunci non B și 2. Dacă B, atunci non A. A și B există și se contrazic la infinit doar pentru că cineva, o instanță nenumită C, a presupus că A și B exista în același univers. Axioma C produce două teoreme contradictorii în același univers în care A, B și C sunt date ca non-contradictorii.

Relația dintre Epimenides cretanul care rostește sinucigașa propoziție „Toți cretanii sunt mincinoși” și realitatea a fost fisurată de la bun început. Pentru a afla cât de mincinoși sunt cretanii ar trebui să ne gândim la instanțele nenumărate în care adevărul rostit coincide cu fapta reală petrecută. Corespunde afirmația lui Epimenides cu un context istoric, sociologic si material real? Mint toți cretanii tot timpul sau au mințit cândva în viața lor cu toții și nu simultan? Trivializarea paradoxului, pare-mi-se, îi arată șubrezenia internă, caracterul neprobat și improbabil. De altminteri, nimeni nu a început să folosească valori ca adevărat și fals în afară experimentării concrete în n situații a corespondențelor dintre ce apare evident simțurilor și ce descrie adecvat experiența acelorași simțuri. Adevărul sau falsitatea nu se găsesc în lucruri precum niște ființe în sine, ci redau raporturi finite sau presupus eterne între obiecte și ființe din realitatea imediată. Un raport nu este niciodată o instanță animată/inanimată și nu dislocuiește pe nimeni și nimic.

Rezultatul considerațiilor de mai sus nu apare în GEB. Pentru DH momentul în care un sistem trimite la sine însuși se suprapune pentru acel sistem logic cu conștiința propriei sale existențe. Un program mecanic precum un calculator poate să spună „Eu” și să capete inteligență umană atunci când devine conștient de propria sa existență presupusă axiomatic și operează cu ea ca un dat imediat al conștiinței. Întâmplarea face ca aceste bucle sau briliante ghirlande eterne, aceste gödelizeri ale Inteligenței Artificiale menită să deschidă porțile autoreferențialității, ca într-o fugă sau canon de Bach sau ca într-un desen abisal din Escher, nu au născut calculatoare conștiente de sine nici la aproape patru decenii după GEB.

Anume pentru a ilustra ce este un sistem formal DH se lansează în construirea unui sistem formal, care poartă numele de MU (și MIU), și care se termină acolo unde autoreferențialitatea sa începe. Acest capitol al GEB-ului figurează ca o introducere în logica matematică și în metalogica logicii matematice. Din nou, tema cărții izbucnește în fiecare capitol sub altă înfățișare. Sensul și forma în logica matematică sunt conexate în sistemul pq, pe care orice licean disciplinat și harnic îl cunoaște formalizat încă din prima clasa de liceu. DH ne introduce în câteva lumi și sublumi paralele ale matematicii, în care geometria euclidiană și neeuclidiană își dau mâna, formând la rândul lor bucle magice. Sisteme logice care se autoconțin în alte suprasisteme și care constituie subsisteme, totul recursiv și dinamic, suprins în paradoxuri din care nu înțelegi cine gândește pe cine. Paralele cu lingvistica nu lipsesc. Ierarhiile sunt înlocuite de „heterarhii”. Densitatea de noțiuni (meta)matematice reușește să-l amețească literalmente pe cititor, ceea ce speculăm a fi fost chiar intenția filozofului cognitivist DH. Biologia moleculară, genotipul și fenotipul ajung și ele metamatizate în GEB, de două ori chiar în carte, în capitole simetrice ale celor două părți. Kōanurile Zen și haikurile trec printr-o metamorfoză similară. Pletora de informații surprinde, derutează, încântă, iar impresia copleșitoare de erudiție savantă vine de la sine. Rămâne de văzut ce pot spune un neurobiolog, un biochimist, un specialist în poezia cu formă fixă etc. în aceste variate privințe.

Conținutul se diversifică până la a reuși să-l înglobeze pe cititor, supus la istovitoare exerciții logico-matematice. Noi sisteme formale, precum cel supranumit TNT, constituie un prim limbaj de programat teoreme pe care cititorul vorace se simte obligat să-l descâlcească. Recursivitatea și indeterminarea adevărului întregilor sisteme bântuie la tot pasul. Bucle în bucle peste alte bucle.

Rigoarea acestor aventuri (meta)logice nu poate fi pusă la îndoială, însă nu poți scăpa de impresia apăsătoarea a unui joc gratuit, a unei prestidigitații ce se parodiază la tot pasul pe sine. Încet-încet ajungem și la inima ce palpită din umbră până în a doua jumătate a cărții: minunăția mecanică și aproape conștientă de sine numită calculator, prototipul viitoarei inteligențe artificiale. Programe și sisteme de operare, logica din spatele programării umplu paginile de muzică pură din GEB, deși, din nou, cineva versat în programarea C++ așa cum se face în orele de informatică la liceu poate găsi un pic infantile (auto)mirările lui DH. Dacă operațiunile creierului pot fi copiate pe o mașinărie până la substituție, oare un microcip poate deveni conștient de sine precum un creier? Cu certitudine da, iar bucla gigantică în care sistemul se conștientizează pe sine cu limitele sale constituie biletul câștigător în crearea Inteligenței Artificiale. Oricum, nu în materalitatea fizică a creierului uman găsim soluția, crede DH (deși nu neagă fundamentele fizice ale creierului), ci în interconexiunile sale logice și supralogice și suprasupralogice… Simboluri, clase, seturi, proceduri, analogii, hărți neuronale, memoria, sisteme și subsisteme, coduri, un întreg caleidoscop de funcții sub- și supra-determinate care fac materia vie să fie ceea ce este.

Enciclopedia GEB își desfășoară aripile de fluture care ascund un fluture, la rândul său conținând un alt fluture identic și tot așa, fluturele Hofstadter. Metadialogurile reiau capitole sau anticipează tema altora.

Caracteristica GEB-ului este tot una cu letimotivul său: mâini care se desenează pe sine, personaje care vorbesc despre sine într-o carte care vorbește despre o carte exact ca cea pe care o citim, fugi, reveniri, iarăși tema temei temelor anterioare. Cunoașterea modulară, formalisme logice, conștiința deductivă și analogică, textul lui Turing, sintaxe și semantici, critici aduse Inteligenței Artificiale, respinse grațios de DH, totul se repetă și nu se repetă în această carte helix precum ADN-ul uman.

Inteligența Artificială pare a păși în fața noastră de după colț, vorbindu-ne și vorbindu-se. Speculațiile de la final asupra viitorului Inteligenței Artificiale adaugă un alt strat de autoscopie GEB-ului.

Rămâne însă de explicat un singur lucru: sunt atâtea bucle stranii în GEB, atâtea pipe care declamă că nu sunt pipe, atâtea tipuri de coerență sistemică care ascund un vid în afara sistemului, încât îți vine să te întrebi: de ce acest cărțoi mise en abyme nu devine autoconştient de prezența sa în lume având în vedere câte ondulații autocontradictorii conține? Dar vorba lui DH din finalul prefeței: Requiescat in Constantia, Ergo, Repraesentatio Cupidi Auctoris Religionis. 

Posted in Lecturi | Etichetat , , , , | 9 comentarii

Geneza familiei


Cartea germanului Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietății private și a statului (1884) este, cu toate achizițiile antropologiei moderne și a cartografierii istoriei religilor, dar și a structurilor de gândire religioasă, o lucrare fundamentală la vremea ei cu privire la ce se cheamă destul de impropriu și nedefinit „materialism istoric” (ce poate fi acela idealism istoric, bunăoară?). Cât din acest studiu de dimensiuni reduse, înălțat pe studiile antropologice ale americanului Lewis H. Morgan și a cărții sale Ancient Society, este adevărat și cât este fals aparține istoriei antropologiei moderne, iar de aceea îl invităm pe cititor să exploreze sigur domeniul pentru a se clarifica în legătură cu justețea sistemului logic construit de ingeniosul Engels.

În cele ce urmează, vom reda istoria familiei moderne, din perspectiva a ceea ce Engels indică prin termenii de materialism istoric (istoria idealistă nu poate fi, credem, decât istoria ideilor decuplată de istoria factuală), cea monogamă, dintr-o perspectivă retroactivă. În modernitate, ceea ce este totuna cu expresia suprastructurală a modului de producție capitalist, individul, în tripla sa calitate de cetățean, proprietar, angajat, nu are gen. Nu există o diviziune sexuală a muncii. Cantitatea de muncă pe care un industriaș, un comerciant, un afacerist mic o poate extrage în urma schimbului cu un salariu dintr-un muncitor nu are legătură directă cu neputința sau cu specializarea sa în funcție de gen. Mușchii săi sau rezistența la munci grele fizic nu îl mai plasează pe bărbat deasupra femeii ca animal de povară. Altfel exprimat, pentru prima dată în istorie, femeia îl privește pe bărbat în ochi ca sursă egală de timp de muncă doar pentru că o a treia persoană, proprietarul unor tehnologii de muncă superioară, le decretează amândurora timpul de muncă ca fiind necondiționat de primara biologie a fiecăruia dintre ei. De aici, ca un efect al pieței și al raționalizării științifice a timpului de muncă și a naturii intrinseci a muncii propriu-zise, familia se constituie sub forma unui contract liber între doi agenți economici ce pot fi egali în gradul de îndemânare, și deci remunerare, a muncii lor. Acest contract poate fi semnat și anulat de câte ori se poate într-o viață cu durată medie. Familia este într-adevăr pentru moment monogamă, dar genul celor doi nu contează dacă nevoile reproducerii nu sunt prioritare în acest contract familial. Familia homosexuală are sens doar pentru că familia heterosexuală nu se mai bazează pe o funciară inegalitate economică între bărbat și femeie ca tată și mamă într-o gospodărie precapitalistă. Funcțiile familiei tradiționale în destrămare sau în disoluție în modul de producție capitalist declanșează apariția familiei homosexuale ca o sursă de competiție probabilă, iar nu invers, cum susțin ideologii conservatorismului reacționar. Cauza este substituită efectului, iar nimic din ce este real istoric nu mai este real și logic. Chiar și practicarea în voie a incestului nu mai constituie o piedică pusă de natură în calea ființei umane.

Engels apără punctul de vedere conform căruia monogamia sau forma civilizată a familiei, cea în care femeia capătă mai multe drepturi decât în orice alt mod anterior de a organiza familia, se clădește în jurul proprietății private. Originea proprietății private datează pentru Engels odată cu apariția patriarhatului și a familiei monogame. Explicația sa economică sună în felul următor: atunci când în preistorie, în epoca de barbarie a familiei, despre care nu amintim acum nimic, muncile erau împărțite în funcție de cantitatea de energie fizică a celor două genuri, iar diviziunea sexuală a muncii persistă, bărbații au exersat în cele mai fertile colțuri ale pământului pe rând vânătoarea, domesticirea animalelor, desțelenirea și cultivarea pământului. Femeile culegeau roadele naturii, lucrau haine, hrăneau gospodăria, creșteau copiii, atât cât le permiteau puterile fizice. Munca lor nu era nicidecum mai puțin utilă decât cea a bărbaților, utilitatea nefiind nicidecum pusă în discuție de Engels. Pe măsură ce comunitatea (nici o referire momentan la natura acesteia) acumula un surplus peste nevoile sale imediate de supraviețuire, care putea fi păstrat sau comercializat prin troc cu alte comunități, s-a creat un dezechilibru productiv între cele două genuri pe seama diviziunii sexuale a muncii. Pur și simplu comunitatea trăia mai mult din munca productivă a bărbaților. Cirezile de oi, capre, vaci, recoltele variate, dar cu un excedent major doar din când în când, l-au încredințat pe bărbat că valoarea în bunuri a muncii sale este net peste cea a femeii. Cum el este tatăl hrănitor, Avraam sau Abraham al Vechiului Testament, puterea sa simbolică în comunitate trebuie recunoscută. În același timp, proprietatea gospodăriei sale primitive nu mai poate fi doar proprietate colectivă, pentru că el însuși acumulează din munca ființei sale mai multe animale domestice și mai mult pământ decât alți bărbați. Aceste avuții trebuie păstrate în sânul familiei sale de sânge, prin rodul pântecelor femeii sale, cu care formează întîi o pereche stabilă, anume în posesia progeniturilor sale. În acest sens, familia de sânge se transformă în familia patriarhală bine cunoscută, care își are temelia în acumularea și păstrarea de bogății pe linia sa masculină și mai puțin pe cea feminină. De aceea purtăm și azi, bărbați sau femei, numele de clan al străbunilor noștri masculini. Însăși legătura de sânge devine mai fragilă câtă vreme ceea ce unește sângele a doi tineri constă în forța materială a părinților săi paterni. De aici aranjarea căsătoriilor în cele mai multe societăți monogam patriarhale, care tinde natural să reproducă ierarhia socială şi accesul la bogății tangibile și la stratificarea feudală sau cea a castelor asiatice. Tabuurile religioase pot doar întări această situație de fapt, dar nu o pot decât accidental și trazitoriu infirma. Dacă veronezul Romeo moare odată cu Julieta la finalul piesei în numele dragostei, poate s-ar cădea să observăm că înrudirea lor este mult mai probabilă din punct de vedere al societății feudale, în ciuda înflăcărării disputelor și rivalităților politice incidentale, decât dacă Romeo ar fi fost curelar, iar Julieta fiică de hangiu. Shakespeare nu ar fi putut reprezenta dragostea dintre bărbat și femeie în așa fel încât distanța dintre treptele sociale pe care stau cei doi să fie atât de încăpătoare încât unirea într-o posibilă familie a celor doi să nu provoace repulsia socială a publicului medieval. Dincolo de umori ocazionale, de aventuri sexuale adultere sau doar imorale, familia patriarhală este în esență locul sacru al unui transfer temporal & temporar de bogății între generații și nimic mai mult. Familia codifică structurile sociale exterioare familiei chiar prin modul său de a ființa, iar tocmai atenuarea familiei ca o comunitate ce păstrează vii urmele genetice ale unor strămoși comuni, în cadrul unei ginți sau asociații de ginți ca în cazul triburilor indiene din America de Nord, asigură fundația statului. Statul delocalizează proprietatea unei ginți în vederea puterii de a cumpăra sau a căpăta prin alianță matrimonială proprietăți noi în numele gospodarului, a stăpânului casei. Femeia care nu este parte organică a familiei devine, în societatea bărbaților proprietari de pământ și animale domestice, un sclav oarecare, un subom ce poate fi exploatat sexual în voie, înăuntrul sau în afara gospodăriei. Nu putem vorbi de prostituție înaintea închiderii femeii în familia monogamă a proprietarului său direct. Bărbatul nu o crează doar pe soția sa ca proprietate personală în interiorul familiei sale, ci, din aceeași mișcare, o inventează pe prostituată ca non-proprietate a sa situată în afara familiei.

Înainte însă cu mult de acest stadiu superior, Engels aduce în discuție ginta, distrusă de apariția proprietății private, id est a patriarhatului, acea organizare barbară a familiei, în care femeile sunt stâlpii și stăpânii familiei extinse, bărbații fiind numai egali în productivitatea scăzută a muncii cu femeile. Penuria, nomadismul parțial și subzistența caracterizează această familie extinsă, în care proprietatea asupra mijloacelor de existență este tribală, deci colectivă, așa-numitul comunism primitiv. Organizarea se face consangvin matriliniar, în sensul în care familia este compusă exclusiv din latura feminină a familiei. De ce stau lucrurile așa? Femeile se reproduc la comun cu bărbații, ceea ce pentru sensibilitățile noastre (post)creștine pare promiscuu. Tatăl este incert, mama dimpotrivă, iar misterul fecundității este compensat de certitudinea existenței unui părinte, în cazul de față mama și surorile, bunicele etc. sale. Ginta are totuși o regulă fundamentală: urmașii bărbați nu fac parte cu adevărat din familie, iar surorile nu întrețin niciodată relații sexuale cu frații lor, ceea ce presupune o întrepătrundere între masculii unui ginte cu un strămoș matern distinct cu femeile unei ginte cu alt strămoș matern diferit. Divizarea pe din două a tribului și falsa exogamie a raporturilor sexuale cu alte ginți, crede Engels, i-a derutat pe mulți istorici. Engels discută despre tabuul incestului în termeni materialiști, deși această interdicție poate fi cu ușurință codificată în limbajul sacrului: familia barbară observă în devenirea sa că urmașii acuplărilor dintre frați și surori sau, chiar mai primitiv, dintre părinți și odraslele lor nemijlocite sunt doar vlăstare degenerate biologic, ceea ce genetica modernă nu a putut decât confirma în secolul al XX-lea, iar de aici decurge nevoia de a împrospăta des sângele, deci numărul posibil de combinări genetice valide, prin consangvinitatea matriliniară.

Atunci când coborăm o treaptă mai jos până la comuna primitivă, Engels o spune negru pe alb: poliginia/poliandria sunt etape intermediare derivate ale unui căsătorii în grup, situație primordială în care bărbații posedă în grup un număr anume de femei sau, dacă dorim, vice versa, femei și bărbați care pot fi, de asemenea, frați și surori, dar nu provin din generații diferite. Cu cât urcăm în amonte pe șuvoiul istoriei, cu atât realizăm artificialitatea monogamiei (pre)moderne. Pe de altă parte, sexul în grup practicat de strămoșii speciei umane implică la origini nu numai incest, ci și violuri colective atunci când două triburi primitive se ciocneau în marginea teritoriilor pe care își duceau separat existența, indiferent dacă aceste acte erau dublate de o ipostaziere religioasă sau nu.

Revenind în prezent, consider că rămân de explicat rolul pregnant pe care îl joacă mamele și bunicile în familia castelor superioare indiene și poligamia arabilor. Prima se datorează urmelor rămase simbolic vii din vechea gintă strămoșească, iar a doua este o formă absolută de patriarhalism, în condițiile în care viața în deșert şi excentricitatea unui sol fertil favorizează bărbatul posesor de mari turme și cirezi. Pastoralismul excesiv și agricultura minoritară întăresc aservirea femeii sub jugul bărbatului.

Efortul de a oferi o explicație unitară de către Engels a familiei monogame trece prin însușirea viziunii economice marxiste. Optimismul său pentru un viitor nu îndepărtat în care inferioritatea economică a femeii, pe toate palierele sociale, va fi decisiv înlăturată în numele libertății a jumătate din membrii speciei noastre este completat de credința sa în dobândirea unei autonomii economice a întregii societății. Engels oscilează ezitant între o naivitate progresistă înduioșătoare și o credință nemăsurată în rațiunea științifică ca panaceu social.

Posted in Lecturi | Etichetat , | Lasă un comentariu

Jalnice proteste


Zilele acestea, care vor dispărea în negura timpului mai repede ca o adiere primăvara, centrul orașului este confiscat de protestatari antisistem. Ei detestă corupția, clasa politică și celelalte.

Între timp, chiar astă seară, mergeam pe Antiaeriană, o arteră departe de zgomotul și furia societății civile, dar loc al Revoluției Române din 1989. Pe o parte a străzii întâlnim unități militare. Orice cetățean responsabil știe că armata este o instituție bazată pe patriotism, disciplină, ierarhie și o incomensurabilă onoare. Un cetățean nu doar responsabil, ci și un pic inteligent, cunoaște faptul că armata practică îndeobește violența criminală, consumă resursele societății pe arme, salarii grase, mașinării ale morții, abrutizează și sclerozează gândirea critică, distruge individualul din soldați în numele unei mecanizări colective. Acestea sunt însemnele înscrise pe reversul medaliei militare. Nu departe de respectiva arteră se găsesc câteva secții de poliție. Poliția, la rândul sau, oferă protecție și siguranță civililor, dar, asemeni defectelor inerente armatei, pe sub uniforme întâlnim agresiune fizică, abuz de putere, imbecilizare colectivă prin intermediul rangurilor, dogmatism în gândire și alte rele întipărite în orice instituție care administrează legitim violența din om.

În mijlocul acestor instituții ale puterii statele, stipendiate mai mult decât spitalele și școlile publice în ultimele decenii, tot pe Antiaeriană, se găsește o vilă, mai nou, chiar două vile, ce aparțin unui temut clan țigănesc, pe numele lor Fabieni, care desfășoară de ani de zile activități diverse și prospere, cum ar fi magia, cămătăria, proxenetismul și traficul de droguri. Chiar în timp ce treceam pe lângă impozanta reședință a acestor reputați oameni de afaceri, reședință poziționată chiar peste drum de o unitate militară care are în grijă o câtime din siguranța națională, observ cum din curte ies câteva mașini ce puteau fi estimate dintr-o scurtă privire ca având o valoare de piață de peste 100,000 de euro.

În mintea mea un întreg circuit s-a pus în mișcare, luînd în considerare doar o sferă de activitate lucrativă: o prostituată întreține relații sexuale cu un client în valoare de 200 de lei pe oră. Din această sumă, să zicem, 50 rămân la ea. Restul de 150 de lei se împart cam așa: 20 la pește, 50 la poliție, 30 la alte autorități publice, iar 50 la angajatorii ei, altfel zis, țiganii interlopi de mai sus. Acum să înmulțim orele cu 8 și încă o dată cu 5, iar prestatoarele de servicii ilegale cu câteva sute. Deodată s-a făcut lumină în mine.

Morala relatării, dacă se poate chema astfel, este legată de protestul antisistem din Piața Universității și alte felurite piețe. Oare adevărata schimbare nu ar trebui să pornească de la linșarea tuturor categoriilor sociale și antisociale care își împart venitul pe oră al prostituatei în felul descris mai sus? Tineri protestatari, ce mai stai și așteptați? Treceți la treabă! Dar îmi vine să surîd…

Posted in Triviale | 7 comentarii

Maimuțele lui Dumnezeu


Deși religia continuă marșul său istoric spre extincție în cele mai prospere societăți ale globului, adevărata ieșire din religie, cea marcată de dispariția categoriilor de gândire religioasă, adică ale metafizicii, încă nu a avut loc. Nici în cele mai civilizate colțuri ale lumii, acolo unde, într-adevăr, religiosul a fost substituit cu dominația raționalului, bietul om de rând nu a priceput că lecția finală a ateismului nu se termină cu necredința sa într-o putere nenaturală ce se ascunde drept cauză în spatele fenomenelor naturale. Dimpotrivă. Realizarea faptului că religia preschimbă fabulațiile imaginației omenești în ființe cu același grad de realitate ca toate corpurile materiale trebuie dusă până la capăt: oare tot ce-a făurit omul în sinea sa sub numele de religie nu este în cele din urmă imaginea ruptă în două, între un dincoace al suferinței și un dincolo al fericirii, a lumii noastre de aici și de acum? Orice ateu ce se numește astfel, și nu este doar o trompetă de blasfemii de vraja cărora nu s-a eliberat, trebuie să rezolve în sinea sa ultima problemă: să nu fie religia altceva decât expresia reală a naturii omului și a mersului său prin lume din zorii speciei până aproape de curând? Omul se reflectă, vorbindu-se pe sine, în chemările și comenzile a ceea ce el numește adevărat și nemuritor mai mult decât în orice obiect din realitate. Obiectul nevăzut este chiar el însuși în ceea ce are diferit în întregul regn animal. Deși în fiecare clipă suntem parte din natură, abia în religie aflăm particularitatea naturii noastre care se opune, pierzîndu-și vizibilitatea, naturii generale ce ne consumă și ne înglobează.

Posted in Triviale | 3 comentarii

Istoriografia postcolonială


Vivek Chibber este un sociolog american de origine indiană. În urmă cu ceva timp, mai precis în 2013, Chibber a publicat o carte, căreia Andrei State îi face o apreciabilă prezentare, cu titlul Postcolonial Theory and the Specter of Capital. Pentru publicul românesc fixat în parohia sa, asemenea abordări nu spun nimic. Nici subiectul fostelor colonii britanice și nici dificultățile procesului de decolonizare de după 1945 nu atrag pe (aproape) nimeni în România. Este explicabil de ce se întâmplă astfel. Cum, în altă ordine de idei, istoriografia românească încearcă să scape de reprezentările sale mitizante în ultimii ani (fie prin istorii ale moravurilor ca la Constanța-Vintilă Ghițulescu, fie prin analize ale evoluției economice în sud-estul Europei ca la Bogdan Murgescu sau Cornel Ban), nu strică și-o abordare sociologică. Tocmai de aceea critica lui Vivek Chibber, deși destinată unui spațiu cultural diferit, ascunde posibilități nebănuite care pot deschide și ultimele porți ale demitizării istoriei locale.

Mărturisesc din capul locului că nu pot aprecia valabilitatea criticilor aduse de Chibber studiilor subalterne pe cazul specific al Indiei din simplul motiv că Vivek Chibber își lansează bateria critică pe o seamă de texte pe care nu le-am citit. Oricum ar fi, pentru a îi da crezare a priori și întâietate autorului, după 1980 au apărut în India câțiva istorici care au încercat să explice, într-un mod radical diferit de istoricii naționaliști și comuniști indieni existenți, parcursul societății indiene, atât material, cât și simbolic (altfel zis, atât la nivel de infrastructură economică, cât și la cel de suprastructură statală) în balanță cu Occidentul și cu lunga stăpânire britanică. Indienii, asemeni altor țări și societăți subdezvoltate, au un complex de inferioritate care macină conștiința publică (sau cel puțin pe cea a elitelor lor economico-politice). Discursul oficial al indienilor despre ei înșiși ca societate e fracturat și dureros, oscilând extremist între autoincriminare și autoglorificare. Chibber își elaborează criticile pe marginea cărților influente a trei istorici indieni care au pus bazele studiilor subalterne în cazul Asiei de Sud-Est: Ranajit Guha (Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India), Dipesh Chakrabarty (din Provincializing Europe) și Partha Chatterjee (The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories). Cu ce se ocupă studiile subalterne?

Principala preocupare sunt chiar populațiile/popoarele supuse, robite fie de o forță exterioară, cum ar fi Imperiul Britanic până la 1948, fie de una interioară, precum o clasă/clase sociala/sociale care înmagazinează toate privilegiile politico-economice din cadrul societății. India, după cum se știe la un nivel superficial, arată ca o societate dominată în ambele sensuri în istoria sa. Stratificarea în caste, segregarea religioasă strictă aparțin ca date constitutive piramidei sociale indiene. Democrația indiană are același grad de maturitate ca cea din țările situate, atât la propriu, cât și la figurat, marginal în sud-estul european, în pofida tradiției de conducere anglo-saxone. Corupția și sărăcia, deși India a fost tot timpul după 1800 o țară a economiei de piață liberă din interiorul Imperiului capitalist prin definiție, ating temperaturi statistice mai ridicate chiar decât în majoritatea fostelor satelite sovietice. Bilanțul modernizării în subcontinentul indian este până acum unul deplorabil, un adevărat travaliu al eșecurilor repetate, dacă luăm, bineînțeles, ca etalon civilizațional spațiul anglo-saxon din care Rajul britanic a făcut, totuși, parte. De ce în felul acesta și cum se pot explica toate acestea?

Studiile subalterne, întruchipate în studiile celor trei istorici de mai sus (dar și în lucrările altor pandits), oferă o explicație acestei înapoieri. Relevanța acestei intepretări depășește granițele subiectului dat și cred că plasează într-un unghi interesant propria experiență de înapoiere comparativă românească în care ne găsim. Chibber expune după cum urmează punctele centrale ale studiilor subalterne: India a rămas o periferie civilizațională a lumii moderne pentru că burghezia domestică nu a avut o misiune democratică ca burghezia din Europa de Vest în secolul al XIX-lea. Burgheziă indiană a colaborat compromițător cu birocrația și afaceriștii britanici pentru continua exploatare și menținere în practici precapitaliste a populației rurale indiene. Țărănimea indiană, amuțită și scindată de clasele superioare, era expusă unor prejudecăți și practici economice barbare, totul sub ochii britanicilor emancipați și liberali doar la ei acasă. Autoritarismul și violența administrativă converg în India eliberată a secolului al XX-lea. Fără o burghezie autentică, proletariatul indian nu prezintă însușirile celui european: legat de tradiții religioase inflexibile, de familia extinsă patriarhală/matriarhală, muncitorul indian nu tolerează cadrele funcțional europene ale secularizării și raționalizării muncii plătite. Individualismul nu comporta nici un risc de contagiune in India. Colectivismul etnic, fondat în religia comunitară, apare drept focarul de iradiere a decizilor individuale. Indianul nu cunoaște interesul personal rațional precum un occidental. Liberalismul și marxismul sunt cadre de gândire ce nu se aplică din construcție Indiei. Puterea de omogenizare socială, atribuită modului de producție capitalist de către economiștii vestici, nu penetrează în interiorul societății indiene. În aceste sens, metanarațiunile universalismului european sunt complet false. Ce occidentalii pretind a fi caracteristicile sociale ale modernității capitaliste formează delimitările politice ale practicilor economice ale Europei și fostelor sale colonii populate majoritar de descendenți ai europenilor. Eurocentrismul economic se regăsește conceptual pe ambele părți ale Atlanticului și în alte câteva locuri privilegiate cultural de pe glob, dar nu are nici în clin, nici în mânecă cu India sau Asia în genere. Liniara Istorie 1 a Europei nu poate suplini sinuoasa Istorie 2, înăbușită de pretențiile unei rațiuni universale iluministe, a tuturor spațiilor extra-europene. Democrația, statul de drept, piața liberă, naționalismul și chiar statul-națiune, lupta de clasă, burghezia și clasa muncitoare, pasiunile și interesele individuale, capitalismul sunt statutar non-indiene. Deși India a devenit stat independent în 1948, structura sa politică este încă tributară colonialismului. Elitele sale naționaliste, ca Jawaharlal Nehru, probează cât de mult s-a infiltrat modul de gândire european în sânul acestei lumi atipice, de netipizat. Când un guvernant indian progresist vorbește despre inferioritatea societății indiene din punct de vedere economic/politic/cultural altor abstracte spații geografice, în speță cele occidentale, el nu face decât să arate pe față cât de mult elitele indiene au interiorizat discursul rasist, transformat în ură de sine, al fostei birocrații albe colonialiste. Psihologia politică a indienilor este complet alta decât cea din Albion, Croația sau din Statele Unite. Specificitatea indiană nu poate fi tradusă în limbajul iluminist al Europei. Indicibilul domnește peste India, iar dezeuropenizarea științelor sociale ne va îngădui o privire curată și nouă asupra acetui inefabil indian, chinez sau african.

Vivek Chibber reușește, ca un sociolog de extracție marxistă ce este, să demonteze fiecare element din această armătură ideologică. Voi încerca să expun o parte cât mai largă din demonstrația sa, adăugând însă câteva considerații în plus, pe care un cititor al cărții lui Chibber le va recunoaște fără efort.

Asumpția că burghezia europeană ar fi fost mai blândă și mai luminată decât cea indiană este, spune Chibber, o eroare majoră. Să nu idealizăm clasa capitaliștilor europeni în secolele al XIX-lea sau al XX-lea: fără efortul protestatar al clasei muncitoare organizate în partide sociale-democrate sau comuniste, drepturile și libertățile democratice de astăzi nu ar fi fost în veci câștigate. Fără propaganda prin presă (însăși vocea sferei publice și a societății sale civile) și educația școlară publică, deci seculară, a claselor subalterne din Europa nu am fi avut decât o variantă adusă la zi a capitalismului sălbatic din orașele Manchester și Birmingham de dinainte de 1850. În plus, cel puțin până la 1914, marea burghezie europeană se afla într-o simbioză retrogradă cu fostele clase feudale, sărăcite și cu ambiții războinic suicidare, ale marilor proprietari agricoli. Burghezia nu a devenit hegemonă și nu a început să vorbească în numele maselor proletare fără efortul conjugat al acestora din urmă de a se organiza cu un discurs și o viziune asupra lumii nu numai separate, ci directe opuse claselor stăpânitoare. Nici vorbă de temperanță sau raționalitate rece într-un proces istoric greoi. Chibber aduce aminte de câteva concepte ale teoriei economice marxiste pentru a înfățișa ce este universal și ce nu din capitalism. Marx este respins eronat, tale quale, de studiile subalterne. Proletariatul european nu era încă desprins complet de prejudecățile idealiste, de religie și morala creștină, de bagajul mentalitar tradițional rural în secolul al XIX-lea. Materialismul și secularizarea devin covârșitoare în rândul maselor europene abia după 1945. Omogenizarea economică nu merge simultan cu o omogenizare culturală, după cum susțin istoricii subalterni, iar capitalismul are multe înfățișări, nefiind un model perfect și imuabil croit în America, ci un proces proteic în care se păstrează câteva atribute (salarizarea forței de munca, munca abstractă, competiția între capitaluri private, profitul și falimentul etc.), rămânând ca sistem indiferent la valorile suprastructurale care nu intră în contradicție cu logica activităților sale economice. Nu în ultimul rând, accentuarea planului cultural, eventual irațional-mistic, al Indiei autentice coincide cu perspectiva exotică, de teritoriu fabulos al iraționalității primare și al unei vârste ancestrale prezervate intacte în Orient, al fostelor elite colonialiste. Și pe atunci India nu putea fi înțeleasă, ci simțită într-un neformulabil spasm religios, ceea ce îi dădea britanicului atât siguranță în mișcări (mai ales în comerț și atacuri armate), cât și un imaculat respect de sine (europeanul ca regele lumii). În fond, nici cultura arabă nu poate fi pătrunsă în afara delirurilor fanatismului religios și a exploziei de violență teroristă. Mărcile sale originare nu izvorăsc din actualul său primitivism tribal corect conservat, din aproape omniprezenta mizerie materială (mai puțin perlele urbane ale Arabiei), din deprimantele sale inegalități economice, ci din fiecare sură a Quran-ului. Când zeii se confruntă invizibil în ceruri, oamenii se ucid, în văzul semenilor lor, pe pământ, cu fastul unor sărbători rituale. Explicațiile iraționaliste scuză acțiunile iraționale, iar obscurantismul aruncă lumini tulburi din lumea cealaltă.

Presupunând că racilele teoriei subalterne își găsesc demistificatorul just în Vivek Chibber, broderiile sale argumentativ-critice nu numai că par convingătoare, dar sunt și solid sudate una în alta.

În ceea ce ne privește, iar aici ne apropiem mult de parcursul istoric al României, țară semi-colonială în ultimele două secole, Vivek Chibber nu pune întru totul punctul pe i: cum arată și ce pondere are burghezia indiană în secolul al XIX-lea sau chiar mai târziu? Într-adevăr, exponenții modernității capitaliste oriunde pe pământ sunt indicați de Adam Smith sau Karl Marx drept producătorii direcți/ proprietarii de mărfuri și comercianții (nu importă mărimea capitalului circulant al acestora din urmă). În România, burghezia autohtonă a fost după anul 1829 o butaforie cu aracet. Clasa reciprocă, proletariatul salariat, explodează abia după 1950, pe fondul unei economii dirijate de stat, nicidecum înainte. Karl Marx nu neagă că modul de producție capitalist poate supraviețui o vreme împreună cu moduri de producție depășite, cum ar fi capitalismul agrar marcat de instituții politice și practici economice feudale, de depotism asiatic, de dări colective la dimensiunea unui sat, de sclavagism ca în Sudul american, dar această situație nu poate dura prea mult: categoriile economice moderne, așa cum se desprind ele din studiul interacțiunilor pe piața concurenței libere între mărfuri și producătorii lor, vor triumfa, mai devreme sau mai târziu, împotriva acestor forme revolute din punct de vedere economic.

Datoria unui istoric, fie acesta din categoria sui generis a studiilor subalterne, trebuie să fie aceea de a preciza când au pătruns, într-o proporție de peste 50% din populația unei țări date, relațiile și activitățile sociale specifice modului capitalist de producție și consum. Când a mușcat proiectul Luminilor, cu gura larg deschisă, din organismul tradițional al Indiei, României sau Venezuelei? S-ar putea ca data acestor evenimente epocale să fie mult mai aproape de zilele noastre decât pot accepta istoricii indieni, români sau venezueleni. Se prea poate ca durerea mușcăturii prime încă să reverbereze prin corpul acestor societăți în vreme ce scriu această frază. Ne punem speranța că numai un istoric al economiei globale poate răspunde întâi la această întrebare, pe care apoi sociologii sau istoricii fenomenelor culturale o pot răsuci pe toate părțile abia după ce ea a primit un răspuns corespunzător. Cred că putem găsi un călcâi al lui Ahile în arhitectura studiilor subalterne în chiar măsurarea gradului în care capitalismul a gestat în aceste societăți condamnate cultural, zice-se, la stagnare și premodernitate. Oare ceea ce face o țară în curs de dezvoltare să fie diferită de una dezvoltată nu rezidă nu doar în calitatea, ci mai curând în măsura în care capitalismul s-a infiltrat decisiv în metabolismul conservării și perpetuării structurilor sociale moderne? Oare nu cumva acolo unde aceste structuri sunt încă precapitaliste și prea puțin dizolvate, capitalismul este cel mai înfierat, detestat, urât și ponegrit de largi secțiuni ale demosului? Nu vrem prin aceasta să se perceapă că facem apologia capitalismului, dar găsim că orice critică anticapitalistă se cade să-și definească adecvat obiectul de analiză. Or, studiile subalterne nu reușesc acest demers, cel puțin nu după cum apar acestea în paginile criticii istoriografice ale sociologului Vivek Chibber.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 8 comentarii

Vasile Ernu sau ultimul conservator


Ci, precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare,

Așa și noi, cei mulți, un trup sîntem în Hristos și fiecare sîntem mădulare unii altora; (Romani, 12, 4-5)

Vasile Ernu trece în mediile cultivate din România drept un excentric de stânga venit de peste hotarele răsăritene, precum, mutatis mutandis, un alt Constantin Dobrogeanu-Gherea al timpurilor noastre, să aducă vorba bună a socialismului (moderat?), corupînd în acest fel mințile unui tineret lunatic, occidentalizat și fără discernământ. Alții, mai aprigi cu criticile și suferind de patima conspiraților universale, îl văd slujbaș în comisariatul responsabil cu agitpropul al ideologului putinist Dughin. Oricum am răsuci lucrurile, ceva nu e în regulă cu Vasile Ernu, iar pentru establishmentul nostru de dreapta, literaturocentrist, circumspecția și teama îl însoțesc de aproape pe acest veșnic intrus basarabean ca două umbre alungite ale unui rău primordial. Când Vasile Ernu a publicat Născut în U.R.S.S. în 2006 un premiu de debut și șansa unor traduceri internaționale ar fi trebuit să-l cumințească pe cel proaspat titrat. Lucrurile nu au stat defel și nicicând așa, iar pentru păcatul său capital, acela de a avea simpatii accentuate și vocale de stânga, Ernu apare drept o ciudățenie astăzi în mediile literare consacrate.

În primăvara anului 2015, Vasile Ernu publică Mica trilogie a marginalilor. Sectanții. Asemeni experiențelor de lectură din primele sale cărți, V. Ernu îmbină cu real talent de povestitor (dar, ne permitem să spunem, fără vreo stilistică proprie, fără slăbiciuni calofile) amintiri biografice, crâmpeie de folclor recent, istorie orală, înțelepciuni bătrânești și chiar ceva care aduce aminte de un reportaj despre condițiile social-economice ale unor orașe de provincie fascinant-mizere din publicistica de tinerețe a lui Geo Bogza. Yoknapatawpha lui Vasile Ernu este Bugeacul, teritoriul sacru al copilăriei sale de basarabean din sud, un spațiu invadat de un bahic soare mediteranean, de veri istovitoare, drumuri prăfoase, câmpii mănoase, miros de fum tomnatec și podgorii roditoare, apusuri liliachii, totul agrementînd satele pierdute din Bugeacul multietnic, înțesat de evrei, ruși, moldoveni, germani, ucraineni, lipoveni, găgăuzi etc.

Sectanții pornește la drum cu străbunicul autorului, Culachi, și viața sa de comerciant după așezarea, inițial temporară, dar, finalmente, decisivă, între sudul Basarabiei și Ucraina. Vasile Ernu procedează iscusit printr-o redare pe alocuri anistorică, ca într-un fictiv timp biblic, a peripețiilor negustorești ale străbunului său. Ceea ce predomină însă se concentrează pe marginalitatea, pestriță din punct de vedere etnic, a acestui colț vestic din Imperiul Rus. Bugeacul pare un tărâm de recluziune al neamurilor care au rupt-o cu stăpânirea sau cu „dregătorii”, cum îi place naratorului să tot repete, o altă țară a Canaanului pentru cei care s-au desprins, cu spaimă și cutremurare, de ordinea acestei lumi. Totuși, ochii Leviatanului sunt veșnic pironiți asupra oricărui supus, oricât de ascuns, al Țarului, iar mișculațiile și glagoria suprasaturate de vrajbă și discordie ale autorităților imperiale se strecoară insidios în campania publică de propaganda antisemită și pravoslavnică a epocii, purtată de un stat cu o birocrație brutală, dar ineficientă, în regiune. Se cunosc colaborările sinistre dintre Ohrana, cea care finanțează, și Sutele Negre, protofasciști criminali, la 1900.

Vasile Ernu nu ascunde nicidecum înapoierea economică și natura relativ izolată a locului, dar nici nu-i dă mare importanță: Bugeacul nu fusese încă străpuns la trecerea dintre secolul al XIX-lea și veacul al XX-lea de ordinea capitalistă și de raporturile sociale moderne binecunoscute. Suntem în miezul unui univers agrar, sătesc, în care familia extinsă este nu doar temelia societății, ci și cadrul de desfășurare a multor activități economice de bază. Analfabetismul, o secularizare mai degrabă apreciată ca un corp străin, pogromuri, secetă și ani cu foamete etc. marchează și subîntind, convenabil pentru stăpânire, comunitățile viețuind semipașnic, semiconflictual într-un echilibru general instabil. Străbunul Culachi, amintind prin gravitatea cu care este investit, aidoma celor mai mulți bărbați ai neamului, de un patriarh al Vechiului Testament, trăiește o vreme în satele coloniștilor germani, protestanți și proscriși de majoritatea pravoslavnică. Dialectica majoritate-minoritate apare drept o constantă ontologică la Vasile Ernu. Minoritățile religioase sunt comunități bine sudate, guvernate de reguli și ierarhii întemeiate în vechime, în care viața comunitară are întâietate față de majoritatea altora activități. Rugăciunea, cântecul, slujba, asimilarea Bibliei ca o carte scrisă direct pe inima enoriașului credincios, inflexibilitatea morală, puritatea credinței întăresc și sudează comunitatea pocăiților, a sectanților creștini, din care se trage și Vasile Ernu. Ceea ce țâșnește ca un cântec de slavă adus Dumnezeului iudeo-creștin în Sectanții este tocmai modul în care religia practicată riguros transformă societatea într-un univers organic autosuficient. Pentru Ernu, nu te afli niciodată singur și făra temei, aruncat în lume, înconjurat de legea, doar superficial apăsătoare, a comunității credincioase. Restricțiile sectare sunt cele pe care orice creștin le știe și prea puțini le practică ca modus vivendi: să nu furi, să nu minți, să nu trăiești în desfrâu, să nu juri strâmb și să nu ai alți Dumnezei în afara lui Iahve Elohim (participarea la război nu este totuși respinsă de sectanți). Ceea ce la pocăiți apare ca un atribut în plus ține de disprețul pentru puterea politică a statului modern, pentru incultura păgână a majorității pravoslavnice și pentru bogățiile stăpânilor lor nemijlociți. Pesemne că din această mefiență față de aparatul de stat țarist (și apoi sovietic) izvorăște antipatia socialistului Ernu pentru orice formă oficială de autoritate a celor puternici, fie ei întruchipați de capitaliști ori de politicieni sau forța polițienească. Cum să scapi din ghearele omnivorului Leviatan? Cum să-ți duci traiul în afara sa?

Dinspre latura maternă a familiei, naratorul coboară, prin străbunica sa Katrina Moskovici din Bolgrad, dintr-o familie de evrei mesianici, convertiți la o anumită interpretare a creștinismului ce înglobează tradiția Pentateuhului la 1900. Mixtura genetică dă naștere unei pasiuni religioase febricitând de evlavie: credința pare aproape fundamentalistă și ultraconservatoare la strămoșii socialistului de azi Vasile Ernu. Oare cântecul din fizgarmonia familiei să nu fie totuși același generații după? După anul 1917, blestemele istoriei se pogoară ca probe ale focului peste comunitatea pocăiților, a celor binecuvântați: puterea stalinistă îi va ponegri, aresta, chinui, dar, crede Vasile Ernu, îi și întărește deopotrivă, scoțând la iveală tăria credinței lor creștine. Legionarii, în schimb, cât timp Basarabia a zăcut sub pavăza României Mari, îi vor brutaliza blasfematoriu: murdărirea sacră a ritualului de îngropăciune și ura sădită în inima majorității ortodoxe îi vor încerca pustiitor pe sectanții din Bugeac (dar și pe evreii din zonă). Sub fiecare dregătorie, vulturul statului se va repezi să smulgă câte o fleică din sufletul viu al comunității îngrijite, adunate, necicatrizată de alcoolism, prostituție sau tâlhării ale fraților și surorilor creștini. O lume rea în mijlocul cărora luptă, ca la începuturile din catacombe, oștenii neabătuți ai Domnului. Foametea din 1945 și 1946 va lovi din nou comunitatea și va lasa alte amintiri sacralizate ale suferinței la care este sortită în veci spița decăzută a oamenilor. Sunt personaje episodice fermecătoare în Sectanții, călători prin lume sau încăpățânați magistrali, dar parcă nici unul nu se înfățișează atât de limpede ca întreaga comunitate, cu femeile sale ce țin totul în mișcare și cu bărbații meditând profetic în bărbile lor sure și dese.

Vasile Ernu nu uită să amintească două lucruri din registrul politic al bunului-simț, pe care unii și alții din anticomuniștii răspicați le eludează: când tatăl său, fost „pisar” în Armata Roșie în anii ’50, vizitează România după 1960 acesta constată uimit cât de puțin hăituită și chinuită fusese Biserica Ortodoxă față de cea rusă. România comunistă plutea parcă într-un Bizanț rural înveșmântat în salbe de mânăstiri și biserici presărate, în văzul lumii, peste tot cuprinsul țării. U.R.S.S. atinsese culmi ale secularizării antireligioase pe care românii comuni nici nu și le puteau măcar imagina sub regimul comunist, fie el dejist sau ceaușist. A doua chestiune spinoasă este jurământul de fidelitate până la moarte pe care îl depunea orice cetățean din comunism la intrarea în Partid. Rudele pocăite ale povestitorului au ratat cariere refuzînd un pact scelerat cu Leviatanul sau au suferit de pe urma sa. Oare intelectualii liberali din România de azi, foști membrii de partid și moraliști înfierbântați după disoluția acestuia, au uitat de gravitatea jurâmântului pe care l-au depus cândva? Oare ce înseamnă „până la moarte” pentru acești farisei? Cuvintele sunt doar pietre reci în gura lor.

În cele din urmă se ridică problema unei critici și a unei mirări. Vasile Ernu lasă impresia, prin exagerarea fabuloasă a calităților legendare ale unor membrii din familia sau comunitatea sa și a Bugeacului ca întreg, de trufie. Sunt prea multe autoelogii găunoase, prea multă emfază neverosimilă și deloc patetică (dacă aceasta a fost intenția autorului) în întâmplările și personajele acestei cărți. De ce această vanitate și vană iubire de sine? Să fie urmarea compensatorie de a resimți dureros stigmatul social de sectant?

Mirarea, pe de altă parte, vine, în felul ei, firesc: deși Vasile Ernu amintește de-o răceală rebelă față de originile sale pocăite în vâltoarea adolescenței, vârsta matură, de pe acum nostalgică, melancolică într-un chip, totuși, neliric, ne pune în fața unui om de stânga cu vădite simpatii pentru tradiție și lumea materială precapitalistă în care s-a găsit Bugeacul său natal cel puțin până în 1991. În comparație cu jongleriile teologale și declarațiile de bune intenții pentru o tradiție occidentală livrescă, fără referent real, ale liberalilor conservatori din intelectualitatea românească, sectantul periferic Vasile Ernu este adevăratul conservator, iar ceilalți o gloată de fantoșe ridicole, de mimi ai unor ritualuri artificiale. A te opune dregătorilor și a nu te supune Puterii se găsește în vocația revoluționară a creștinismului încă de la începuturile sale. Drept pentru care, socialistul Vasile Ernu e mai curând un onest creștin conservator. Despre adversarii săi ideologici autohtoni, cu ale lor identități contradictorii și imbricate dizarmonic, putem doar să spunem că sunt „aramă sunătoare și chimval răsunător”.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | 6 comentarii

Liberalismul. O contraistorie


Liberalism. A Counter-History (Verso, 2011) a italianului Domenico Losurdo este o carte care ridică multe întrebări și deschide la fel de multe probleme. Titlul este oarecum înșelător pentru că Losurdo nu scrie nici o istorie a curentelor liberale și nici nu studiază doctrina liberală cu rezultatele sale palpabile din societățile democratice dezvoltate. Losurdo, filozof și istoric marxist, se ocupă de fapt de originile liberalismului ca ideologie, deși una dintre marotele, niciodată explicată cu ajutorul rațiunii în tabăra celor care se autodescriu ca fiind liberali, se referă la absența unui sistem bine închegat teoretic de idei liberale. Doar stânga visătoare suferă de pasiunea ideologizării, să nu uităm! Revenind la contraistoria lui Lusordo, ceea ce italianul denumește prin liberalism e, de regulă, asociat în limbajul teoriei politice sub categoriile „liberalism clasic” sau chiar „conservatorism”. Când se vorbește de liberali în secolul al XX-lea, nu poti să treci peste o realitate recunoscută de doi antisocialiști maniaci ca von Hayek sau von Mises: partidele liberale fagocitează idei din platforma stângii. Doar în secolul al XVIII-lea și al XIX-lea putem discuta în termenii unui liberalism autentic, necorcit de fantomele „colectivismului”.

Losurdo pornește chiar de la începuturi și tratează rând pe rând temele fundamentale ale părinților liberli. Cum arată in nuce gândirea liberală? Carevasăzică, cândva, pe teritoriul actual al Statelor Unite și al Angliei, un ins care iubește proprietatea, străbunii și obiceiurile lor, credința în bine și în rău subsumate protestantismului, o conduită morală ireproșabilă religios și care investește o cantitate apreciabilă din timpul vieții sale conștiente muncind se poate numi un liberal politic dacă și numai dacă: comunitatea își decide singură legile și regulile de administrare în conformitate cu tradiția și obiceiurile locului (statul centralizat și abstract este un impediment în calea libertății și totodată debutul tiraniei), deține putere juridică autonomă, iar sfera sa privată este protejată prin lege ca fiind intimă și inviolabilă. De aici putem trage o concluzie preliminară: liberalul își petrece mult din timp în sfera privată și, doar în condiții de excepție, în sfera publică. Practic, iar în acest punct Domenico Losurdo intenționat atrage atenția, liberalismul clasic are un respect considerabil pentru sfera intimă a individului, cea a domesticului, dar, să nu dăm uitării un amănunt, în circumstanțele de dezvoltare materială a secolului al XVIII-lea și al XIX-lea. De pildă, un proprietar de sclavi, un latifundiar, un nobil polonez sau rus, în calitatea lor de stăpâni ai casei pot cu ușurință să îmbrățișeze valori liberale.

De altminteri, asa au stat lucrurile încă din prima zi a liberalismului. Ceea ce Losurdo nu delimitează are de-a face cu legătura dintre clasa socială a primilor liberali și felul în care liberalismul lor perpetua ideologic prezența acestei clase. Dacă studiem originile sociale și prejudecățile primilor liberali – Losurdo va aduce la suprafață probe mentalitare de primă mână – vom deduce că liberalismul nu avea la începuturi o bază socială burgheză. La 1800 și chiar la 1850 în Anglia sau în Statele Unite liberalismul marilor industriași, concentrat în spații urbane sau periurbane, nu se maturizase complet. Societățile anglo-saxone, deși capitaliste, erau încă dominate la jumătatea secolului al XIX-lea la vârful societății de clase nobiliare cu genealogii feudale sau de mari proprietari de pământ americani. Balanța se va înclina abia după generalizarea tehnologiei moderne în producție. Sunt diferențe substanțiale între liberalismul clasic sau conservator și cel modern, urban. Pentru început, să studiem ce au de spus liberalii clasici. Scenariul conservator liberal ideal se alcătuiește dintr-un trai la țară, pe o mare proprietate agricolă, cu un conac în centru, acareturi, slugi, țărani obligați la munci agricole sau, în alte spații geografice, sclavi pe câmpurile cu bumbac, în care stăpânul și nevastă-sa (femeie cinstită, mamă preaiubită, nevastă de nădejde, văduvă cucernică, definită ca parte a familiei) îl cinstesc pe Dumnezeu în purtarea lor și își cresc copiii cum se cuvine din vechime. E limpede că acest stăpân liberal este fie un proprietar agricol de sânge albastru ca în Europa de Vest, fie un fermier alb și protestant ca în Noua Anglie sau ca în Midwest. Utopia agrară a liberalismului clasic este intern compatibilă cu imaginea de sine a respectabilului fiu al libertății: motivul pentru care suntem bogați și puternici provine din calitatea noastră intrinsec culturală. Avem atâtea virtuți și suntem în mod neîndoielnic aleși de Dumnezeu încât nu-i de mirare că trăim mai mult și mai plăcut (în ochii Domnului) decât alte populații.

Viziunea liberal-clasică este vătuită atât la interior, cât și la exterior: dacă cineva din comunitatea celor liberi moare devreme sau sărăcește din te miri ce motiv prozaic cauza nu poate fi decât una superioară, religioasă. Dumnezeu l-a pedepsit pentru păcatele sale sau, dimpotrivă, acela nu l-a ascultat îndeajuns pe Dumnezeu și răul din inima sa neagră l-a tras în jos. Cine sunt cei oropsiți din perspectiva acestor progenituri ale Libertății? Leneșii, bețivii, sodomiții, risipitorii, tâlharii, ucigașii și alții asemenea. Doar necinstea lor, pactul cu Satana, le justifică pe deplin suferința. Avem aici o predestinare negativă în sensul său cel mai puritan.

În relație cu alte „rase”, precum sclavii africani, populația indefinibilă a cartierelor mărginașe, pieile roșii, chinezii păgâni etc. omul alb protestant se comportă la fel  de meritocratic ca în comunitatea sa închisă: fiecare dintre rase este inferioară material și politic acestor iubitori ai libertății pentru că se comportă vicios, stricat, spurcat, iar ca mari păcătoși ce sunt își merită pe deplin soarta. Ce este negrul dacă nu o brută lascivă, indolentă și intoxicată de alcool? Cum se acuplează el animalic cu femeia sa nerușinată? Dar indianul din preerie nu este în felul său un troglodit și o bestie criminală? Căror zeități hidoase se închină acești sălbatici, acești barbari care nu au primit cuvântul lui Dumnezeu? Drept urmare, numai omul alb este pe deplin om. Celelalte ființe sunt, cum citează Losurdo direct din clasici, fiecare un instrumentum vocale, o unealtă vorbitoare care doar prin muncă și creștinare va îndrăzni să pretindă o egalitate cu omul alb, ceea ce, dată fiind condiția degradată a acestor rase degenerate, nu se va petrece niciodată.

Domenico Losurdo reliefează excelent aceste contraste între comunitatea celor aleși să fie liberi și ceilalți, inferiorii demni de biciul unui supraveghetor pe plantație.

Pe de altă parte, doctrinarii liberalismului clasic se află într-o paradoxală contradicție în sine: Losurdo citează pasaje întregi umilitoare, terifiante și dezagreabile din Thomas Jefferson, George Washington, John Randolph of Roanoke și John C. Calhoun, toți proprietari de sclavi. Ultimii doi, ca sudiști pursânge, se remarcă printr-o abjectă teoretizare liberală a sclavagismului. Dacă negrii ar fi fost eliberați din sclavie, ordinea socială ar fi fost dată peste cap. Libertatea ar fi fost călcată în picioare, clasele fără proprietate ar pierde respectul pentru autoritate și tradiție, lumea s-ar întruchipa într-un pandemonium al nevolnicilor, iar iubirea pentru libertate lăsată stăpânilor din sclavi din moși-strămoși ar dispărea pentru totdeauna. Losurdo nu uită să-l amintească pe teoreticianul amplasamentelor concentraționare ale reeducării totale, liberalul „eugenist” Jeremy Bentham.

Un alt susținător pe față al instituției sclaviei în numele tradiției și al libertății individuale alb-protestante este Edmund Burke, părintele conservatorismului modern. Citatele scoase „în” contextul dialecticii libertate-sclavaj sunt răscolitoare de-a dreptul: e curios faptul că libertatea condiției umane depinde exclusiv la clasici în funcție de cine este în cele din urmă, din punctul lor de vedere, inuman.

În Europa, Alexis de Tocqueville, acest neîntrecut iubitor al libertății elitelor americane, deși detestînd sclavia principial, nu va înceta să creadă, ca cei mai emancipați dintre sudiști, că eliminarea sa se va face gradual și, inevitabil, lent. Același de Tocqueville, în schimb, va aplauda campanile militare de cucerire ale Algeriei de către armata franceză după 1850 ca încă o dovadă a supremației civilizației împotriva unor culturi inferioare, condamnate să dispară. Exterminarea nativilor americani în decursul secolului al XIX-lea (dar și anterior) ține tot de manifestarea predestinării divine. La orice viol și crimă, tâlharie și act de violență Dumnezeu intră în scenă nu ca o fatalitate, ci ca o necesitate deterministă. Raționalizarea abuzului, omuciderii și supunerii politice prin expropriere sau scalvie sunt naturale. De Tocqueville va armoniza cultul său pentru aristocrația naturală (dar, mai ales, cea de sânge) cu disprețul fățiș pentru pretențiile absurde, liberticide în intenția lor egalitaristă, ale noii clase muncitoare de pe continentul european. Orice înăbuşire armată a protestelor de stradă, a revoltelor urbane pe baricade sau ale revoluțiilor de la 1830 și 1848 în Franța îi dă fiori de plăcere pe șira spinării acestui vlăstar al nobilimii franceze, credincios singurei democrații pe care o cunoștea, cea a censului, vot în funcție de impozitul pe avere.

Colecția de absurdități clasic-liberale adunată de Domenico Losurdo nu lasă urmă de îndoială cu cine ne confruntăm. Losurdo, deși marxist, uită să sublinieze cine erau adepții acestor convingeri elitist rasiste: latifundiarii oligarhici ai unor societăți predominant agrare. Burghezul industriaș, progresist pus în balanță cu acești moșieri reacționari, deși va prelua și va accentua anumite obsesii clasic-liberale (ca meritocrația), va renunța totuși la pretențiile unei ascendențe divine, la slăbiciunea manifestă pentru tradiție sau la cultul exagerat al strămoșilor. Pentru capitalistul de la oraș, orice om, fie el cioroi, cu tenul galben sau cu pene pe cap, poate fi oricând angajat. Se găsește un tip de muncă pentru oricine este încă în puterile sale fizice în universul burgheziei industriașe. Altfel, cartea italianului Domenico Losurdo spulberă un mit gustat de o parte a intelectualității de dreapta conservatoare din România: cel al liberalismului clasic, mixtură toxică de iubire pentru libertatea câtorva în mijlocul dezumanizării celor mai mulți, vorba aceea, biete vite de povară ca orice animal domestic.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , , | 2 comentarii

Fetișul cărților


În societățile unde analfabetismul a fost eradicat târziu (și cu reușite niciodate complete), acum două, maximum trei generații, există un cult religios al omului de carte, al intelectualului. Doar acolo unde amintirile unor bunici sau străbunici cu școală primară sunt vii, cartea este în același timp un obiect de snobism social și dispreț pragmatic, meschin și ticălos în aroganța sa. Cel care are carte, deci care a beneficiat de condițiile unui habitat urban și dezvoltat material în jurul său, are parte de o viață mai bună. Restul, vulgum pecus analfabeți, sunt material neglijabil din punct de vedere civilizațional dacă ar fi să-i ascultăm pe primii, care sunt totodată cei mai bogați și cei mai influenți membrii ai societății. Porcăria aceasta de gândire e doar o formă absolutizată a vieții cotidiene, o ridicare la putere de lege a naturii a unor circumstanțe efemere material.

Realitatea întregului ține de cu totul alt registru: cele mai multe cărți scrise și cei mai mulți autori, ca, de asemenea, grosul articolelor de presă, sunt și compun înșelăciuni (in)conștiente, răstălmăciri, falsificări, superficialități și, adesea, curate prostii. Când auzim pe cineva zicând „Dar a citit enorm…” se cade să fim cu ochii în patru: ne pândește parfumul amețitor al tămâii. Suntem în apropierea unui oficiant al unui cult liturgic al cărții, acest fetiș al superiorității „spiritului” asupra altor „spirite”, desigur, mai grosiere. Din nou, în spatele fatuității intelectualului se ascunde nu cunoașterea sa a adevărului (orice ar însemna asta), ci conștiința sa că se uită de sus la gloatele inepte, peticite și bovine, indiferent de sau chiar în răspar cu „înțelepciunea” la care acesta are acces.

De aceea secole de dominație economică filtrată prin harisma intelectului dominator își pun pecetea într-un sens sinistru asupra vieții comunității: ce gândește în sinea sa prostimea (căci prostimea, contrar opiniei elitelor, chiar gândește)? Dacă educația prin carte este lacătul prin care stăpânii ne leagă fedeleș lanțurile împrejurul trupurilor gârbovite de muncă, mai dă-le dracului de cărți! Viața se cunoaște prin acțiune. Ce atâta filozofeală? Aceasta este forma contrară politic a aroganței intelectuale. Decât educați și ticăloși mai bine o bandă compactă de barbari ingenui. Firește, opusul radical al unui exces nu poate fi decât un alt exces.

Ce trebuie căutat în acest talmeș-balmeș de pumni în cap, lovituri sub centură, ghionturi în spate sau icnete de grotă este un altceva: în ce măsură cărțile reflectă realitatea și cu cât îmbunătățește conținutul lor, direct sau indirect, viața omului în societate? De răspunsul la aceste două întrebari triviale atârnă valoarea teoretică a oricărei științe.

Posted in Triviale | 4 comentarii

Natura și societatea


Se face că suntem la 1860. Pe atunci se desfășoară povestea lui Lev Tolstoi, Stăpân și slugă. Pe afară, într-un cătun oarecare, iarnă. Frig și viscol din belșug. Un moșier tânăr și comerciant prosper, Vasili Andreici Brehunov, posesor al unei case strașnice cu acoperiș din tablă, cu două moșii în arendă, tată al unui băiețel de câțiva anișori și așteptînd un alt copil de la soață-sa, își pune un cap să cumpere o pădurice în apropiere, Goreacikino. Vasili Andreici este cât cuprinde mândru de sine și chiar mai invidios pe alții. Se pare că în Rusia pe atunci puteai să pornești de jos și să te chivernisești în doar câțiva ani, dacă am fi să-i dăm crezare moșierului Brehunov (dar, prudenți, nu-i dăm).

Treaba face că pornește la drum să negocieze la un preț de câteva ori mai mic (sau, oricum, mai scăzut decât cel real) pădurea. Deși se află într-o înțelegere favorabilă cu negustorii din plasa lui, Vasili Andreici băgase de veste că existau alți cumpărători posibili în așteptare, așa că trebuia să miște din loc curând. Afară, după cum ziceam, ninsoare, vânt, drumuri proaste, frig, Rusia tradițională, rurală, în sate, cătunuri și bojdeuci.

Cu dânsul merge în misiune și o slugă devotată, un argat relativ bătrân și alcoolic, Nikitin, căsătorit cu o femeie care de mai bine de 20 de ani îl înșela, cu știrea sa, cu un dogar din sat. Nikitin era supărat pe nevastă-sa, dar, ca la țară pe vremuri, nu putea nici s-o lase. Când se îmbăta o certa rău, îi rupea hainele cele mai bune și, poate, în curajul beției, o bătea din când în când. Nikitin, ca orice servitor ascultător și blând, țăran șerb din moși-strămoși, nu crâcnea în fața stăpânului său.

Deși vremea nu indica nimic de bine, stăpânul și sluga înhamă un cal tânăr și voinic la una din cele două sănii (cea mică, semn de zgârcenie din partea boierului) și se deplasează spre locul cu pricina pentru învoială. După ce se rătăcesc de două ori și după ce opresc pentru ceai și puțină odihnă într-un sat din apropierea pădurii, cei doi ajung să își piardă urma în ninsoarea grea, în vântul aprig și înțepător, în noaptea apăsătoare și în furtuna de zăpadă. Tensiunea se acumulează pas cu pas, iar atunci când opresc sania și se pregătesc să înopteze, putem bănui că moartea nu e departe.

Boierul, lacom și plin de sine, se culcă în sanie, îmbrăcat în două șube groase, fumînd câte o țigară ca să omoare timpul și gândindu-se la afaceri și averea sa. Nikitin își sapă o groapă în omăt, se culcă în ea și se împacă cu gândul că va muri curând.

Orele trec. Nikitin adoarme și degeră în hainele sale subțiri. Vasili Andreici simte că nu mai poate rezista în pasivitate, se urcă grabnic pe cal, o ia la goana în cerc prin întunericul lăptos și se întoarce istovit la sanie după câteve minute. Atunci se decide să îl ia în brațe frățește pe Nikitin pentru a-l încălzi. Era puțin după miezul nopții. Spre dimineață Nikitin se trezește. Stăpânul său e mort. Înghețat bocnă. Calul slăbit și costeliv își dăduse și el duhul. A doua zi spre amiază, Nikitin este descoperit de câțiva flăcăi din împrejurimi, dus la spital unde i se amputează câteva degete, dar viu. Va mai trăi 20 de ani.

Tolstoi transformă îmbrățișarea și visurile de pe urmă ale moșierului într-o veritabilă pildă creștina. Vasili Andreici, cuprins de o anxietate cutremurătoare, află prea târziu că Dumnezeu i-a pus un suflet în trup și că misiunea sa este să-și iubească semenii. Moartea sa pare și o pedeapsă pentru păcatele sale, pentru poftele sale și pentru marea sa trufie.

Nikitin scapă printr-un miracol, deși moartea, pentru un țăran învățat cu greul, nu-l înspăimântă. Există un fatalism la Nikitin în care acesta acceptă puterea naturii asupra lui fără mirări. Cine este el în mijlocul unui univers condus de necesități pe care nu poate decât să le accepte?

Deși Tolstoi găsește soluția întregii întâmplari în Dumnezeul creștin, sunt urme în textul său care indică și altceva. De pilda, încă de la început, aflăm că Nikitin își spunea în sinea sa că în fața stăpânului, care îl plătea cu 40 de ruble pe an în loc de 80 cum se obișnuia, care îl lăsa să poarte zdrențe și petice, el nu are voință. Vremea de afara sau asuprirea stăpânului sunt pentru Nikitin două fenomene identice ca greutate sau importanță. Între regulile sociale și legile naturii nu aflăm nici o prăpastie la Nikitin.

De cealaltă parte, Vasili Andreici îl tratează în toate pe Nikitin ca o pe unealtă vorbitoare, un animal prost din norod, căruia îi dă ordine și a cărui viață nu înseamnă nimic. Atunci când Vasili Andreici fuge pe Murgul în miezul nopții, rătăciți și zgribuliți cum erau amândoi în ninsoare, îi strigă lui Nikitin că un argat nenorocit ca el, care nu deține nimic pe lumea aceasta, nu merită să trăiască. Suferințele sale sunt prea îndelungate și prea firești pentru ca existența sa să merite numele de destin. Nikitin are însă individualitate și chiar conștiință de sine, dar, asemeni stăpânului sau, relațiile umane dintre ei sunt mediate de poziția lor socială, considerată ca fiind eternă de ambele părți.

Lev Tolstoi nu expune doar o istorie gravă și înspăimântătoare în care salvarea sufletului se face prin credință, ci și unde despre o societate feudală, oribilă și groaznică, în care oamenii, nu mai puțin decât în zilele noastre, se tratează unii pe altii drept funcții ale unui întreg organic care își are originea în producția materială. Dar dacă Stăpân și slugă s-ar fi terminat aidoma mai puțin sentimentul uman de dragoste frățească din Vasili Andreici înainte să-și dea duhul peste câteva ceasuri lipit de trupul lui Nikitin? Despuiată de mesajul său moral, povestirea lui Tolstoi este de un realism sfâșietor care te umple de oroare în fața nedreptății în care trăim nu ca părți constitutive din natură, ci ca elemente dezumanizate într-un agregat artificial precum societatea.

Posted in Lecturi | 2 comentarii

Capitalul. Concluzii.


Cele câteve mii de pagini din Das Kapital au dat naștere la alte sute de mii de pagini de analize. Milioane de cuvinte au curs, multplicate de forța mâinii și a creierului, în urma a celor câteva sute de mii întipărite pe hârtie inițial de către Karl Marx. Capacitatea prin care o carte se înmulțește la cote tulburatoare în mii de altele cu subiect aparent similar provine din nevoia de activitate cerebrală a profesorilor și cadrelor academice de pretutindeni. Iar acea nevoie își are sursa într-o singură instanță: banii care plătesc conferințele internaționale, salariul, bursa, hainele, hrana etc. Aici nu e mai nici un miracol, nici un animal spirits care ies precum iepurii din jobenul magicianului de la circ, nici măcar egoismul și interesul personal. Banii nu sunt rezultatul nevoilor mele, oricât de mult mi-aș imagina contrariul, ci sunt forma pe care o îmbracă orice marfă și serviciu din economia globală de piață. Banii nu știu cine îi ține în buzunar, cine îi circulă ca forme de plată sau de încasare, cine îi ascunde în conturi în paradisuri fiscale, cine îi economisește într-o oală îngropată în pământ, cine îi imobilizează în bijuterii, tablouri sau lingouri, cine cumpără plăceri sau chinuri în schimbul lor. Fiecare deține o sumă oarecare de bani, dar banii nu dețin pe nimeni. Ei sunt legătura socială perfectă, abstractizarea totală a societății. Doar cel ce nu folosește bani nu aparține societății capitaliste, doar acela a ars podul dintre sine și ceilalți, rupând orice legătură nemijlocită cu societatea. Dar acela este mai mult o curiozitate biologică și mai puțin o ființă întreagă, o vietate socială.

De aceea, Karl Marx, care se ocupă exclusiv cu ce se află în spatele banului, nu este filozof în opera sa capitală. Nici o pagină din Das Kapital nu seamănă prin conținut, tematică și metodă cu ce întâlnim în Metafizica, Critica rațiunii pure sau Ființă și timp. De aceea, cu toate că o mulțime de lume mai mult sau mai puțin ignorantă, mai mult sau mai puțin cunoscătoare susține că Marx ar fi creat un sistem filosofic, filosofii recunosc în Karl Marx un caz epistemologic interesant și doar atât. Materialismul său pozitivist și critica pe care o oferă indirect tuturor reprezentărilor morale și metafizice ale oglindirii în conștiință a realității senzoriale sunt de studiat filozofic dacă le comparăm cu Hegel, Nietzsche sau Heidegger, dar niciodată în sine. Viziunea pe care o avea însă Marx asupra lumii seamănă cu cea a unui biolog modern care studiază un organism viu desfăcându-l în bucăți și stabilindu-i legile de funcționare. Nimic din ce nu găsește în mecanismele interne ale acestui organism finit nu-l pasioneză. Precum un chirurg în acțiune, nici o ipoteză în afara a ceea ce corpul pune la dispoziție din natura sa. Acest lucru nu i-a oprit pe o mulțime de istorici ai ideilor, filozofi, epistemologi și intelectuali de tribună vociferanți să extrapoleze pornind de la Marx în direcții străine de intențiile sale. Credem că mulțimea de filozofi antimarxiști au purtat o luptă lungă cu mulțimea filozofilor marxiști. Marx nu are aproape niciodată decât o legătură accidentală cu aceste tabere ideologice.

S-a mai spus că Marx ar fi articulat o teorie politică în toată regula. Ne îndoim de asta. Istoricul ideilor american Hal Draper a dedicat câteva mii de pagini infirmării tuturor celor care au răstălmacit această teorie politică „socialistă”, „comunistă”, totalitară, sovietică, cu consecința că într-un final doctrina politică marxist-engelsiană să se reducă la câteva vagi declarații de bune intenții și alte câteva amenințări la adresa claselor superioare. Adevărul este că putem identifica mai multe indicații desuete de strategie politică în articole, pamflete, manifeste și programe decât oriunde în Das Kapital.

Apoi s-a ridicat problema de a-i acorda lui Marx paternitatea sociologiei. Dacă a cita din Caietele albastre ale inspectorilor de muncă victorieni și din alte date statistice culese de oficialii Imperiului Britanic te face sociolog, de ce nu am proclama birocrația imperială britanică ca fiind, prin febrila și mereu expansiva colectare de date, primii sociologi veritabili, predecesorii institutele de statistică contemporane? Să nu uităm chestiunea claselor sociale și a opoziților dintre ele, care au fost într-adevăr observate și teoretizate de Marx. Dar chiar și aici, clasa socială o regăsim la toți economiștii secolului al XIX-lea formulată explicit, fără teamă sau o jenă apăsătoare de a fi confundat cu un politruc sovietic ca un veac după. Adam Smith e poate primul care face distincția economică corectă dintre clasa fabricanților, a proprietarilor funciari și a muncitorimii, dar cu certitudine clasa socială e un concept care decurge natural din mărturiile despre sine ale aristocrației franceze, ruse, britanice sau habsburgice etc. pe tot parcursul secolelor al XVIII-lea și al XIX-lea. Nu e nevoie de Marx pentru ca un boier valah să știe la 1850 sau 1900 că aparține prin naștere unei clase distincte, superioară intelectual, legal și mai ales material „prostimii”, „norodului”, „plebei”, „gloatei”, „mulțimii” și celorlalte nume de ocară aruncate în spatele omului de rând.

Ce ne rămâne din acest talmeș-balmeș de categorii care se întretaie alarmant este economistul Marx. Printr-o confluență de opinii și înțelegeri tacite, Marx nu este decât un economist depășit, greșit sau heterodox. Heterodoxia sa îl menține încă viu în anumite medii marginale. Duncan Foley, John Roemer, pentru a nu îl menționa pe Andrew Kliman sunt printre cei mai respectabili economiști care au rezolvat teoretic și matematizat teoria economică marxistă. Pe lângă aceștia putem aduna câteva zeci de nume de politologi, istorici, din nou filozofi și istorici ai ideilor care pretind a fi fost inspirați oarecum de unele și altele din scrierile lui Marx.

Pentru a revedea încă o dată la ce se reduce Marx vom alege două mărfuri, una care se consumă în actul producerii ei (un serviciu) și alta care se consumă individual sau ca mijloc de producție după ce a fost deja produsă (un produs fizic). Marx își începe travaliul din Capitalul cu marfa ca atom al producției universale și uriașe de mărfuri care inundă piața (spațiul public și politic care se extinde necontenit împotriva spațiului privat al familiei, derivat antropologic al simplei reproducții sexuale) și care definește cel mai bine capitalismul. Să revenim exact din punctul în care am plecat.

Drept marfă să alegem un smartphone, un produs în care știința și tehnologia actuale se găsesc concentrate. Ne cade în sarcină să înțelegem părțile în care se descompune prețul acestui produs. Prețul este valoarea de schimb a mărfii. Să presupunem că acest preț este cel de echilibru dintre cerere (valoarea de întrebuințare obligatorie pentru ca un produs să existe în calitate de marfă) și ofertă și că este cel mediu stabilit în decursul unui interval de timp mai lung (câteva luni, un an). Această marfă conține în sine, ar spune Marx, o parte din capitalul constant folosit pentru a o produce. O parte corespunzătoare pe unitate de marfă din prețul de piață actualizat al mecanismelor (înlocuit în intregime la câteva cicluri de producție, în conformitate cu uzura morală sau fizică, plus costuri de întreținere) și al materiei prime (mereu de înlocuit) într-un ciclu de producție trece direct în smartphone. Aceasta este munca deja existentă, munca moartă, pe care capitalistul o cumpără în capitalul constant și o trece în întregime, fără rest în marfă (dacă nu o cumpără și o găsește ca materie primă pe pământurile sale, pusă la dispoziție de natură fără cost, atunci capitalul constant ce intră în producție va putea fi baza unui superprofit). Deci o parte din prețul smartphonului este compus din capital constant. Capitalul constant, cum ar fi fabrica, roboții, materia primă, chiar pământul de sub clădiri (dar el nu intră ca factor în producția de smartphonuri) este proprietatea capitalului. El o folosește ca mijloace de producție și o plătește din venitul său (care nu contează aici daca vine dintr-un credit sau este o parte dintr-un profit realizat anterior sau dintr-un fond de rezervă). Dacă mijloacele de producție constante au o funcție economică, proprietatea asupra lor este doar o chestiune ce ține de legislație și putere politică. Fără titlul de proprietate privată, capitalistul nu poate funcționa ca producător pe piața de mărfuri și servicii.

Capitalistul angajează salariați, cât mai mulți la număr, pe care îi introduce în procesul de producție. Ei muncesc alături de capitalul constant în crearea unor produse noi. Prețul muncii este salariul, care întotdeauna apare ca o parte din venitul antreprenorului. Munca vie, supranumită capital variabil, rămâne un cost pentru întreprinzător în timpul producției și după vânzarea produsului. Capitalistul nu este proprietarul muncitorilor, dar este cel care le supravegheză direct sau indirect (prin alți angajați, manageri) și le dicteaza obiectul și intensitatea muncii în timpul celor 8 ore legale pe zi în care capitalul variabil activează ca forță de muncă. Marx spune că din adunarea prețului capitalului constant și a celui variabil vom avea o sumă mai mică decât prețul produsului vândut și că aceasta se cheamă profit. Capitalistul știe că prețul mediu cu care se vinde un smartphone pe piață este, din fericire pentru dânsul, mai mare decât prețul de producție al smartphonului său și, prin urmare, diferența dintre costul său în prețul din fabrică al smartphonului și cel cu care îl vinde unui magazin de retail constă în câștigul său personal. Din punctul său îngust de vedere și, până la urmă, just, nici nu-l interesează de ce costă atâta. Marx neagă că acest surplus provine din specula (deși în cazul unor dezechilibre între cererea și oferta de mărfuri, speculația e singura care poate explica umflarea sau scăderea prețului mărfii) sau că, în mod obișnuit, fiecare capitalist (producător, comerciant, bancher) îl fură pe cumpărător (producător, comerciant, bancher, angajat, pensionar, personal de stat) prin umflarea generală a prețurilor. În acest ultim caz ar însemna că ceea ce proprietarul unei cariere de marmură umflă arbitrar la prețul marmurii va plăti la fel de umflat sub forma mașinii de lux sau a iahtului produse de capitalistul din industria auto sau navală. Angajații nu pot plăti prin cumpărarea de mărfuri de consum decât o contravaloare monetară egală cu capitalul variabil total investit de capitaliști în munca vie. Dacă toată lumea se trage pe sfoară în miliarde de acte de vânzare și cumpărare zilnice, atunci prețul umflat se va echivala și simpla ridicare artificială a prețului devine inutilă. E ca și cum ai plăți prețul de dinaintea oricărei virtuale înșelări generale reciproce. Drept urmare, Marx nu acceptă ca două mărimi de preț date sub forma de costuri de producție pot da în condiții normale un increment peste prețul lor de piață inițială în acest fel.

Trebuie deci să există un element în plus, neluat în seamă, în actul producției (și nu în circulație, unde furtul la preț poate explică cazuri separate de „profit” improvizat, dar nu în ansamblul societății, unde capitaliștii sunt la rândul lor consumatori) care pune la dispoziție acest excedent. Însă acesta nu este vizibil în prețul de cost al mărfii pentru un capitalist individual, ci în prețul mediu de vânzare al tuturor producătorilor de smartphonuri. Totuși, de unde provine prisosul de preț produs? Capitalul constant, după cum am explicat, nu poate decât transfera prețul său de piață în produsele pe care le crează ca parte a costului lor. Mașina muncește, dar nu mai mult decât prețul său. Orice muncă prestată peste acest preț livrează produse în care intră o parte din costurile de mentenanță ale capitalului costant fix (mașinăria), dar mecanismele de ultimă generație vor devansa ca productivitate acest capital constant suprafolosit, care va lucra de aceea în pagubă. Angajații muncesc, dar prețul muncii lor este un cost decis de cererea și oferta pieței de muncă. Ei nu sunt mașinării pe care le cumperi de la un capitalist care face profit când le vinde și care sunt casate după ce costul lor de producție a trecut în produs și alți oameni mai productivi tehnologic i-au înlocuit printr-o altă achiziție de capital pe cei reali. Salariul trebuie să acopere minim costurile de întreținere ale forței de muncă. Aceste costuri de reproducere biologică ale angajaților, care sunt decise de nivelul de dezvoltare materială a societății (altfel zis, nu e decis în perpetuitate drept suficient ca forța de muncă să fie numai hrănită corespunzător, să aibă un adăpost, să fie îmbrăcată și să i se ofere asistență medicală – acesta este un nivel care poate oscila în jos sau în sus istoric ca și standard de viață), sunt unicul constituent cert al prețului forței de muncă, id est salariul. Restul salariului e rezultatul competiției pentru forța de muncă între capitaliști. Fără acel capital constant care trebuie pus în mișcare în producție, salariații nici nu ar exista. Nu oamenii decid ritmul și calitatea muncii, ci mașinăriile și materia primă la timpul minim necesar pentru a produce o marfă care să se vândă la prețul mediu de pe piață.

Dar valoarea care se află atât în capitalul constant (cristalizată, înghețată, rezultat al unei munci trecute), cât și în capitalul variabil (vie, dinamică, creativă, prezentă) este munca. În spatele prețului și prin urmare a compoziției organice a capitalului total, constant și variabil, întâlnim valoarea numită forță de muncă înglobată în smartphone. Această valoare fluctuează în funcție de timpul mediu necesar la nivel social (totalitatea timpului de muncă la nivelul unei întregi societăți date este valoarea abstractă a muncii, iar partea sa în minute, ore pe unitate de marfă la un moment stabilit se cheamă valoarea concretă a muncii), deci pentru toate valorile de forță de muncă ce lucrează într-o societate, pentru a produce un capital-marfă, o sumă de valoare nouă.

Am menționat că munca moartă concentrată în capitalul constant se transferă întreagă în noile produse până când capitalul constant trebuie înlocuit. Munca vie, capitalul variabil, este cea care, la Marx, produce acea sumă de valoare în plus (plusvaloare) care intră în prețul de cost ale smartphonului. Deci doar forță de muncă vie este cea care asigură plusvaloarea, deci ceea ce apare în calculul contabil capitalist ca diferența dintre costurile de producție și veniturile după vânzare. Cum așa? Din simplul motiv că salariul forței de muncă vie este întotdeauna mai mic decât valoarea muncii prestate. Acest lucru se calculeză în timp: salariații lucrează câteva ore pe zi, să zicem 5, pentru a acoperi costurile cu munca ale angajatorului privat, iar restul de timp îl lucrează pe gratis, timp în care ei crează plusvaloarea, parte neplătită din prețul capitalului investit care apare ca plusvaloare la vânzarea pe piață a smartphonului. Deci capital constant (c) + capital variabil (salariu platit + munca neremunerată, smulsă pe gratis) = smartphone. Munca gratuită, care constituie o exploatare pe față a angajatului (exploatare care poate fi rezultatul unor munci groaznice sau ale unora decente și chiar delectabile), este doar denumirea pentru plusvaloare, adică raportul în timp dintre munca neplătită și timpul de creare a unei valori egale cu prețul salariului. Plusvaloarea raportată la întregul capital se măsoară deja în bani și este chiar profitul capitalistului. În concluzie, de aceea centrele de asamblare ale smartphonurilor se identifică pe hartă în țări sud-est asiatice unde costul cu forța de muncă este incredibil de mic față de alte zone, unde salariile mari ar înghiți porțiuni din plusvaloare și inclusiv, drept urmare, din profit. Piața globală, să nu ne amăgim nici măcar o secundă, este, în această etapă a evoluției speciei umane, numai suma tuturor piețelor naționale, apărate de monede proprii și de o putere politică suverană într-un teritoriu marcat de granițe. Prețul muncii este atât de fragmentat pe piața mondială pentru că diferențele de productivitate a muncii provin nu doar dintr-un deficit de capital constant existent al unor state, ci și din existența unor piețe naționale rivale care profită unele de altele precum un antreprenor prosper de o nouă forță de muncă și de cererea ei de consum.

Marx nu uită să amintească că valoarea nou creată pe piață variaza în raport cu 1) cantitatea organică de capital constant și variabil amestecate în producție 2) timpul socialmente necesar, adică tot felul de costuri scăzute, reglat în sus sau în jos de competiție și 3) prețul mediu la care produsul vândut realizează profit, care tinde să egalizeze plusvaloarea pe măsură ce piața este din ce în ce mai concurențială. Capitalurile organice primesc proporțional cu mărimea lor profitul mediu al pieței, reglînd anumite plusvalori peste medie, supranumite superprofituri, la medie sau urcând altele diminuate la medie. Numai astfel apare ceea ce se cheamă rata medie a profitului dintr-o anumită sferă de producție.

Deci undeva în prețul smartphonului clientul plătește direct capitalistului valoarea creată pe degeaba de angajat. Valoarea nou creată, reală și tangibilă, devine un segment din prețul de vânzare și pe aceasta o plătesc toți consumatorii, indiferent din ce clasă socială se trag. Partea neplătită din noua valoare adusă pe lume de muncitor constituie plusvaloarea antreprenorului.

Să trecem la un serviciu, cum ar fi, să zicem, ceva delicat și intim, ca o pedichiură. În prețul mediu al unei pedichiuri intră capitalul constant (ustensile, substanțe chimice etc., chiria spațiului în care se defășoară activitatea de îngrijire corporală, dacă acest spațiu nu este proprietatea privată a afaceristului) și capitalul variabil (salariile medii ale coafezelor, manichiuristelor, pedichiuristelor). Dacă salonul de înfrumusețare arată ca interiorul unui hotel de 5 stele, prețul unei pedichiuri va fi destul de mare, deoarece capitalul constant trebuie totuși plătit de cineva în afara proprietarului-om de afaceri care l-a achiziționat în scop productiv. Însă forța de muncă poate fi lejer plătită mai puțin la o pedichiură decât valoarea reală a muncii lor pentru că aceasta e determinată de prețul mediu al muncii pe piață. Dacă pedichiuristele au talente deosebite în exercițiul funcției și lucrează mai repede și mai bine, patronul lor va fi posesorul unui supraprofit până ce se trezește concurența din amorțeală și își va obliga angajetele să se perfecționeze, să lucreze la noile cerințe minime din industria lor. Din cei 20 de euro cât costă un asemenea serviciu, să ne imaginăm strict ipotetic că 10 merg pe costurile capitalului constant, 5 merg pe salarii, iar cele 5 în plus sunt chiar valoarea reala finală a muncii angajatelor pe care ele o vor încasa și o vor plasa proprietarului. Știm: acesta merită răsplătit pentru riscul unei afaceri. Păcat doar că profitul său nu se naște de la sine din ceva imponderabil precum inteligența, riscul, curajul, norocul, îndrăzneala, zgârcenia, viclenia și altele asemenea cauze secundare. Este obligatoriu ca munca să o facă totuși altcineva. Însușirile de caracter nu produc nimic de unele singure așa cum o fantomă nu poate mânca sau dormi.

Dacă adăugăm la toate acestea faptul că din profitul total al capitaliștilor plătim taxe și impozite (care asigură plata bugetarilor, dar și costurile tuturor achizițiilor și investiției unui stat în lcoli și spitale publice, unități militare, autostrăzi, companii de stat), dobânda la bănci și profitul intermediarilor comerciali, cândva a rentei funciare, avem imaginea finală a sistemului economic capitalist.

Implicațiile acestei panorame largi asupra societății sunt, fără doar și poate, imense: 1) trecutul istoric devine deodată logic și structurat, chiar dacă despre viitor nu putem spune decât că productivitatea muncii va continua să crească până în punctul revoluționar în care relațiile sociale de acum să devină o frână în calea extinderii realiste și posibile ale acestei productivități, capitalul constant să se acumuleze și să fie în continuare înlocuit, valoarea nou creată să urce la culmi neprevăzute, bogații să își continue avântul spre culmi, săracii ducînd-o mai bine decât în trecut, dar cu mult mai rău prin comparație cu cei mai opulenți de acum și 2) regimul politic, deși pretinde o egalitate legală și drepturi civile, legi generoase și universale, alegeri democratice libere, tinde mereu să fie pus la îndoială de realitățile economice în care inegalitățile și victimele economice sunt înscrise ca o linie de cod genetic în modul de producție capitalist. Animozitățile între salariații medii și capitaliști, rivalitățile dintre cei cu venituri salariale ridicate și cei cu venituri mici, războiul de zi cu zi între șomeri, armata de rezervă a capitalului, și clasa largă a salariaților arbitrate de capitalul productiv în favoarea proprietarilor de mijloace de producție sunt doar câteva din realitățile de adâncime ale societăților moderne. Parazitismul marilor bogați ai planetei iese mai mult decât oricat în evidență, spre a nu mărturisi funcția lor de titulari ai unei valori pe care nu o produc direct. Karl Marx a construit un schelet teoretic, a umplut câteva goluri, dar probarea empirică a teoriei sale, adăugarea unor studii care să acopere tot ceea ce pare doar intuit în Das Kapital lasă și acum mult de dorit, în ciuda bibliotecilor care s-au scris despre cel mai profund și strălucit economist german.

Posted in Capitalul vol. III de Karl Marx | Etichetat , , , , | Un comentariu

Capitalul, vol. III: Renta funciar


Cu toate că Marx pretinde că nu se ocupă de formele istorice ale rentei, finalul secțiunii despre renta funciară reia etapele istorice cunoscute în care a fost reprezentată economic renta. Pentru a putea înțelege renta modernă într-un fel convenabil, cea din modul de producție capitalist, credem că o scurtă trecere în revistă a întrupărilor sale precapitaliste se cuvine. Avem întâi ce se cheamă renta în muncă, manifestara a iobăgiei în feudalismul european și sursa economică a resurselor disponibile elitelor,

„când producătorul direct lucrează o parte din săptămână, pe pământul care-i aparține de fapt, cu ajutorul unor unelte de muncă (plug, vite etc.) care-i aparține de fapt sau de drept, în celelalte zile lucrând gratuit pe moșia proprietarului funciar, pentru proprietarul funciar” (Capitalul, vol. III, partea a II-a, București, 1955, p. 743)

Tot ce lucrează gratuit, ca urmare a dominației și supunerii (politice, militare, legale), țăranul, peste nevoile sale de consum în vederea reproducerii sale ca forță de muncă viabilă, se cheamă plusvaloare și-n feudalism. Aici nu se poate vorbi de profit fiindcă o bună parte din producția excedentară a țărănimii intră în consumul direct, sau în materiile prime ce se înlocuiesc pentru o nouă recoltă, ale proprietarului feudal și foarțe puțin se metamorfozează în bani. Exploatarea e la vedere și ia aspectul unei codificări în dreptul medieval care se cheamă rentă funciară în forma sa primitivă. Dacă țăranii nu ar deține nici un petic de pamant din care să se autosusțină alimentar și nevoia supraviețuirii ar cădea în sarcina exclusivă a nobilului feudal atunci ne-am confrunta cu un stăpân de o parte și sclavii săi de cealaltă în forma cea mai puțin travestită de despotism.

Renta în muncă corespunde unui stadiu cu o productivitate scăzută a muncii, dar, presupunînd că timp de câteva generații de relativă pace pe un teritoriu întins populat, nobilimea de sânge începe să observe cum o parte din ce în ce mai mare a plusprodusului, a plusvalorii, a surplusului peste nevoile de consum imediate poate fi vândută la piață, iar banii căpătați pot cumpăra la rândul lor alte pământuri și șerbi, mercenari și arme, aristocrația va cere și o rentă în produse (renta în munca va continuă să existe o vreme alături de renta în produse, până ce prima va deveni din ce in ce mai sporadică). Nobilimea (sau statul nobililor în cazul despotismelor asiatice, unde fragmentarea în proprietăți private uriașe ale unor viconți, conți, marchizi și baroni pe model european a fost înăbușită de un aparat de stat ultracentralizator ca în Imperiul Celest) va da astfel o anumită libertate internă populației sătești. Dacă produsele cerute vor reprezenta o cantitate separată de cea a cerințele minime necesare de subzistență, țărănimea va găsi acest schimb ca fiind unul suportabil. În ipoteza că gradul de suportabilitate al acestor dări către stăpânul feudal este unul ridicat, servul mai destoinic și cu un pământ mai fertil va putea chiar acumula o oarecare avere și se vor crea astfel ierarhii intermediare în clasa țăranească. Pe fondul furnizării de produse agricole îndestulătoare către orașe, de regulă centre militar-administrative ale aristocrației locului, orașele vor dobândi, pe lângă târgul populat de tagma negustorilor și a cămătarilor, o clasă productivă suplimentară, cea a meșteșugarilor, care va realiza produse superioare celor din industria domestică, naturală a satului.

Cum schimbul între oraș și sat se va intensifica, chiar dacă agricultura va rămâne predominantă, proprietarul feudal va începe să perceapă renta, deci plusvaloarea țărănimii, direct în bani. Renta în bani este stadiul cel mai avansat precapitalist al producției. Acest lucru va declanșa două mișcări contrare: țărănimea mai prosperă va deveni liberă din clipa în care, după plata birurilor către nobil, va putea să-și reinvestească plusvaloarea rămasă în cumpărarea pământului pe care lucrează (în Anglia cf. yeomanry). Însă cea mai mare parte a țărănimii nu va ajunge la un grad de acumulare de capital încât să rupă constrângerile feudale devenind ea însăși proprietară. Mulți nu vor fi în stare nici să-și plătească dările în bani autorității feudale. Atunci vor apela la împrumuturile puse la dispoziție de cămătari, care îi vor expropria pe acești țărani pauperi și vor deveni proprietari de pământ în schimb. Țăranii liberi, fiind legați ca întreaga lor clasă de un contract în bani cu moșierul feudal, cămătarul, care din poziția de mic proprietar roade la temelia marilor averi funciare, trebuie amendați cumva de stăpânii societății. Aceștia, observînd libertatea și puterea de a cumpăra aproape orice pe care o conferă bani, vor începe să își arendeze pământurile, ogoarele, pășunile, pădurile etc. pe care înainte le lăsau în paragină sau nu se atingeau de ele. Arendașii, de regulă cei mai bogați dintre țărani, vor investi în noile pământuri propriul lor capital (materii prime, animale etc.) și îi vor munci pe țăranii săraci în schimbul unui produs ce se va vinde cu profit la piață. O parte din acești țărani pauperi nu vor avea nici gospodăria lor (pierdută odată cu puterea de a mai plăti renta in bani), nici nu vor fi necesari muncilor agricole și vor lua drumul spre oraș (unde vor vânați la modul propriu pentru tâlhării, omucideri și cerșetorie), vagabondînd între timp și așteptînd ca forța lor de muncă să fie cerută de cineva, de pildă noile manufacturi industriale. Arendașii vor continua să plătească acum o rentă în bani aristocratului și nu țăranii propriu-ziși, care rentă poate fi considerată drept o parte scăzută din profitul său sub forma unei chirii sau a unei dobânzi la pământul dat în arendă.

Și totuși, pentru Marx, lucrurile nu pot fi așa: renta funciară nu se reduce la o sumă scăzută din profitul arendașului, altfel spus la o parte din plusvaloarea, din supramunca țăranilor agricultori. Aceasta se întâmplă în fazele incipiente ale rentei în bani, când relațiile capitaliste sunt marginale și rudimentare. Să nu uitam că în același timp în care mediul rural produce materii prime și mâncare pe care le vinde contra unei sume de bani cu profit orașului, mediul urban de cealaltă parte vinde înapoi produse manufacturate cu profit satului. Or, conform teoriei plusvalorii, supramunca conținută în toate mărfurile agricole trebuie să se schimbe în circulație cu o supramuncă egală din toate produsele finisate ale centrelor urbane. Plusvaloarea generală a unora e acoperită de plusvaloarea generală a altora (ceea ce nu se întâmplă adesea la produsele individuale).

Astfel, întreaga plusvaloare socială conținută în mărfuri reușește, odată cu apariția a nenumărate mijloace de producție care se concurează reciproc pentru o plusvaloare mai ridicată și odată cu suprasaturarea unei sfere de producție de mărfuri provenite de la acești capitaliști, să se egalizeze. Cum observam acest lucru? Dacă un producător de grâne merge la piață și vede prețul mediu al unei mărfi, care este rezultatul a milioane de produse deversate în piață de sute de mii de producători individuali dintr-o țară sau chiar din întreaga lume, izolați în procesul de producție unul de celălalt, el își poate calcula prețul său de cost pe marfă. Dacă acesta este sub prețul mediu cerut, el va realiza un superprofit. Dacă este în schimb peste, atunci el va vinde cu pierdere.

Să presupunem că aceste produse agricole provin de la un arendaș care plătește renta funciară. Marx spune că arendașul vinde la prețul de producție mediu de pe piață: dacă prețul său de cost pe marfă e mai mic decât acest preț mediu, el va realiza un superprofit. Dacă prețul de cost pe marfă e egal cu acest preț de producție mediu, atunci el va încasa profitul mediu de pe piață. În ambele cazuri va plăti renta funciară, dar nu din pricina unei mai mari productivități a capitalului variabil și constant (ea poate fi în scădere, constantă sau în creștere, renta rămâne), ci a acelei părți care intră în producție și nu este calculată sub formă de capital constant. Ce vrea să zică asta?

Ce este această rentă funciară capitalistă, care a dominat producția agricolă europeană, rusească și sud-americană până la finele secolului al XIX-lea și care astăzi a dispărut?

Premisa modului de producție capitalist este deci următoarea: adevărații agricultori sunt muncitori salariați, care sunt folosiți de un capitalist, arendașul, care se ocupă cu agricultura numai ca domeniu deosebit de exploatare pentru capital, ca investiție a capitalului său într-o sferă de producție deosebită. Acest capitalist-arendaș plătește proprietarului funciar, adică proprietarului pământului exploatat de către dansul, la anumite termene, de exemplu anual, o sumă de bani stabilită prin contract (la fel cum cel care ia capital bănesc plătește o anumită dobândă) pentru permisiunea de a-și întrebuința capitalul în acest domeniu deosebit de producție. Această sumă de bani se numește rentă funciară, indiferent dacă se plătește pentru terenuri arabile, terenuri de construcție, mine, locuri de pescuit, păduri etc. Ea se plătește pentru toată durata contractului prin care proprietarul funciar a dat cu împrumut, a închiriat pământul arendașului. Renta funciară este deci aci forma sub care se realizează, se valorifică economic proprietatea funciară.” (Ibid., p. 591)

Renta se extrage din plusvaloare, asemeni profitului. Deosebirea este următoarea: în agricultură (dar și în anumite industrii care se folosesc de anumite calități speciale ale unui loc) pământurile nu au la prima vedere o fertilitate, o plasare în spațiu egal productivă, deci la fel de profitabilă. Arendașul vinde cu un capital pe care-l consumă în producția agricolă, dar nu toate pământurile moșierului sunt la fel de productive. Dacă arendașul capitalist ar fi proprietar, acesta ar vinde produsele sale rezultate de pe terenuri cu fertilitatea naturală diferită (nu artificială, ceea ce ar implica un cost care intră în capitalul constant și trebuie recuperat prin vânzarea produsului) cu un superprofit. Acesta ar obliga în timp competiția să investească un capital constant suplimentar pentru a crește calitatea parcelelor lor de pământ până la cea medie necesară pentru a echivala superprofitul arendașului capitalist, cel cu pământ mai bun în mod natural (deci pe gratis). Prin urmare, superprofiturile acestuia din urmă ar dispărea, iar rata profitului mediu, deci prețul mediu de producție de pe piață la un moment dat, ar crește până la limita anterioară. Concurența acerbă egalizează deci timpul socialmente necesar, prețurile de cost și, implicit, plusvaloarea și profitul dintr-o sferă anume de producție (profitul ar fi oporțional cu compoziția organică a capitalului aruncat în producție). Deci, renta funciară, expresie a titlului de proprietate, confiscă pentru sine din profitul arendașului capitalist, care își riscă un capital inițial și care își exploatează muncitorii agricoli contra unui salariu, este acel superprofit, care nu mai intra în procesul de egalizare în circulație al profiturilor realizate în producție, ce rezultă din fertilitatea naturală superioară a unor loturi de pământ sau mine față de altele. Nobilul leneș și parazit, mai ales est-european, al secolului al XIX-lea care trăia din rente agricole nu trebuia să muncească cu nimic și să obțină însă o sumă de bani provenită din muncă, capital, dar mai ales, dintr-o calitate superioară solului obișnuit a propriului său pământ.

Posesiunea acestei forțe naturale constituie un monopol în mâinile posesorului ei, o condiție pentru o înaltă forță productivă a capitalului investit, care nu poate fi creată de însuși procesul de producție al capitalului; această forță naturală care poate fi astfel monopolizată este întotdeauna legată de pământ. O asemenea forță naturală nu aparține condițiilor generale ale sferei de producție în cauză și nici acelor condiții ale ei care pot fi create ca condiții generale. (Ibid., p. 616)

Sau ceea ce este același lucru în alte cuvinte:

Elementele naturale – care intră ca factori în producție fără să coste ceva, oricare ar putea fi rolul lor în producție – nu sunt cuprinse în ea ca părți componente ale capitalului, ci ca o forță naturală gratuită a capitalului, cu alte cuvinte ca o forță productivă naturală gratuită a muncii, care însă, ca orice forță productivă, pe baza modului de producție capitalist, apare ca o forță productivă a capitalului. (Ibidem, p. 704)

După cum mai apare și altfel exprimat, pentru a face cât se poate inteligibile proprietățile ce provin din natură ale rentei funciare:

Oriunde forțele naturii pot fi monopolizate și asigură industriașilor care le folosesc un profit suplimentar, fie o cădere de apă, fie o mină bogată, fie ape pline cu pești, fie un teren bine situat pentru construcții, persoana care, pe baza titlului ei asupra unei părți din globul pământesc, este recunoscută ca proprietar al acestor obiecte naturale acaparează de la capitalul în funcțiune acest profit suplimentar sub formă de rentă. (Ibid., p. 729)

Tipuri de rente

Dacă renta funciară constă din profitul real al capitalistului peste rata medie a profitului ca urmare a unui cost de producție în medie mai mic decât prețul de cost al pieții, renta depinde de productivitatea parcelelor de pământ date în cultivare. Aceasta se cheamă rentă diferențială. Marx presupune că cel mai puțin fertil pământ cultivat este acela care dă profitul mediu și nici o rentă. Acesta decide rentele agricole ale celorlalte calități de pământ. Marx introduce tabele cu situații diferite de productivitate ce rezultă din calitatea solului și care dau rentă diferențială.

Renta diferențială rezultă din deosebirea care există între fertilitatea naturală a diferitelor calități de pământuri (aici facem încă abstracție de poziția lor) în fiecare stadiu de dezvoltare a culturii, prin urmare din faptul că suprafața celor mai bune pământuri este limitată, precum și din faptul că trebuie investite capitaluri egale în pământuri de calitate inegală, care dau deci produse inegale pentru același capital. (Ibid., p. 627)

Cum crește în prima etapă renta diferențială?

Am văzut că renta medie per acru sau rata medie a rentei la capital poate să se urce odată cu extinderea culturii, prețurile rămânînd staționare și fertilitatea diferențială a terenurilor cultivate rămânînd aceeași. (Ibid., p. 636)

Marx va înainte cu un alt tip de rentă diferențială, a doua ca tip.

Până acum am considerat renta diferențiala numai ca rezultatul productivității diferite a unor investiții egale de capital pe suprafețe egale de pământ de fertilitate diferite, astfel că renta diferențială era determinată de diferența dintre produsul capitalului investit în pământul cel mai prost, care nu dă rentă, și cel al capitalului investit în pământ mai bun. (Ibid., p. 641)

Investițiile inegale de capital pe suprafețe egale de pământ de fertilitate diferite, investiții concomitente, sunt responsabile de al doilea tip de rentă diferențială a pământului agricol, care se bazează din punct de vedere istoric pe primul tip de rentă diferențială, când productivitatea muncii și investițiile de capital erau mai reduse. Apoi Marx va lua fiecare caz în parte în care renta diferențiala II variază: când prețurile de producție sunt constante, în scădere sau urcă. Fiecărui caz îi corespund trei variante diferite, cu excepția situației în care prețurile de producție se află în urcare, ceea ce va declanșa șase variante tabelare, sistemizate de Fr. Engels pentru că manuscrisul se întrerupe brusc. Nu vom intra în detalii pe acest subiect, pentru că explicația rentei diferențiale ne interesează mai mult decât fluctuațiile sale separate. Creșterea concurenței de produse cerealiere pe piața globală după 1870 va duce la disiparea rentei. Avansurile tehnologice din agricultură și profiturile sale explozive în secolul al XX-lea vor îngropa definitiv renta funciară.

Și acestei concurențe – a pământurilor virgine ale stepelor, ca și a țăranului rus sau indian strivit de povara dărilor – arendașul și țăranul din Europă nu-i puteau ține piept la vechile rente. O parte a pământurilor din Europa n-au mai putut să concureze niciodată în producția de grâne, rentele scăzură pretutindeni, și cazul nostru II, varianta 2 – pret în scădere și productivitate descrescândă a investițiilor suplimentare de capital – deveni regulă în Europa. De aici vaicărelile proprietarilor funciari, începînd din Scoția până în Italia și din sudul Franței până în Prusia orientală. Din fericire, încă nu toate pământurile de stepă au fost desțelenite; au mai rămas încă destule pentru a ruina nu numai întreaga mare proprietate funciară a Europei, dar pe deasupra și pe cea mică. (Ibid., p. 687)

Marx va vorbi și de o rentă pe care o poate da până și pământul cel mai puțin fertil, cel care asigură profitul mediu al pieței, cu condiția ca un alt pământ de o calitate mai joasă să intre în cultivare generală și să preia prețul de cost mediu al celui mai slab calitativ de mai înainte. Dar dacă toate parcelele de pământ aflate în cultivare reușesc să dea renta diferențială, atunci când până și pământul cel mai slab calitativ, cel care dă prețul de cost mediu și profitul mediu de pe piață, ofera o oarecare rentă (mai mică decât pământurile de calitate mai bună, desigur), se poate vorbi de o rentă absolută. Dar această ultimă situație e un accident și o întâmplare: înseamnă că proprietarul funciar care deține asemenea soluri mai fertile în medie decât pamanturile celor mai mulți moșieri și capitaliști agricoli are un monopol și își permite să scoată profitul mediu la pământurile sale plus o rentă uriașă. Pe măsură însă ce investițiile de capital cresc de la un ciclu de producție agricolă la altul și prețul de producție mediu, productivitatea la hectar a capitalului cresc, renta absolută scade și revine la una diferențială normală. Mai mult de atât, dacă în locul proprietarului funciar monopolist am avea un capitalist oarecare, superprofiturile sale ar declanșa o tendință de egalizare a acestora din partea concurenței, care va dori și va reuși să investească mai mult capital productiv, să perfecționeze tehnologiile și tehnicile agricole folosite pentru a recupera diferența de care doar natura în darnicia ei e răspunzătoare la renta absolută.

Nu în ultimul rând Marx discută despre iluzia de autoîndreptățire morală la rentă pe care o au unii proprietari de pământ. Să zicem că aceștia și-au cumpărat suprafața de pământ cu un 1 milion de euro incluzînd dobânda băncii. Ei vor considera că renta pe care o extrag din arendă este ca o recuperare de investiție inițială, cea concretizată în prețul pământului. Dar Marx spune că prețul pământului nu este tot una cu suma de capital pe care o investește arendașul în pământ pentru a-l face productiv. Prețul de un milion e dreptul la folosirea pământului, nu exploatarea lui ca atare. Capitalul său de un milion nu intră întâi în achiziția unui titlu de proprietate și apoi întreg în producția agricolă. E un nonsens. Banii merg doar spre cumpărarea titlului. Prețul terenului, rezultat al cererii și ofertei de proprietate funciară generică, este renta capitalizată, parte din renta estimată a fi obținută pentru o anume perioadă de timp. Aici Marx nu ne comunică mai mult de atât:

Faptul că numai titlul de proprietate al unui număr de persoane asupra globului pământesc le dă dreptul să-și însușească ca tribut o parte din supramunca societății, și să și-o însușească într-o măsură crescândă odată cu dezvoltarea producției, este camuflat de împrejurarea că renta capitalizată, adică tocmai acest tribut capitalizat, apare drept preț al pământului și că, în consecință, acesta poate fi vândut ca și oricare alt articol de comerț. (Ibid., p. 731)

Considerațiile finale despre renta funciară au în vedere proprietățile agricole mici în capitalism, rezultat al împroprietăririi țăranilor eliberați de constrângerile politico-economice feudale. Aici Marx nu vede nici o cale de ieșire: parcelele de dimensiuni modeste vor fi vândute unor capitaliști agricoli care le vor exploata la comun pe scară mare, singurul mod în care pe piața globală pot obține profitul mediu. Mica proprietate funciară nu permite munca profitabilă a celor care îl dețin, indiferent de cantitatea capitalului constant investit. Aceștia fie au alte meserii în afara agriculturii care le aduce un venit oarecare, fie dacă trăiesc din roadele pământului vor fi nevoiți să practice pe cale de consecință o economie de subzistență sau chiar să moară de foame. Dacă suprafața de pământ mică este ipotecată unei bănci sau unor cămătari, șansele ca proprietarul de drept să rămână în posesia sa dupa plata creditorilor săi sunt extrem de mici, ceea ce va duce la procesul istoric recunoscut: pământul alungă oamenii de pe el, preferînd la schimb mașinării și forță de muncă cumpărate și consumate profitabil de clasa capitaliștilor.

Posted in Capitalul vol. III de Karl Marx | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Capitalul, vol. III: Capitalul financiar


La originile sale, activitatea centrală a capitalului purtător de dobândă, deci a unui excedent peste suma împrumutată, perceput la Marx ca urmare a unor drepturi legale de proprietate, se acomodează bine cu moduri de producție revolute. Cămătaria era o practică cunoscută și detestată, dar aceasta mai ales în orașe și târguri unde circulația banilor în activități de vânzare și cumpărare era frecventă, atât în antichitatea sclavagistă, cât și în feudalismul european.

Camăta, ca și comerțul, exploatează un mod de producție dat, dar nu-l creează, ci se află față de el într-o relație exterioară. Camăta caută direct să-l mențină, pentru a-l putea exploata mereu, ea este conservatoare și-l aduce doar într-o stare mai jalnică. (Capitalul, vol. III, partea a II-a, p. 583, ESLP, București, 1955)

În zilele noastre casele de amanet sau cămătarii interlopi aduc aminte de funcția vechii cămătării, aceasta deservind nevoile de consum ale unor categorii sociale sărăce, cu venituri instabile și mărunte și care nu au acces la un credit de consum.

Capitalul financiar, deși prima facie tot un soi de cămătar, este cu toate acestea un derivat al modului de producție capitalist și, spre deosebire de modurile anterioare unde cămătaria funcționa ca un mijloc de a distruge, transfera, concentra averi între bogați si de a expropria o parte a țărănimii libere (obligată astfel să se vândă ca sclavi în Imperiul Roman sau să devină servi în Evul Mediu), deci de a „distruge și dizolva formele de proprietate” (Capitalul, vol. III, partea a II-a, pp. 571, ESLP, București, 1955), bancherul este instrumentul prin care activitatea industrială consumă un credit în vederea creării unei valori mai mari decât cea investită.

El împrumută în primul rând pentru activitățile productive, care au scop realizarea profitului, ale unui capitalist oarecare. Tot capitalul financiar se află în spatele egalizării profiturilor în cele mai multe industrii și a centralizării avuției sociale disponibilă investitorilor. Pentru Marx, capitalul purtător de dobândă lasă impresia că banii au capacitatea interioară de a se înmulți pe sine pentru ca apoi să se întoarcă cu un excedent, numit dobândă, profitul împrumutătorului. Ideea că debitorul plătește un preț pentru împrumutul său derivă din calitatea intrinsecă creditorului de proprietar al unui capital inactiv, iar pretenția la o remunerație suplimentară a celui care își închiriază banii este ceva irațional, în sensul în care nici o explicație economică rațională nu poate contrabalansa puterea legală, expresie a unei alte puteri politice iraționale, a proprietarului. Cel care împrumută (creditorul) se trezește atunci când banii îi sunt returnați în posesia unei sume mai mari fără ca prin această acțiune să fi realizat o câtime de muncă productivă.

Cel care dă banii cu împrumut îi cheltuiește în calitate de capital; suma de valoare pe care o dă altuia este capital și de aceea se reîntoarce la el. Dar simpla reîntoarcere la dânsul n-ar însemna încă o reîntoarcere a sumei de valoare împrumutate drept capital, ci simplă restituire a unei sume de valoare împrumutate. Pentru a se reîntoarce ca un capital, suma avansată trebuie nu numai să se conserve în timpul mișcării, ci totodată să se și valorifice, să-și sporească mărimea valorii, deci să se întoarcă cu o plusvaloare, ca B + ΔB, și acest ΔB este aici dobânda sau acea parte din profitul mediu care nu rămâne în mâinile capitalistului în funcțiune, ci revine capitalistului posesor de bani.” (Capitalul, vol. III, partea I, p. 343, EPLP, 1953).

Altfel exprimat, capitalul financiar își însușește o parte din profitul realizat de antreprenor pentru a exista. Firește că orice dobândă este percepută ca un profit pentru bancheri și că prea puțin contează pentru aceștia dacă profitul provine din buzunarele unui ins care ia un credit de consum pentru a-și reface apartamentul în care stă și își plătește la timp ratele sau de la un fabricant de înghețată care are câteva sute de angajați, mașinării și materie primă în producție. Cu toate acestea, în timp ce individul oarecare de mai sus consumă neproductiv capitalul împrumutat, capitalistul oarecare cu fabrică sporește, dacă dorește să își continue netulburată existența, cu fiecare ciclu de producție, cu fiecare comandă nouă, propriul său profit prin încasarea plusvalorii din marfa vândută. Capitalul purtător de dobândă trăiește deci din perceperea unei dobânzi ce taie din profitul întreg al întreprinzătorului, la fel cum fac, de altfel, statul și comercianții. Beneficiul întreprinzătorului real plătește rând pe rând taxe și impozite, dobânzile bancherilor, profitul comerciantului, salariile muncitorilor.

La întrebarea cum se decide rata dobânzii la credite, fie ea fixă sau variabilă, Marx spune următoarele:

Deoarece dobânda nu este decât o parte a profitului, și anume aceea pe care capitalistul industrial trebuie, după ipoteza noastră de până acum, s-o plătească posesorului de bani, profitul însuși apare ca limita maximă a dobânzii atunci când partea ce revine capitalistului în funcțiune ar fi = 0. Abstracție făcând de unele cazuri, când dobânda poate fi realmente mai mare decât profitul și prin urmare nu mai poate fi plătită din profit, s-ar putea eventual considera ca limită maximă a dobânzii întregul profit minus acea parte a lui pe care o vom dezvolta mai jos și care constă din salariul pentru supraveghere (wages of superintendence). Limita minimă a dobânzii nu poate fi deloc determinată. Ea poate să coboare oricât de jos. Totuși de fiecare dată intervin împrejurări care acționează în sens contrar și o ridică peste această limită minimă relativă.” (Ibid., p. 350)

Când am amintit deja misiunea capitalului financiar de a aduna în mâinile sale tot capitalul neîntrebuințat al unei societăți și de a-l da cu împrumut celor care care au nevoie de acesta am avut în vedere acest pasaj:

Pe piața bănească stau față în față numai cei ce dau cu împrumut și cei ce iau cu împrumut. Marfa nu are acolo decât una și aceeași formă, banii. Toate înfățișările speciale ale capitalului care rezultă din investirea lui în diferite sfere de producție și circulație dispar aici. El nu există aici decât sub aspectul nediferențiat, egal cu sine însuși, al valorii independente, sub aspectul banilor. Concurența dintre diferitele sfere încetează aici; toate deavalma sunt aici pentru a lua bani cu împrumut, iar capitalul stă în fața tuturor sub o formă în care îi este indiferent în ce fel va fi întrebuințat. Capitalul industrial se manifestă ca un capital comun în sine întregii clase numai în mișcarea și concurența dintre diferite sfere, pe când aici el se prezinta realmente, în toată mărimea lui, în cadrul cererii și ofertei de capital ca un capital comun întregii clase. Pe de altă parte, pe piața bănească, capitalul bănesc posedă de fapt înfățișarea sub care, ca element comun, indiferent față de întrebuințarea lui specială, se repartizează între diferite sfere, între capitaliști, după necesitățile de producție ale fiecărei sfere deosebite. La aceasta se adaugă faptul că, odată cu dezvoltarea marii industrii, capitalul bănesc este reprezentat tot mai mult, în măsura în care apare pe piață, nu de capitaliști izolați, posesori ai cutărei sau cutărei fracțiuni din capitalul aflat pe piață, ci apare ca o massă de capital concentrată și organizată, care, spre deosebire de producția reală, se află sub controlul bancherilor, reprezentând capitalul social. Așa că, întrucât este vorba de forma cererii, capitalului care poate fi împrumutat i se opune o întreagă clasă; după cum în ce privește oferta el însuși se afirmă en masse ca un capital ce se dă cu împrumut. (Ibid., p. 360)

Sau mai clar chiar:

Luarea și darea cu împrumut a banilor devine afacerea lor specială. Ei intervin ca mijlocitori între adevărații împrumutători și cei care iau cu împrumut capital bănesc. Vorbind în general, afacerea bancherilor, privită din acest punct de vedere, constă în concentrarea în mâinile lor, în masse mari, a capitalului bănesc care poate fi împrumutat, astfel că în locul împrumutătorilor izolați, în fața capitaliștilor industriali și comerciali, apar bancherii ca reprezentanți ai tuturor celor care dau bani cu împrumut. Ei devin administratorii generali ai capitalului bănesc. Pe de altă parte ei concentreaza și reprezintă în fața tuturor împrumutătorilor pe cei împrumutați prin faptul că iau cu împrumut pentru toată lumea comercială. O bancă reprezintă, pe de o parte, centralizarea capitalului bănesc al celor care dau cu împrumut, iar pe de altă parte, centralizarea celor care iau cu împrumut. Profitul ei constă în genere în faptul că ia cu împrumut cu o dobândă mai mică decât aceea la care dă cu împrumut. (Ibid., p. 390)

Marx continuă să analizeze raporturile dintre capitalul bănesc și cel industrial, definit ca productiv, care se găsesc într-o opoziție structurală. Capitalul financiar care extrage profitul din dobânzi este „capital ca proprietate” și se afla în contradicție cu acel capital „ca funcție”. Pentru bancheri, plusvaloarea, deci sursa primă a dobânzii, este întotdeauna intermediată de beneficiul total al antreprenorului. Pentru acesta din urmă dobânda pe care trebuie să o plătească este chintesența băncii. A înțelege istoria, funcția și evoluția băncii ca instituție e tot una cu a avea acces la codul genetic al capitalului purtător de dobândă.

Marx va avansa în analiza creditului și a ceea ce el numește capital fictiv, o altă denumire pentru o sumă de bani care exprimă o valoare materială inexistentă la momentul obținerii împrumutului. El le numește „pretenții acumulate, titluri juridice asupra producției viitoare” (p. 454). Creditul indică în lumea bancherilor o sumă de bani și niciodată expresia materială a acestora. Capitalul financiar nu poate prelua funcțiile celui productiv fără a-și nega misiunea. Orice recuperare de creanțe intră în bancă nu sub formă de capital-marfă, cu care bancherii habar nu au ce să facă, ci de lichidități.

În linii generale banii funcționează aici numai ca mijloc de plată, ceea ce înseamnă că marfa se vinde nu contra bani, ci contra unei promisiuni scrise de plată la un anumit termen. Aceste promisiuni de plată le putem îngloba pe toate, pentru simplificare, în categoria generală a polițelor. Până la scadență și termenul lor de plată, aceste polițe circulă la rândul lor ca mijloc de plată și constituie bani de comerț propriu ziși. În măsura în care se compensează în cele din urmă prin echilibrul dintre credit și debit, ele funcționează în mod absolut ca bani, deoarece nu are loc nici o transformare ulterioară în bani. După cum aceste avansuri reciproce între producători și comercianți constituie baza propriu-zisă a creditului, tot așa și instrumentul lor de circulație, polița, constituie baza banilor de credit propriu-ziși, a bancnotelor etc. Acestea nu se bazează pe circulația banilor, fie ei bani metalici, fie bani de hârtie emiși de către stat, ci pe circulația polițelor. (Ibid., 389)

Cum se prezintă capitalul unei bănci în timpul lui Marx, dar nu numai?

Capitalul bancar constă 1. din bani numerar, în aur sau în bancnote, 2. din hârtii de valoare. Pe acestea din urmă le putem împărți la rândul lor în: efecte de comerț, polițe, care sunt flotante, din când în când ajung la scadență și a căror scontare constitute activitatea propriu-zisă a bancherului; și hârtii de valoare publice, cum sunt rentele de stat, bonurile de tezaur, acțiunile de tot felul, într-un cuvânt efecte purtătoare de dobândă, care însă se deosebesc în mod esențial de polițe. Aici pot fi socotite și ipotecile. Capitalul compus din toate aceste componente materiale se împarte la rândul lui în capital de investiție ale bancherului însuși și în depunerile care formează banking capital-ul său sau capitalul luat de dânsul ca împrumut. (Capitalul, vol. II, partea a II-a, pp. 449-450).

O secțiune apreciabilă din tratarea capitalului purtător de dobândă se ocupă de cazuri reale de crize financiare și dispute între guvernatori ai Bancii Angliei și diverși bancheri în care Marx le scoate în evidență greșelile de interpretare economică sau cinismul egoist cu care vedeau societatea. Nu este în interesul meu de a mă concentra pe aceste fragmente astăzi istorice, după cum nici criticile la adresa concepților unor economiști astăzi prăfuiți precum Tooke și Fullarton nu mă privește.

Pentru Marx, o criză economică este un fenomen normal care se repetă din când în când, o dată pe deceniu, ca urmare a nerealizării pe piața a unor valori de întrebuințare, a unor capitaluri-marfă. Consumatorii au întotdeauna mai puțin venit disponibil de cumpărare decât capacitatea de producție, deci de vânzare, a capitaliștilor. Când un capital-marfă nu este vândut, deci nu este realizat în procesul de circulație, atunci acesta figurează ca o pierdere în bani. Dacă acest capital-marfă creat ca o valoare de schimb este urmarea unui credit ce nu poate fi rambursat, banca devine proprietarul său de drept după ce capitalistul dă faliment. Dacă falimentarea capătă amploarea unui fenomen de masă, atunci avem de-a face cu o recesiune în toată regula. Băncile se trezesc în posesia unui capital cu care nu au ce face, pentru care nu există cerere, deci care nu este pe moment valoare de întrebuințare. Valoarea sa monetară se prăbușește, în speranța că o oferta ieftină va acoperi măcar o parte din pierderi. Creditele acordate anterior, deci bani promiși cu dobândă care nu se întorc niciodată la bancă, vor declanșa falimentul băncii respective. Cererea de noi credite pentru investiții este pe atât de scăzută pe cât de presate sunt băncile lipsite de noi lichidăți. Afaceri adiancente producției se închid. Șomajul explodează. Simultan, o groază de deponenți își retrag micile sau marile economii din bănci, care, cum au deja mai mulți bani împrumutați ce nu vor fi returnați niciodată și rezerve valutare mici, va declanșa o nouă hemoragie bancară.

Din cele spuse reiese că în vremuri de criză și în genere de stagnare a afacerilor, capitalul-marfă pierde în mare măsură calitatea lui de a reprezenta capital bănesc potențial. Același lucru e valabil și pentru capitalul fictiv, pentru hârtiile purtătoare de dobândă, în măsura în care acestea circulă și ele în calitate de capitaluri bănești la bursă. O dată cu urcarea nivelului dobânzii prețul lor scade. El mai scade și din pricina lipsei generale de credit, care silește pe posesorii lor să le arunce pe piață în cantități masive, pentru a-și procura bani. În sfârșit scade și prețul acțiunilor, parte în urma scăderii veniturilor la care ele au dreptul, parte în urma caracterului deseori speculativ al întreprinderilor reprezentate de el. Acest capital bănesc fictiv se micșorează enorm în timpul crizelor si o dată cu el se micșorează posibilitatea pe care o aveau posesorii lor de a-și procura pe piață bani pe baza lui. Micșorarea denumirilor bănești ale acestor hârtii de valoare pe buletinul cursurilor nu atinge cu nimic capitalul real reprezentat de ele, în schimb însă atinge foarte mult capacitatea de plată a posesorilor lui. (Ibid., p. 476)

În fond, valoarea de schimb, deci banii, este motorul capitalismului spre deosebire de orice alt mod de producție cunoscut.

În perioadele de jenă, când creditul se îngustează sau chiar încetează cu desăvârșire, banii se opun dintr-o dată în mod absolut mărfurilor ca singurul mijloc de plată și ca singura existență reală a valorii. De aici devalorizarea generală a mărfurilor, greutatea, ba chiar imposibilitatea de a le transforma în bani, adică în propria lor formă fantastică. În al doilea rând însă, banii de credit nu sunt ei înșiși bani decât în măsura în care reprezintă în mod absolut pentru suma valorii lor nominale banii reali. (Ibid., p. 497)

Considerațiile despre circulația monetară vor fi ocolite aici pentru că Marx va construi această parte ca un șir de clarificari a unor erori curente în epoca sa. Vom proceda identic și din aceleași motive pentru metalul prețios, aur sau argint, și cursul schimbului.

Posted in Capitalul vol. III de Karl Marx | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Manual de oportunism


Toată lumea sănătoasă și o bună parte din cea bolnavă au auzit de doctori, avocați, șoferi, zidari sau astronauți. Fiecare din aceste meserii deservește o nevoie materială sau socială. Funcția crează organul și funcționalitatea dă naștere la profesiuni. A fi intelectual, public sau nu, e o chestiune ce decurge dintr-o excelență dobândită în câmpul tău de activitate, presupunând că ocupația nu implică un tip de muncă exclusiv manuală și cu un grad ridicat de repetitivitate. Un arhitect ilustru poate deveni un intelectual public ascultat cu respect, dar nu și cu evlavie, de marele public, dacă acesta dorește. La fel un fizician, un chirurg, un muzician, un pictor, un sculptor, un inginer, un profesor cu valoroase cercetări științifice, unanim recunoscute ca meritorii, chiar dacă (un pic) depășite, în câmpul său de activitate. Frank Lloyd Wright, un exemplu la care mă întorc de câte ori am ocazia, era îndrituit să ne comunice ce păreri avea despre modernitate sau politică având în vedere că un arhitect cu remarcabilele sale realizări este, prin urmare, un om deosebit. E ceva să afli ce gândesc profesioniști excepționali în afara câmpului lor de activitate. Noam Chomsky are contribuții esențiale într-un domeniu precum lingvistica și abia apoi, pornind de aici, începem să-i acordăm atenția cuvenită unui intelectual public de stânga american. Idem pentru Umberto Eco, Richard Dawkins, Paul Krugman și alții asemenea. Până la urmă chiar și fondatorii unor companii uriașe în piața globală, căpitanii unor industrii inexistente acum câteva decenii, pot fi intelectuali publici.

În România, stat și societate cu realizări mediocre conform oricărui criteriu de evaluare internațional, noțiunea de intelectual public e vânturată în stânga și în dreapta de unii și alții, mai mereu aceiași, grupați strategic în jurul unor așa-numite „valori de dreapta”. Înainte ca societatea civilă să-i asculte din poziția de intelectuali, aceștia trâmbițează cu spor și ostenție că sunt intelectuali, de parcă legitimitatea lor ar fi pusă în primejdie (dovadă a unei identități recunoscute ca șubredă chiar de ei înșiși). Despre Gabriel Liiceanu putem vorbi ca un patron de editură cu succes, un indimenticabil milionar în euro. Este un om de afaceri important în România, controlînd a doua editură ca cifră de afaceri din țară. În postura de afacerist, scos în afara granițelor și cântărit astfel, nu înseamnă prea mult. Sunt edituri europene mult peste Humanitas în mica Europă, fără să luăm în considerare alte continente. Dar ca intelectual? Aici e problema. Nu există o „breaslă” a intelectualilor sau a eseiștilor. Putem vorbi cel mult de una a filozofilor. Reprezintă ceva Gabriel Liiceanu în acest domeniu? Ca fenomenolog, ca hermeneut al operei lui Martin Heidegger putem să căutam și să cerem părerea specialiștilor și exegeților din acest moment care se ocupă de Heidegger. Cercetați! Vă garantez că numele Gabriel Liiceanu nu figurează în rândul celor mai valoroși fenomenologi sau interpreți ai operei lui Martin Heidegger. În afara unor introduceri și a unor traduceri (în colaborare), profesorul universitar Gabriel Liiceanu nu se regăsește în empireul fenomenologiei europene, în fond, un subdomeniu umanist fără o dinamică științifică colosală. Dimpotrivă. Ergo, Gabriel Liiceanu este un intelectual public român numai în calitatea sa de om de afaceri cu mari succese financiare în piața locală a publicaților, care, pe deasupra, scrie pentru o mică parte din cetățenii educați la un nivel înalt din România. E important să știm de unde provine cu exactitate excepționalitatea sa. Cât privește pe ceilalți intelectuali publici români rămâne întrebarea: ce au realizat ei în domeniul lor la superlativ pentru a intra în arena publică, unde pot fi ascultați cu oarecare considerație avant la lettre? Practic, nimic. Ei își clădesc excepționalitatea, dacă mai putem spune așa, ca jurnaliști de opinie, eseiști, moraliști, ca savanți, oximoronic vorbind, în datul cu părerea. Cum în România nu putem vorbi de o masă critică compusă din cadre academice, arhitecți, bijutieri et caetera care să probeze fără dubiu că un membru al comunității lor este un vârf în ceea ce face din pricina mediocrității, imposturii și a corupției (sau pur și simplu din cauza absenței fizice a unui număr suficient de mare de profesioniști), preferăm să mergem la bursa valorilor simbolice globală sau măcar europeană. Ce întâlnim aici? Din nou, nimic, un ditamai lapsus al altora. Cine e auzit în Europa de marele eseist liberal conservator român X? Nu te ia nimeni în seamă ca om serios cu asemenea pretenții nejustificate. „Eseistica” nu aparține unui domeniu recunoscut al cunoașterii. Nici o universitate de elită, nici o asociație profesională probă, nici un corp de experți fără cusur evident nu se uită la tine cu așa ceva în curriculum vitae.

Despre strategile de capitalizare simbolică în vederea unui profit de imagine viitor voi vorbi în cele ce urmează. Cum devin unii intelectuali publici în România? Să luăm un nume recent, Radu Vancu. Este de meserie profesor de literatură la Universitatea din Sibiu. A compus câteva volume de poezie, care au fost primite cu apreciere de amicii poeți ai autorului. Radu Vancu scrie cronici literare, în genere recenzii mustind de laude și analize metafizice ale volumelor de poezie, ce coincidență fericită!, ale acelorași amici care îl laudă pe dânsul. Do ut des, ecce poetul! Societatea poeților români este atât de mare încât o poți îndesa într-un cenaclu sau la un festival de poezie. Cine nu răsuflă în acea încăpere strașnic afumată fie nu este poet, fie nu reprezintă nimic ca poet. Așa și-a fabricat și Radu Vancu aura de poet. El și gașca sa de poeți. Din fericire sau nu, poezia e o chestie de nișă oriunde în lume, o preocupare de pasionați, ca filatelia sau numismatica de pildă, cu diferența că în materie de gusturi estetice domină un haos al impresilor ca nicăieri altundeva. Criteriile sunt atât de subiective încât ierarhiile estetice nu se pot construi fără acest PR al unei găști bine sudate. Eu unul consider că din punct de vedere estetic lirică unui Radu Vancu & co. este un imens deserviciu adus cititorului de poezie. Compozițile sale & co. aparțin registrului prostului gust, a lipsei de talent și a aberației delirante, o respingătoare putreziciune. Nu-i de mirăre că poeții ajung să se citească între ei. Atunci cum mai pretind că sunt poeți? E o înțelegere tacită, o gimnastică a reputaților interne, un pact decis la mesele geluite ale unor birturi lăturalnice.

Dar Radu Vancu nu se rezumă doar la atât în activitatea sa de presupus meșter în ale frumosului. Am amintit că este critic literar. Există o critică literară academică, una internațională, în care impresionismul criticii literare românești arată față de lumea lor ca Zona din Călăuza regizorului rus Tarkovski față de Manhattan. Radu Vancu nu deține nici măcar recunoașterea criticilor români cărunți ca fiind un specimen promițător al domeniului lor. Opera sa „științifică” constă din două componente: 1) o lucrare de doctorat-panegiric dedicată traducătorului și poetului Mircea Ivănescu, al cărui legatar simbolic Radu Vancu pretinde a fi (mișcarea este indecentă: Mircea Ivănescu, orb si aproape marginal în ultimii săi ani de viață, nu-l numește nicăieri pe scutierul Radu Vancu discipolul sau urmașul său în intelighenția locală) și 2) traduceri de poeți anglo-saxoni. Astfel Radu Vancu poate să urce titlurile academice până la poziția leonină de prof. univ. dr., evident, în mediul academic românesc, acest Sabat al vrăjitoarelor din punct de vedere moral.

Însă dacă Radu Vancu s-ar fi mulțumit cu omagiul unor poeți-stâlpi de cafenea, publicînd în cerc închis și admirându-se mutual în coterie, nu am fi auzit de el. Dacă același Radu Vancu ar fi tradus mii de pagini din poezia modernă de limbă engleză, iarăși, numele său ar fi ajuns la urechile câtorva pasionați. Chiar și așa însă, ascensiunea ca poet din cercuri damnate sau din traducător erudit și prolific ar fi avut un sens. Ar fi fost frumos ca după 20 de ani de muncă pe ogorul ediților critice și după încă atâția de poezie pură numele său să ajungă de jos în sus, prin merit, la noi, cititori oarecare.

Radu Vancu totuși adoră drumurile scurte, ca toți intelectualii publici locali: câteva volume de poezie, traducerile a câtorva sute de poezii, coroanele de flori retorice puse la picioarele crucii unui Mircea Ivănescu nu sunt îndeajuns pentru ambiția unui intelectual în ascensiune. Nu, e nevoie de ceva mai mult. Radu Vancu a devenit comentator politic, chibiț ideologic, fratele mai mic al intelectualilor de dreapta. Așa se ridică numele. Dumnealui face politică. Împarte societatea în tabere morale, una în care dumnealui și alți intelectuali publici reprezintă Binele (rafinați, inteligenți, neresentimentari, (paleo)conservatori politic, liberali, proprietari avuți, pe care Radu Vancu îi tămâiază cu orice ocazie) și societatea mare, în care pulsează morburile cronice ale Vechiului Regim, de care ne desparte doar un sfert de secol. Radu Vancu, asemeni multor intelectualii publici din țară, nu a realizat nimic ieșit din comun în profesia sa înainte de a se afișa public ca intelectualul căruia i se cuvine atenție și ascultare. Radu Vancu se face în schimb portavocea tuturor clișeelor intelectualiste din România: megamoralizator, maniheic, inchizitorial în critici și omagios cu cei pe lângă care se dă bine, adică direct lingușitor, hiperbolic, patetic, ridicol și extrem de fals, fals, fals. Dumnealui știe multă istorie a ideilor, istorie, teorie politică, chiar economie, îi plac statisticile exagerate, a auzit chiar de marxism, gustă sovietologia ca ultimul adevăr în materie de politici publice (sic!), în general, pozează în intelectual public. Așa se călește fierul în România. Dumnezeule, ce binecuvântare că Radu Vancu este pentru atâția dintre noi un anonim! Dar în pofta sa de onoruri, asudînd de zor în crizele sale de moralită politică, viitorul va fi de partea sa.

Posted in Politice | Etichetat , , | 7 comentarii

Un gangster rus


Simon Sebag Montefiore a scris două biografii ale lui Iosif Vissarionovici Djugașvili, zis Koba, Soselo, Soso, Iakov sau, mai percutant, Stalin, ambele având caracterul unor biografii romanțate. Tânărul Stalin este prima parte, în vreme ce Stalin. La Curtea Țarului Roșu, cuprinde ultimii 20 de ani din viața tiranului. Montefiore, animat de netăgăduite pasiuni literare, nu dorește, și nici nu face nici un efort în această direcție, să schițeze contururile vieții cotidiene și vânzolelii politice din Imperiul Țarist. De aceea, pentru cititorii începători, cărțile unui Richard Pipes despre vechea ordine țaristă, Revoluție și apoi războiul civil sunt recomandabile. Pentru paralela dintre tinerețea georgianului Stalin și cutremurele geopolitice din emisfera nordică în intervalul 1880-1914 cititorul ageamiu este rugat să înceapă cu Stephen Kotkin, Stalin: Volume I: Paradoxes of Power: 1878-1928, dacă nu vrea să fie târât în eroare. Montefiore, în ciuda erudiției și documentării sale formidabile, se ocupă cu personajul Stalin ca de un aventurier provincial cu un destin miraculos, pornit din cele mai joase paturi sociale ale unui Imperiu absolutist și ajuns pe culmile unei puteri mondiale totalitare. Societatea rusă se diluează parcă în umbra lui Soso cel tânăr. Fanatismul marxist rămâne un mister la Stalin. Cum arată această confesiune politico-teologică? Montefiore ridică din umeri și își deapănă firul povestirii, iscusit redată. Nici cronologic Montefiore nu se achită cum trebuie de biografia lui Stalin în cele două cărți dedicate protagonistului: Tânărul Stalin se întinde din 1878 până în 1918, în vreme ce Stalin. La Curtea Țarului Roșu reia narațiunea biografică din 1932 până la moartea generalissimului în 1953. Hiatusul nu reprezintă în sine un reproș, dat fiind faptul că istorici mai serioși au recuperat cu ușurință anii de ascensiune ai fostului Soselo.

Ca atare, ce ne spun primii aproape 40 de ani din viața odiosului Stalin? Întâi să trecem în revista repertoriul de banalități: tatăl, Besso, un cizmar bețiv și bătăuș care își neglijează familia (păcat capital în Georgia patriarhală), mamă, Keke, croitoreasă-servitoare-femeie de serviciu-curvă, fervent creștin-ortodox în ultima perioadă a vieții, cândva în anii 1930. Locul de proveniență: târgul Gori, Georgia, o așezare prăpădită de la marginea Imperiului Țarilor. Georgia se prezintă la Montefiore ca un fel de Sicilie în miniatură: haiduci vagabonzi, sărăcie pitorescă, jafuri la drumul mare, omoruri cu hangerul, cultul răzbunării, munteni virili și tâlhari, podgorii și culmi muntoase, femei casnice supuse, un strop de fanatism și mândrie arabe și multă înapoiere oriental-asiatică. Soso a crescut în cele mai murdare și violente colțuri din Gori și apoi din capitala Tiflis (Tbilisi). Fișa matricolă: elev silitor și inteligent, o mamă care trage sfori pentru a-l înscrie la seminar (în ciuda tatălui care încearcă fără succes să-și facă fiul calfă de cizmar, nicidecum preot), protectori bărbați, probabil amanți ai mamei, ca negustorul Koba Egnatashvili (presupus tată al viitorului Stalin), care îi plătesc internatul. Vârsta adolescentă: Soselo este taciturn, bătăuș, mândru, cititor vorace, ateu, lipsit de respect față de autoritățile ecleziastice, în sfârșit, ajunge să fie exmatriculat pentru comportamentul său deviant. Montefiore uită să accentueze faptul elementar că tineretul rus școlarizat avea, în genere, o atitudine disprețuitoare și semiemancipată aidoma tânărului Koba la 1900.

Cu ce își umple timpul Soso după exmatriculare? Organizează greve și incendiază rafinării în capitală azeră (coboară până și în Persia cu scopuri similare), centrul mondial al extracției de petrol la 1900, Baku, unde lucrează nu pentru Nobel, ci pentru familia Rotschild vreme de câteva luni. Fugărit de agenții Ohranei, Soso se retrage în Georgia, de unde se apucă de râspândit materiale revoluționare. La 1900 lucrează pentru câteva luni ca meteorolog, singura sa meserie de până la Revoluția din Octombrie, până ce va fi arestat pentru activitatea sa clandestină de marxist revoluționar. Stalin scrie, citește, căuta prietenia unor interlopi fără milă, identifică agenți ai Ohranei în colegii săi, pe care îi numește trădători și le organizează asasinarea, fuge de eterna apăsare a agenților poliției secrete, trăiește hăituit și se ferește de conspiratori. Sărăcia îl însoțește pretutindeni în drumurile sale. Ajunge chiar până la Londra și Paris, pentru a asista și participa la congresele social-democrației europene. Îl cunoaște pe Lenin. Vizitează Polonia, Finlanda, Suedia, Danemarca, Imperiul Austro-Ungar, Imperiul German în doar câțiva ani de misiuni în afara granițelor. În tot acest timp, Stalin reușește să seducă destul de multe femei, care îl însoțesc fascinate de masculinitatea sa pronunțată.

Cu toate acestea, ceea ce îl individualizează pe tânărul Soso în secta bolșevică este pur și simplu sarcinile de gangster pe care trebuia să le opereze pentru colectarea fondurilor picate din cer ale partidului. Lenin îl soma să jefuiască, iar Stalin se pricepea de minune la conspirații nimicitoare, planuri macabre și „exproprieri” sângeroase. De la acte de piraterie în Marea Neagră, răpiri și amenințări cu moartea în schimbul unor sume apreciabile de bani ale unor negustori și petroliști bogați (sau ale rudelor lor apropiate) pana la atentate cu bombă în centrul Tiflisului ca cel din 1907 cu ocazia spargerii unei bănci, Stalin și gașca de criminali demenți nu se temeau de nimic (unul dintre ei Kamo aduce cu un veritabil psihopat). În 1907 Soso organizează un jaf de pe urma căruia 250,000 de ruble sunt furate, ceea ce ar fi echivalentul a 2,5 milioane de lire în zilele noastre. Mare parte din bani mergea în diaspora bolșevică din Elveția, unde erau încasați pe ascuns, de teama menșevicilor care interziseseră practicile violente ca sursă de finanțare în partid, de Vladimir Ulianov, însă rămâneau suficienți în Caucaz pentru petreceri cu beții, cobzari și femei ușoare. Stalin părea de neîntrecut în jocurile sale războinice. Se căsătorește cu Keke Svanidze, care va aduce pe lume un fiu, Iakov, mort în captivitatea nazistă în aprilie 1943 în urma unei sinucideri. Keke va deceda în toamna anului 1907 de tifos, înghețându-i, vorba vine, inima lui Soso pentru totdeauna. Deceniul ce va urma va aduce ani lungi de închisoare și evadări. Stalin a fost arestat de 8 sau 9 ori în tinerețea sa revoluționară. Trăia din banii unora și altora din mișcarea secretă bolșevică, dar avea simpatizanți și finanțatori și printre menșevici sau chiar nobili excentrici, cu simpatii bolșevice. Se spune că ar fi fost agent secret, plătit de Ohrana pentru a divulga numele și planurile sectei ruse. Montefiore respinge o asemenea ipoteză, deși Stalin mituia polițiști, supranumiți faraoni, și își executa camarazii atunci cand îi prindea în delict de a încasa salarii de lux ca agenți secreți, pentru că Soso își va petrece 8 ani în detenție și exil forțat. Războiul Mondial din 1914 îl va prinde la Cercul Polar de Nord, printre reni, pescuind la copcă, vânând mai ceva ca un cowboy atletic din romanele de aventuri și, întreținând relații sexuale cu o fată de 13 ani, care va rămâne de două ori însărcinată. Stalin se remarcă ca un bărbat cu un apetit sexual debordant și cu un real succes la femei: fără cine-știe-ce efort și trăind ca un fugar, Koba are cel puțin 10 relații identificate într-un deceniu de la moartea primei soții. Trăsăturile sale caracteriale apar ca fiind următoarele: crud și răzbunător, egoist și mândru, harnic și fanatic în credințele sale marxiste, neexplorate însă de Montefiore și nici de Kotkin, viclean ca o pisică și agil ca un tigru când trebuia să acționeze. Ca finanțatorul din umbră al găștii leniniste, Stalin va avea încrederea și susținerea „bătrânului” Lenin în 1917, fiind unul dintre oamenii esențiali ai Partidului Comunist. Ascensiunea sa de după 1921, când capătă funcția de comisar cu problemele naționalităților, nu e una câtuși de puțin surprinzătoare. Stalin a devenit un tiran de temut cu ajutorul altora, dar mai ales datorită meritelor sale personale. Blândețea și calmul de suprafață și violența în căutarea de putere deplină în subteranele subconștientului îl definesc pe Koba cel malefic.

Dincolo de portretul de etern gangster georgian, de haiduc revoluționar, de băiat de cartier ultracitit, nu putem să desprindem nimic din biografia britanicului Simon Sebag Montefiore. Mecanismele puterii, sistemul social, moștenirea birocrației paralizate și hiperramificate și a poliției secrete țariste, antisemitismul populației, inegalitățile imense dintre o Rusie aristocrată cu veleități central-europene și o alta Rusie barbară și neolitică pierdută dincolo de Urali, naționalitățile cu profunde obiceiuri musulmane și cu sânge turcic din sudul Imperiului, corupția birocrației țariste, nimic din acestea în romanul de capă și spadă al lui Simon Sebag Montefiore. Stalin țâșnește ca un gheizer în paginile acestei biografii, dar dacă avem de-a face cu un pârâu care ia amploarea unui fluviu pe măsură ce Vechea Lume rusă se destramă fără posibilitate de salvare în 1914? Răspunsul va trebui căutat în altă parte.

Posted in Lecturi | Etichetat , , | Lasă un comentariu

Alte socialisme la Marx & Engels


Cel de-al patrulea volum din Theory of Revolution este ultimul pe care Hal Draper a apucat să-l ducă la bun sfârșit în timpul vieții sale. O a cincea parte, ultima a seriei, a fost alcătuită de Ernst Haberkern din manuscrisele și hârtiile rămase de la Hal Draper și a fost publicată ca Volume V: War & Revolution*. Al patrulea volum, mai mult chiar decât cel cu tema „dictatura proletariatului” pe care l-am trecut deja în revistă, este o piesă pură de exegeză valoroasă, scrisă lucid, logic, clar și riguros.

Dacă demersul lui Hal Draper suferă de o hibă, aceasta e, din câte am putut să îmi dau seama, la vedere: primele două volume au un grad ridicat de interes în vreme ce ultimele sunt, nu trebuie să ne ascundem după cuvinte, mai mult decât orice polemice cu literatura de specialitate și cu generațiile de marxiști și marxologi care au distorsionat, falisificat sau doar eludat teoria politică a unor Marx & Engels. E important, pentru cei cu înclinații politice de stânga sau pentru cei care detestă, într-o forma sau alta, experiența comunistă reală, cunoscută istoric, să înțeleagă ce au vrut de fapt să comunice lumii Marx & Engels despre stat, birocratie și clasele sociale. Chiar și aceste subiecte de teorie și practică politice sunt supradimensionate în primele două volume din Theory of Revolution din pricina insistenței cu care Hal Draper se duelează cu academicii (anti)marxiști din câmpul studiilor sociale, colegi de-ai săi în interese și vocație. Am amintit conceptul de „dictatură a proletariatului” atunci când am analizat volumul al III-lea din ToR, dar, cu această ocazie, am vorbit, de asemenea, de latura marginală, auxiliară și mai degrabă menționată în treacăt a acestei „dictaturi” la Marx & Engels, pe care Hal Draper o transformă în subiectul unei cărți de aproape 500 de pagini.

Atunci când se va confrunta cu tematica altor gânditori socialiști contemporani unor Marx & Engels, Hal Draper se va lansa în lungi excursuri migălos elaborate, prezentări istorice și critică la obiect care îl poate plictisi pe cititor din pricina futilității aparente a acestor intervenții. Pe undeva, Marx & Engels nu au fost în primul rând teoreticieni politici, ci, în chestiuni politologice, mai degrabă jurnaliști de stânga cu opinii răspicate la problemele zilei și la lupta din interiorul facțiunilor rivale ale Internaționalei. Engels, spre finalul existenței sale, era tratat într-adevăr ca un spiritus rector al partidelor socialiste europene, dar atât el, cât și Marx, nu au fost niciodată politicieni de profesie (în ceea ce privește statutul lor de „revoluționari” să ne amintim doar că un boier retrograd, un vlăstar al feudalismului târziu travestit în conservator, ca moldoveanul Mihail Kogălniceanu a fost, pe bună dreptate, tot un revoluționar: anul 1848 în Europa a ridicat la suprafață o mulțime de revoluționari, fiecare cu crezuri mai exotice decât celălalt, în timp ce revoluțiile, naționalist-burgheze, erau înăbușite rând pe rând în întreaga Europă, coordonată de ideile Consiliului de la Viena din 1815), nu au ocupat scaune de deputați și senatori prin Parlament, nu au fost nici măcar jurnaliști plătiți de un partid politic oarecare, cum se poartă fără rușine astăzi. Amândoi ar fi mai onest să fie considerați economiști, istorici ai economiei, sociologi fără voia lor, filozofi hegelieni în tinerețe, antropologi sau epistemologi pozitiviști la bătrânețe (Engels), dar și gazetari reputați în mișcările de stânga ale Europei de atunci.

Această realitate impune o oarecare modestie în tentativa de a-i considera uriașe faruri în materie de decizie politică a corifeilor lor din SPD-ul german, de exemplu, spre a nu mai vorbi de mișcările de stânga franceze de după Comuna din Paris a anului 1871. Până și propaganda marxist-leninistă susținea în cărțile sale de istorie că Marx & Engels au fost dușmăniți de variate mișcări „social-democrate”, adică bolnave, imature și oportuniste, și că, în esență, tradiția lor intelectuală, se continuă doar prin marele Vladimir Ilici Lenin și discipolii săi dezbinați până la crimă. Cu alte cuvinte e mai indicat să aflăm ce-i despărțeau cu adevărat pe cei doi de ceilalți socialiști ai veacului decât să procedăm falsificator ca în manualele istorice sovietice sau ca în bucoavnele kremlinologilor, ambele tabere având o agendă de subjugare și control mental în comun.

Un prim capitol din Critique of Other Socialisms se ocupă de așa-zisul „socialism științific”. Hal Draper arată că termenul de socialism utopic și cel științific, așa cum apar acestea într-un studiu târziu al teoreticianului Engels, se referă la 1) respectul pentru intuițiile, fără o explicație rațională a fenomenelor, socialiștilor utopici de până la Marx & Engels (Ch. Fourier, Saint-Simon, Étienne Cabet, Robert Owen și alții, deși Owen a fost mai repede un om de afaceri prosper și practic decât un utopist) și nicidecum condescendență și dezaprobarea celor doi pentru socialiștii timpurii, a căror privire era încețoșată de o Revoluție Industrială în chinurile facerii și 2) conștiința faptului că prin științific se înțelege o critică empirică a realităților economice, o dezvăluire a relațiilor sociale dintre indivizi în modul de producție capitalist prin continua întoarcere la realitate (evadarea în Icaria, în toposuri din afara spațiului și în comunități închise unde totul poate fi luat de la capăt comportă o doză amețitoare de evazionism milenarist laic, dar cu inspirație primordială în Sfânta Scriptură). Marx & Engels detestau doctrinele cu rădăcinile în ceruri și crengile nicăieri.

Al doilea capitol investighează socialismul sentimental, anume acel substitut moralizator în care filantropia, ajutorarea celor nevoiași, traiul într-o familie unită, chiar mersul la liturghie e soluția reformistă maximă, în care sentimentul de compasiune și micile fapte bune vor schimba „sistemul” economic încet-încet umanizându-l din interior. Socialismul sentimental avea mulți simpatizanți în pătura mic-burgheză a secolului al XIX-lea. Înainte de a pătrunde cu mintea mecanismele sociale existente avem substitutul sentimental. Justiție, egalitate, fraternitate, libertate sunt cântecele de sirenă ale abstractizării realității sociale, urletul sfâșietor al creaturii într-o lume fără inimă. Acest discurs sentimental poate fi cu ușurință folosit în chip manipulator și ipocrit de stăpânii societății indignați și dornici să își ajute cu o vorbă semenii. Aici Marx este citat de Hal Draper în contextul în care nimeni, nici cei mai mari criminali, nu comite ceva care afectează viața altora fără să capete un respect de sine superior, fără să creadă automat că îndeplinește o faptă bună, fără să experimenteze un sentiment plăcut. Nici Stalin nu semna liste cu execuții fiind conștient că ceea ce îndeplinește este macabru. Moralizarea șterge granița dintre ce se întâmplă și ce ar trebuie să se întâmple, dintre vis și realitate. De mii de ani creștinismul vorbește în numele iubirii de oameni, dar acest fapt nu a scăzut cu un strop oceanul de sânge care se revarsă din istoria continentului european. Ebenezer Scrooge se reconvertește într-o noapte de iarnă londoneză la creștinism, dar nimeni nu vrea să aflăm de ce era atât de hrăpăreț, zgârcit, crud și calculat în primă instanță. Să răspundă socialiștii pioși, sufletele abstracte și inimile de aur la această întrebare fără să facă apel la fantasmagorii teologice. Unde se vorbește de iubirea frățească cu patos acolo ea nu există încă, iar ceea ce îi face pe unii oameni să se opună altora se schimbă într-o luptă de dincolo de materie între forțele Binelui și Răului. Bisericile cunoscute sunt casele de comerț ale iubirii între semeni pe care nimeni nu a văzut-o, dar din care se poate extrage atâtea beneficii aici și acum pentru cei care judecă pământul. Orice fapt real se topește într-o frazeologie fantezistă anorganică, emisă din gurile slujbașilor Bisericii.

Al treilea capitol îl are ca protagonist pe germanul Ferdinand Lassalle și socialismul său de stat. Lassalle, mort timpuriu într-un duel, a fost un politician abil, inteligent, de succes, îmbogățit în urma unei afaceri dubioase de către o contesă, și unul dintre părinții fondatori ai Partidului Social-Democrat German. Lassalle a avut o relație fluctuantă cu Marx, care, pentru o vreme, l-a admirat pe Lassalle. Lassalle era un naționalist german și un admirator al cancelarului Otto von Bismarck. Crezul său politic se rezuma la un stat puternic care să stipendieze în primă fază cooperative de muncă ale salariaților, ducând astfel la socialism. Statul avea să fie condus de o elită de înțelepți, minți sclipitoare și caractere ireproșabile, o sectă cu putere și prestigiu, dar care intervine în treburile cetății doar din când în când. Lassalle avea să fie, firește, liderul suprem al acestui ipotetic stat socialist, numai că despotismul său soft nu va deranja practic pe nimeni, atât de multă pace, bunăstare și armonie se vor instaura între membrii cooperativelor de muncă. Cum ajungem în acest paradis în care clasele sociale au dispărut ca prin farmec și statul birocratizat vândut capitaliștilor se va fi dizolvat? Simplu de spus: e suficient ca o revoluție condusă de o avangardă iluminată a claselor muncitoare să aibă loc. Trecem cu vederea că Ferdinand Lassalle era un mic despot în rândul propriei tabere de susținători, că își aroga puteri nelimitate și se considera superior claselor de jos într-un mod elitist tradițional. Marx, contrar așteptărilor unora, a tunat și a fulgerat împotriva statolatriei lui Lassalle și a aerelor sale tiranice. Modelul socialismului de stat, însă mai puțin latura sa radicală, a fost preluat de la stratagemele politice demonstrate de cancelarul Bismarck în atitudinea sa față de muncitorimea germană, rodul industrializării Germaniei. Bismarck a fost un strateg nu lipsit de geniu pentru contemporanii sai: întotdeauna luptînd dibace și viclean pentru clasa în descompunere a latifundiarilor prusaci și sabotînd interesele marii burgheziei prin pachetele de legi ale deceniului 1880-1890, când proletariatul german capătă prima legislație europeana favorabilă substanțial lor în tot secolul al XIX-lea. Nu insist asupra acestor reforme (dreptul la pensie și concediu plătit, ajutoare de șomaj, controlul medical gratuit), dar ele vor declanșa cultul reformismului prin birocrația de stat (Beamtenstaat) în SPD și apoi în multe alte partide social-democrate europene. Bismarck a reușit să atenueze ideile SPD-ului, să pună căluș la gură partidelor liberale, să câștige de partea sa proletariatul german și să pregătească politic prin șovinism și militarism Imperiul German întins în mare parte doar în Africa (dar posedând, de asemenea, largi teritorii din Papua Noua Guinee). Engels va considera statul ca unic acționar și proprietar al economiei o oroare capitalistă: statul va acționa în acest caz ca un capitalist colectiv (Gesamtkapitalist) și muncitorii vor continua să capete un salariu, să fie storși de plusvaloare, numai că elitele nu mai sunt doar capitaliste, ci stăpânii funcționărimii de stat. În acest sistem clasa economică și puterea politică nu mai sunt divizate: nici un capitalist nu mai face lobby pe lângă parlamentari, mituindu-i, cumpărând-i ca pe o altă marfă de calitate ca în democrația reprezentativă, plesnind de concesii și cedări parțiale, ci noii proprietari ai mijloacelor de producție vor fi exclusiv administratorii activelor de stat, adică stăpâni absoluți ai puterii politice și ai tărâmului economic.

Capitolele despre anarhism au un parcus diferit: în prima fază, anarhismul a fost un curent antipolitic, antistat, direcționat împotriva oricărei forme exterioare de autoritate care împiedică manifestarea plenară a egoului, o doctrină de un egoism extrem (dar nu feroce). Marx & Engels se vor amuza copios de pretențiile suverane ale acestui presupus ego lovit de Idiotism apolitic: cum se vor satisface nevoile vitale ale unui individ într-un grup fără o formă oarecare de organizare, care, în ultima instanță, exercită colectiv autoritate? Pretențiile anarhiștilor, de la cei radicali la cei care doar vor distrugerea statului, deviază într-un idealism stupid: comunitățile anarhice încetează pe cale de consecință de la a mai fi comunități. Indivizii nu mai au ce să producă și să împartă altfel decât în calitatea lor utopică de Robinson Crusoe până să-l cunoască pe Vineri. Dacă la Pierre-Joseph Proudhon anarhismul capătă învelișul ideal de ură față de orice manifestare exterioară a autorității, ce limitează libertatea individului, la rusul Mihail Bakunin, căruia i se dedică o secțiune specială la sfârșitul volumului, anarhismul acționează cu o duplicitate fără margini. Bakunin, ca aristocrat excentric și sărăcit cum se afla, rămăsese în adâncuri un rus autocrat: dacă în discursul public declama tirade în numele libertății individului și împotriva proprietății private, a dreptului la moștenire, a inegalității claselor sociale, a regimului capitalist, în scrisorile sale private Bakunin apare drept rasist, antisemit furibund (primul care a presupus în mișcările socialiste un complot iudaic global), xenofob velicorus, tiranic, având un idol personal întrupat în puterea statului, sensibil față de orice sectă violentă și orice act terorist (vezi corespondența sa cu studentul nihilist Nechayev), dornic să instaureze o societate secretă mondială în care frății de același crez convin reciproc în spatele ușilor când se pun în discuție decizii politice, antidemocratic și nerealist. Hal Draper dovedește cum Mihail Bakunin și Ferdinand Lassalle aveau idei frapant de asemănătoare la urma urmei și cum Marx & Engels au scris articole de dezaprobare politică și intelectuală la adresa lor, importante pentru ce avea să se întâmple mai târziu, dacă aceste articole ar fi fost recitite și nu ascunse de ochii marelui public.

O secțiune fascinantă e cea referitoare la anticapitaliștii reacționari, amestecați cu socialiști retrograzi, în care, printre alții mai puțin relevanți, Thomas Carlyle și un anume David Urquhart urcă pe scena exegezei critice. Aici, Hal Draper arată cum unii membrii ai claselor latifundiare, în derivă și amenințate de ascensiunea proprietarilor de fabrici și magazine cu extincția, visează la puritatea vieții rurale pe câmpiile și dealurile vechii Anglii. Ei nu țintesc la întoarcerea Evului Mediu, dar detestă din plin burghezia mercantilă, pragmatică, dinamică, harnică și disciplinată. De aceea vor crea mitul unor comunități solide, organice, în care țăranii și stăpânii lor nobile, chipuri eroice și nepătate, trăiesc laolaltă în liniște și armonie, respectând natura și energiile sale vitale. Ceea ce îi diferențiază de reacționarii cu nostalgii feudale se referă la o slăbire a spiritualității creștine în treburile comunitatii și la absență constrângerilor economice feudale în scenarile lor. Sensibilitatea lor socială nu machează reacționarismul și antimodernitatea acestor romantici agresivi și dezlănțuiți (mai cu seamă de prejudecăți medievale).

Capitolul final se ocupă din nou, ca și în volumul al III-lea, cu generalul francez Georges Boulanger, care era cât pe ce să devină un dictator cu sprijin muncitoresc în anul 1889. De unde atracția unor socialiști moderați pentru figura unor eroi militari înclinați spre lovituri de palat urmate de vot popular care să le consfințească puterea? Pentru aceștia a se agăța de un sprijin exterior ce demobilizează societatea este ocazia de a veni la putere în urma înlăturării acestui lider carismatic, posibil dictator. Engels va vedea în această stratagemă antidemocratică eșecul intern al partidelor de stângă și grupărilor din interior de a educa muncitorii, de a permite o presiune de jos în sus în partid care să dorească schimbări și reforme politice și de a asculta la nevoile urgente ale proletariatului. Forțarea oportunistă a revoluției prin sprijinul acordat unui virtual dictator militar marchează pentru Engels degringolada și lipsa de repere a stângii franceze, dar și, în abordarea lui Hal Draper, a unei stângi impotente generice. Aici se termină cele patru volume scrise de istoricul american Hal Draper și publicate în timpul vieții sale în care se abordează cu lux de amănunte și vocație antitotalitară gândirea politică a părinților stângii moderne, Marx & Engels.

______________________________________________________________

* War & Revolution este construit în mare măsură pe articolele de presă și schimbul de scrisori al celor doi germani. Volumul, cel mai redus ca dimensiuni din ciclul Theory of Revolution, nu uimește prin nici o contribuție deosebită în materie de strategie politică sau viziune programatică din partea unor Marx & Engels. Practic, viziunea despre război și posibilitatea declanșării revoluției este circumscrisă la două etape istorice care nu mai au ce să ne comunice nou în prezent: 1) Marx & Engels susțin declanșarea unor războaie civile în cadrul imperilor europene la 1848 care să ducă la o revoluție burgheză în aceste teritorii, a libertăților constituționale ale claselor de mijloc, în vederea eradicării sistemului de echilibru al Marilor Puteri din cadrul Sfintei Alianțe, vechi de la 1815. Îndepărtarea ultimelor privilegii feudale și dezvoltarea capitalismului industrial pe continent necesitau subminarea imperilor, menținute în viață numai de marile familii nobiliare ale Europei și de tronurile lor aliate, și înlocuirea acestora cu state-națiuni unitare economic, cu o limbă oficială proprie și o piață internă de sine stătătoare. Această etapă implica o alianța momentană cu mica și marea burghezie, cu mica nobilime de sânge, cu adevărat revoluționare în Centrul și Estul Europei la 1848, până ce pătura proletariatului se va maturiza suficient de mult pentru a lua bătălia politică de emancipare economică în propriile mâini și 2) după fondarea Imperiului German în 1871 și, în consecință, umilirea militară a Imperiului Francez (al doilea, imaginat de Napoleon cel Mic, Ludovic Bonaparte), Marx & Engels conchid că cel mai important proletariat din Europa este cel german, care, din păcate, aidoma celui francez, este cotropit de fantezii xenofobe, de spirit îngust naționalist și de pasiuni imperiale, care merg dincolo de interesele rapace ale unor caste nobiliare supranaționale, absolutiste și preburgheze. Engels observă cum elitele îmburghezite ale social-democrației germane devin oscilante vis-a-vis de politica de înarmare și expansiune a Germaniei bismarckiene după 1890, anticipând parcă luna august 1914, când SPD votează creditele de război necesare pentru invazia Franței. Francezii, indiferent de clasa socială, dezvolta de cealaltă parte a baricadei un irendentism antigerman după pierderea Alsaciei și Lorenei în 1871. Astfel, Engels propune liderului social-democrat August Bebel după 1890, fără a fi luat în seamă, dizolvarea armatelor profesioniste din Germania și Franța finalului de veac, corpul ofițeresc fiind cel mai reacționar și cel mai periculos grup social pentru interesele transfrontaliere ale proletariatului, și înlocuirea sa cu o gardă civilă, instruită corespunzător, cu scop exclusiv defensiv și înarmată doar în condiții de război. Marx & Engels nu sunt indiferenți la războaiele locale intraeuropene, ce au loc între clasele sociale superioare ale ultimei jumătăți din secolul al XIX-lea, dar, pentru ei, orice confruntare militară nu servește decât secundar majorității proletare, fiind doar expresia rivalităților economice dintre elitele imperiale ale Angliei, Franței, Prusiei, Austriei sau Rusiei de până la 1914. Lenin și Rosa Luxemburg vor veni firesc în urma acestor viziuni și vor trage ultimele concluzii în studiile lor despre relația indisociabilă dintre imperialism și capitalism în intervalul 1871-1914.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | Un comentariu

Dictatura proletariatului la Marx & Engels


Cu cel de-al treilea volum din seria Theory of Revolution, Hal Draper adaugă un nou strat construcției sale epice: dacă primele două secțiuni se ocupau cu natura statului și a birocrației și cu împărțirea ierarhică pe clase sociale, subiecte centrale pentru a înțelege viziunea politică cu care operează Marx & Engels în scrierile lor (inclusiv studiile economice, deși nu acestea apar ca preocupări centrale în Theory of Revolution), studierea temei „dictaturii proletariatului” ne apropie de practica revoluționară propriu-zisă. În definitiv, care sunt indicațile concrete pe care Marx & Engels le-au dat urmașilor săi social-democrați sau comuniști în clădirea societății viitorului? Hal Draper, ca întotdeauna până în acest moment al elaborării studiului său hipererudit, merge direct la sursele documentare, citeşte în întregime publicistica și chiar corespondența privată a celor doi, revede pas cu pas activitatea fiecăruia în anul 1848 și în anii imediat după, ascultă și consemnează tot ce s-a scris în anturajul lor politic, nu pierde nimic din luptele interne ale Internaționalei I (congresele ce s-au ținut lanț în vestul Europei între 1866 și 1872, la care nu facem aici trimitere) sau ale Internaționalei a II-a de după 1889, pe care Engels o vedea nu neapărat iremediabil căzută în brațele reformismului social-democrat (deși simpatia sa pentru revoluționarul Eduard Bernstein va fi trădată post mortem de acesta din urmă odată cu apariția lucrării sale Die Voraussetzungen des Sozialismus în 1899). În consecință, acumularea de informații istorice este atât de mare în acest al treilea volum încât Hal Draper riscă să plictisească și să extenueze cititorul cu infinitele sale digresiuni menite să restabilească acuratețea cronologică și documentară. Cui îi servește acest efort migălos de fișare, recitire, punere în context, nuanțare și traducere exactă a termenilor? Pentru a putea răspunde s-ar cuveni să căutam cele două interpetări, dublate de bibliografii luxuriante, pe care Hal Draper, la mijlocul anilor 1970, le critică (in)direct în Theory of Revolution, ceea ce îngreunează cu 2/3 dimensiunea volumului de față :

1) Tabăra antibolșevică, id est antimarxistă, care întrevede o continuitate între activitatea politică a unor Marx & Engels și crimele fără număr din timpul Războiului Civil rus (să nu uitam, nota bene, că Armata Roșie se deda la atrocități cu nimic mai prejos decât cele ale „Gărzii” Albe monarhiste) și a lungilor decenii staliniste. În această tabără includem autori diverși precum Adam Ulam, Robert C. Tucker, Martin Malia, Leonard Schapiro și chiar Leszek Kołakowski et alia. Hal Draper nu este nici primul și cu siguranță nici ultimul care să atragă atenția că metodele sectare, clandestine, anarhice și teroriste ale facțiunii ruse, pe care le-a promovat în cadrul Internaționalei Mihail Bakunin, erau considerate paria de socialiștii occidentali în frunte cu Marx & Engels încă înainte de 1883, când moare Marx. Ciocnirile și neînțelegerile dintre Bakunin și cei doi germani sunt documentate și cunoscute, iar mărul discordiei se referă la temele abordate de Hal Draper în volumul de față. Episodul despre influența ideologică exercitată de Tkacev și de metodele terorist iacobine pe care le apăra acesta apar amintite în cartea antibolșevică a istoricului francez Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, unde ceea ce se cheamă leninism se diferențiază de praxisul revoluționar sprijinit de Marx & Engels, după cum vom vedea.

2) Diversele exegeze social-democrate, care, după cum le expune Hal Draper, coincid cu fracturile interne ale Internaționalei I, dar și cu modalitățile în care „marxismul” a fost instrumentalizat de către partidele de stânga europene până la 1900. Draper își propune să elucideze facțiunile doctrinare din mica lume a socialiștilor europeni de până la 1880 și felul în care aceste rupturi vor marca social-democrația vest-europeană înainte de 1914. Anticipăm un amănunt de maximă relevanță: monolitismul atribuit adesea stângii și acuza de dogmatism ar avea un sens, mai cu seamă când și în zilele noastre sunt voci neavizate care vorbesc de stânga în termenii unui curent omogen de gândire care „sucește mințile”, dacă evenimentele istorice factuale nu ar infirma un verdict atât de simplist și fără urmă de echivoc.

Prin urmare, ce vrea să spună sintagma fioroasă „dictatura proletariatului”?

1) Locuțiunea apare într-o formă sau alta de 12 ori la Marx & Engels, cândva între 1850 (în Luptele de clasă în Franța) și într-o circulară către liderii partidului a lui Engels în 1891 (în Critica programului de la Erfurt). De fiecare dată, Hal Draper analizează această expresie atrângînd atenția că este folosită în treacăt, cu lejeritate, nu este nicăieri definită cu precizie de către cei doi teoreticieni (ceea ce indică că nu era o exprimare care să ridice semne de întrebare în epocă, fiind frecvent întrebuințată în limbajul jurnalistic polemic, după cum vom aminti curând) și nu este folosită nicăieri sub forma unei legi atemporale sau a unei indicații de partid.

2) În primul rând, cititorii educați de la 1850 înțelegeau altceva decât noi prin dictatură. E vorba aici de un exercițiu de Begriffgeschichte în spiritul unui Reinhart Kosselleck, dar realizat de Hal Draper. În sensul roman al termenului indică starea de urgență prin care un lider militar suspendă momentan legile în vigoare și acționa relativ arbitrar (de aici termenul de dictator) pe modelul legii marțiale din conflictele politice moderne. Prin definiție, dictatura țintea la restabilirea ordinii și legii normale pe timp de pace, iar, tocmai de aceea, un dictator nu poate impune legi noi în intervalul temporar respectiv, asociat unui perioade de război tranzitorie în care unele libertăți cetățenești sunt suspendate. În trecutul recent al generației de la 1848, dictatura era asociată cu activitatea și scrierile unor ultrarepublicani de după 1789 ca Babeuf și Buonarotti, care preconizau o societate în care proprietatea privată să fie abolită, iar egalitatea economică între cetățeni să fie instaurată. Drumul spre împlinirea acestui deziderat trecea printr-o dictatură a unui grup select, de vizionari și iluminați, care să oblige masele îndobitocite de ideile greșite ale feudalismului să bea medicamentul amar al dictaturii lor în vederea unui vindecări fără întoarcere. Această idee, a unei dictaturi educaționale creată de o autoproclamată elită aflată în posesia cunoașterii adevărate, va trece mai târziu, în jurul anilor 1850, în grupul unor revoluționari socialiști precum Louis Blanc (un adept al statului ca instanță supremă de inginerie socială) și, mai ales, Louis Blanqui, dar și Lassalle, Weitling sau Cabet. Important este că modelul dictaturii a fost preluat ca formă politică de punere sub control a statului de către insurgenți după ce înșiși revoluționarii parizieni au suportat dictatura de câteva luni a generalui francez Cavaignac în 1848. Acesta este fundalul istoric real al expresiei de dictatură. Ea nu are sensul nostru recent, de dominație antidemocratică a unui individ asupra unei corp politic format. Hal Draper are capacitatea savantă de a trece în revistă toate aparițiile posibilului termen de dictatură a maselor, de despotism popular, de tiranie a majorității și la gânditori conservatori retrograzi precum Guizot sau Tocqueville, pentru care sufragiul univeral acordat cetățenilor bărbați adulți după 1848 confirmă în Franța predicțiile lor lugubre. Dictatura putea fi la fel de bine folosită metaforic, ca expresie a dominației unei clase sociale asupra alteia prin puterea de decizie politică peste o birocrație de stat servilă.

3) Pentru Marx & Engels expresia neteoretizată de dictatura are exact sensul de mai sus. Există în scrierile lor, după cum subliniază Draper, un despotism sau o dictatură a burgheziei, o dictatură a claselor reacționare, compuse din moșieri, în alianță cu burghezia (de pildă, cancelarul Otto von Bismarck este descris în acest mod), dar, mai ales, experimente de dictaturi militare în Europa Centrală sau în America de Sud, în legătură cu care Marx & Engels afișau indignare și repulsie ca forme politice de aservire a claselor muncitoare.

4) După cum nicăieri cufărul inscripționat cu „dictatura proletariatului” nu este explicit analizat de către Marx & Engels, Hal Draper concluzionează doar atât și nimic mai mult: dictatura proletariatului, adică a clasei de salariagii muncind pentru un capitalist, se referă la conducerea societății de către această clasă. Statul burghez sau capitalist trebuie capturat prin revoluție, transformat într-unul al proletarilor și apoi abolit prin eliminarea raporturilor dintre patron și angajat, ceea ce va duce la dispariția tuturor claselor. Cum, când și unde se va realiza asta? Nu avem indicații precise. Pur și simplu nu știm. Nu e vorba nicăieri la Marx & Engels de vreo avangardă luminată a proletariatului și nici de lagăre concentraționare de inspirație sovietică, în care aparatul de stat dirijează munca forțată. Mai mult de atât, reprezentanții proletariatului în stat continuă să fie votați ca și acum, doar că, menționează fățiș Marx & Engels, vor putea oricând să-și piardă funcțiile prin vot și nu vor încasa lunar mai mult decât venitul mediu al unui angajat din acea societate aflată economic în tranziție. Vechile clase se vor dizolva, ceea ce va implica totuși violență (nu mai multă decât violența unui minorități de bogați asupra majorității aservite atunci când se sparg greve prin vărsare de sânge sau când se trec legi pro-capital în Parlament), în timpul dictaturii proletariatului. Aceste indicații au un grad înalt de generalitate. Ele pot însemna aproape orice, dar sigur nu ceea ce unii social-democrați i-au atribuit lui Marx ca fiind expresia pasiunilor sale tiranice, în timp ce Engels ar fi devenit cumva înspre bătrânețe un social-democrat cuminte și nonrevoluționar. Draper va clarifica această umbră despotică a celor doi părinți fondatori ai stângii moderne prin analiza tuturor conceptiilor ideologice din mişcarea socialistă europeană de la 1850 până în 1895.

5) În ciuda faptului că Hal Draper citează cu acribie mulți socialiști criticați de Marx & Engels pentru înclinațile lor autoritariste, cel mai contestat și, de altfel, cel căruia i se dedică cele mai multe pagini din acest al treilea volum, mergînd până în pânzele albe, este Louis Blanqui (Blanquismul) și metodele sale dictatoriale, în care, ca program de organizare, un nucleu de revoluționari profesioniști dau o lovitură de stat (de fapt, un putsch) și devin despoți luminați peste societatea ineptă de dedesubt. Conspirațile, organizarea în cluburi secrete, violența și teroarea exercitate împotriva oricărui grup sau individ care se opune acestei tehnici de preluare a puterii sunt la ordinea zilei. Draper face o listă lungă de intervenții ale unor Marx & Engels în care Louis Blanqui este eminamente admonestat aspru de către cei doi pentru elitismul său antiproletar. Minuțiozitatea cu care Draper scrie pe acest subiect nu lasă urmă de îndoială asupra dorinței sale de a înlătura acuzele exegetice false și mincinoase ale unor marxologi social-democrați sau chiar antimarxiști care s-au ocupat de presupusa etapă blanquistă a lui Marx dintre 1848 și 1852.

Deși volumul riscă adesea să fie repetitiv și oarecum prolix, meritul istoricului Draper de a clarifica apele în legătură cu proiectul „dictatorial” marxist-engelsian nu are cusur. Efortul și realizarea sunt deopotrivă admirabile.

O ultimă secțiune de note speciale a volumului aduce câteva mențiuni exegetice de-a dreptul uluitoare, dar nu mai puțin savuroase: Draper citește o sumă de marxologi și marxiști (Lenin, Kautsky, Bernstein, Robert C. Tucker, Adam Ulam, Sidney Hook, E. H. Carr, Isaiah Berlin etc.) și identifică cu lupa fie referiri incomplete, intenționat eliptice la clasici, fie răstălmăciri rău-voitoare, traduceri eronate, fragmente inventate sau rescrise din Marx & Engels, fie interpretări aberante, care vin în completă contradicție cu textele la care fac directă trimitere. Sunt uimitoare lenea, lipsa de onestitate și parti-prisurile acestor savanți, care comit greșeli flagrante. Cine stă să caute în arhivă citatele dintr-o pagină de exegeză stufoasă sau aluzile la o anume chestiune, tratată în fuga condeiului? Aproape nimeni, cu consecințele la care face referire Hal Draper, un erudit magistral, după cum ne-a obișnuit.

Posted in Lecturi | Etichetat , , | 4 comentarii