Imperialismul victorian


victorian

Mike Davis face parte din categoria acelor istorici care nu îşi propun să aducă elogii mai marilor zilei sau care să țintească la justificarea măsurilor, într-un final, mereu bune ale celor care stau în vârful societății. În ciuda erorilor umane grave, cei prestigioşi chiar îşi merită poziția, statusul, iar, întotdeauna în mare, nu neapărat în detaliu, lucrurile sunt morale şi corespund naturii noastre umane. Cel puțin aşa rezultă din ce aflăm citindu-l pe Niall Ferguson din Empire: How Britain Made the Modern World. Până şi Dumnezeu ar cădea de acord cu înalta societate că nici nu se poate ca cei de jos să fie conduşi şi dirijaţi mai bine, având în vedere condiţia lor joasă, de la natură, din punct de vedere moral, educaţional şi financiar. Dumnezeu se bate veşnic pe burtă cu presupuşii săi mandatari tereştri, dacă ar fi să-i ascultăm pe aceştia din urmă. Meliorismul sceptic este maxima concesie pe care stăpânul o poate face slugii, iar chiar şi atunci, dacă cel supus mârâie sau îndrăzneşte să crâcnească, o palmă peste gură, de atenționare şi de aducere aminte, este doar cea mai blândă dintre pedepsele existente.

Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World (Verso, 2000) este răspunsul istoricului Mike Davis la crima organizată, la atrocitățile hidoase comise de administraţia liberală, dar mai ales capitalistă, a celui mai întins stat cunoscut din istorie: Imperiul Britanic. Dacă Mao a ucis, sprijinit şi de foametea din 1958-1961, câteva zeci de milioane de chinezi, dacă Stalin a curățat o duzină de milioane de ruşi prin vasta taiga asiatică sau prin satele ucrainene în intervalul 1928-1953, înşişi regina Victoria şi slujbaşii săi fără cusur, plini de abnegație, fac competiție celor mai mârşavi criminali de stat moderni: conform datelor adunate de Mike Davis, în timpul celor două foamete din India (British Raj) anilor 1876-79 şi 1896-1902, undeva între 12,2 şi 29,3 milioane de indieni au murit literalmente de foame. Cum China se afla sub control britanic imperialist după 1860, iar comerţul Imperiului Celest căzuse complet în mâinile vaselor de luptă britanice, cele două foamete atroce, care au dus la moartea unui număr estimat între 19,9 şi 30 de milioane de chinezi, dintre 1876-1879, respectiv 1896-1900, îi au pe britanici drept zei protectori. Tânăra republică Brazilia, îndatorată până peste cap capitalului financiar londonez în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, a pierdut doar 2 milioane de locuitori în urma foametei anilor 1876-1879, 1896-1900. Alte hălci teritoriale din Africa, tăiate cu grijă de englezi în secolul al XIX-lea în contul lor, vor cunoaşte aceleaşi atrocități, comise, din indiferență criminală, cu bună-ştiinţă. Dacă aceste corelaţii s-ar termina aici, nimeni nu ar fi convins de ipoteza şocantă a istoricului Mike Davis. Dar acesta, sensibil la criticile tuturor apologeţilor Puterii, va lua fiecare caz în parte şi îşi va desfăşura impecabila argumentaţie.

Mike Davis va preciza întâi factorii climatici din spatele genocidelor britanice din secolul al XIX-lea. Fenomenul ENSO (Oscilația Sudică El Niño) se referă la oscilaţia largă din bazinul Pacificului a maselor de aer şi a temperaturii apei oceanului care are consecințe devastatoare, la un interval de mai puțin de 10 ani, asupra producţiei agricole din America de Sud, sucontinentul indian şi sud-estul Asiei. De exemplu, foametea, pe fondul unei recolte deficitare cauzată de precipitaţii scăzute, loveşte India în 1877. Nimic neobişnuit până aici. Reacţia autorităţilor britanice iese totuşi din tiparele premoderne ale Indiei. În provincia Madras, cu o populaţie de peste 10 milioane de locuitori, deşi cadavrele se culegeau de pe străzi, iar scheleţii celor vii umblau printre ele, doar undeva între 6% şi 37% din recolta existentă era folosită pentru a hrăni populaţia grav înfometată. Restul, graţie spiritului comercial britanic, era vândut cu profit în Europa, unde hrănea mai cu seamă proletariatul englez. Administraţia britanică avea să închidă ochii la suferinţele indienilor, un popor bigot, mistic, eminamente stupid pentru înalta civilizaţie europeană. În plus, protestanismul practic al englezului l-a împins nu la acte de caritate risipitoare, cum ar fi o masă caldă gratuită pe zi pentru ciudatul de indian costeliv, ci la hrană contra muncă. Abstinenţa europeană sublimată în muncă ar fi fost un câştig pentru ambele părţi, dacă raţiile zilnice ale indianului leneş nu ar fi fost neîndestulătoare pentru cantitatea de efort depusă săpând şanţuri, ridicând terasamente, tăind drumuri, înălţând palate imperiale etc., accentuând, nu reducând, moartea prin inaniţie şi epuizare fizică. Rapoartele oficiale, scrupuloase şi corect întocmite, arată că au existat localităţi în India victoriană unde mortalitatea oscila între 50% şi 80% din populaţie din pricina foametei necontrolate. Foametea era, din perspectivă britanică, un alt fenomen de reglare ecologică şi demografică a unor crize economice pe care doar legile pieţei, lăsate de unele singure, le puteau îndrepta. Sărăcia extremă în care trăia indianul mediu era o altă pedeapsă a proniei divine, aplicată economic sub egida Împărătesei Victoria. Originile naţionalismului indian din secolul al XX-lea se află chiar în foametea atroce a Indiei victoriene. În Punjab, dintr-o populaţie totală de 3,5 milioane în 1876, doar 1,7 prind anul 1878. Aici ar trebui amintit ultimul lider criminal al Imperiului Britanic, Sir Winston Churchill, cel care a vegheat ca un deus absconditus asupra foametei din Bengal în anul 1943, lăsând să moară câteva milioane de indieni.

China, descompusă între Sud şi Nord, între oraşele comerciale occidentalizate de pe coasta Mării Chinei şi garnizoanele din interiorul continentului, vine la rând în expunerea lui Mike Davis. Între 9,5 şi 13 milioane de chinezi dispar în pământ în urma foametei anilor 1877-1879. Finalul veacului va accentua falimentul fiscal al mandarinatului, care nu va mai fi în stare să întreţină reţeaua de canale artificiale ce irigau zonele agricole ale Chinei de până la Războiul Opiumului, să centralizeze militar imperiul, să impună o unică monedă imperială. Pe măsură ce provinciile de la Nord şi Vest ale Chinei alunecă în anomie, focarele de luptă antiimperialistă, de naționalism chinez și, mai târziu, de comunism se vor dezvolta chiar în aceste centre ale foametei și deznădejdii cronicizate. Mike Davis va desena această panoramă a orbirii Imperiului Britanic, ca purtătorul providențial de lance al dominației europene asupra lumii în anul 1900, pentru a arăta că lumea a treia sunt doar vechile economii-lume de care vorbește Braudel, în care relațiile de proprietate privată și universalitatea banilor ca valoare de schimb a mărfurilor au pătruns, distrugând țesuturile sociale comunitare ale comunităților tradiționale solidare. Aceste comunități, în curs de dizolvare internă sub presiunea pieței, sunt total incapabile să se mai protejeze în fața vicisitudinilor naturii. Alogenii imperialişti privesc cinic de pe margini la zvârcolirea acestor muribunzi, considerând că moartea lor este doar o formă de eutanasiere cu voie de la natură. Colecția de fragmente citată de Mark Davis este cu adevărat înfiorătoare. Martorii britanici ridică din umeri la crimă și merg mai departe, justificându-se psihologic că dreptatea este, în cele din urmă, de partea lor. Excepțiile sunt luminoase și Mark Davis nu uită, cu toate acestea, să le amintească.

Pentru Mike Davis, a cărui documentare este atât de exemplară și de densă încât a o rezuma ar însemna să copiem pagini întregi din Late Victorian Holocausts, fiecare strategie de cucerire economică, de către britanici, a Asiei și a Americii de Sud nu a făcut decât să vulnerabilizeze și să debiliteze complet o economie agrară, tradițională, necapitalistă în fața unei calamități naturale accidentale. Vina omului alb nu este în întregime a sa, după cum suferința colonistului nu are neapărat origini și cauze strict europene. Pe de altă parte, rasismul cultural și exploatarea economică, pe fondul mutilării și eradicării structurilor sociale existente, chiar dacă şi acestea nu sunt exemplare, de până la apariția europenilor, sunt lecțiile predate de civilizație barbariei. Părintele european a fost mai puțin un tutore, cât un violator în serie, un criminal crud și un tiran sângeros al omului extra-european. Să avem tot timpul în minte faptul rațional, statistic corect, exact și aiuritor că India a crescut economic între 1748 și 1948, cât timp britanicii au stăpânit-o în fel și chip, cu ceva în jurul la 0%. Mike Davis se apucă, pe deasupra, să numere munții de cadavre și tonele de sânge vărsate pentru ca balurile reginei Victoria sa strălucească, întru gloria lui Dumnezeu, până în străfundurile Universului.

 

Posted in Lecturi | Etichetat , | Un comentariu

Nuanțe în gol


Este cât se poate de greu să stabilești dacă există sau nu un consens în privința istoriei modernizării societății românești. Dintr-o perspectivă socială, dacă ar fi să-l urmăm pe H. H. Stahl[i] și pe discipolul său american Daniel Chirot, putem zice că, până în secolul al XVII-lea, când relațiile feudale de exploatare ale țăranilor aserviți încep să devină predominante în cele mai multe sate românești, satele românești sunt organizate în federații și confederații militare cutumiare, restrânse geografic, care au statut autarhic, în care nu găsim proprietate privată productivă pe scară largă, nici comerț în sensul său monetarizat și intens vascularizat social, în care țăranii sunt liberi în cadrul obștei sătești, trebuind, totuşi, să plătească un tribut ca sat sau grup de sate autorității militare dominante, compusă când din boieri autohtoni, când din căpetenii de oști venetice. Economia predominantă este cea cerealieră, pe scară mică, și cea pastorală, la fel de subdezvoltată. Acest organism socio-economic sătesc supraviețuia intact de la o generație la alta, fără alte ambiții sau convingeri decât cele prevăzute de tradiții din moși-strămoși.

Dintr-o altă perspectivă socială, mai pronunțat economică, dacă ar fi să credem în studiile istoricilor Victor Axenciuc și Bogdan Murgescu (dar atâția alții, de asemenea, care au studiat problema, precum David Prodan), relațiile feudale devin pregnante, ducând la dezvoltarea unei aristocrații mature locale, după 1600, deși țările române intră în cadrul tipului dezvoltat instituțional de despotism oriental, patronat de Imperiul Otoman. Am fost “feudali” pe cât au fost otomanii feudali, ceea ce este în sine o incertitudine de lămurit. În ceea ce privește românii din Ardeal, aici se poate vorbi de un feudalism dur și aspru, dar pe modelul vest- și central-european. Când apar relațiile capitaliste în țările române? Cel mai probabil din anii în care boierimea locului începe să își vândă pe piețele locale sau internaționale surplusul de cereale, resurse naturale și animale. Odată practica aceasta normalizată, în măsura în care boierul produce mai mult în vederea unei vânzări mai mari, putem vorbi de importanța în creștere a valorii de schimb, deci a banilor, față de asigurarea nevoilor de supraviețuire materială și de perpetuare firească, adică după obicei, a comunității. Însă, chiar și în acest caz, Imperiul Otoman este cel care circumscrie realmente tipul de comerț și de producție pentru vânzare al țărilor române.

Din nou, după cum a chestiona feudalismul românesc de la nord de Dunăre se cuvine să mergem la organizarea internă a societății imperiale otomane, tot la fel, cel puțin până la tratatul de la Adrianopol din anul 1829, pentru a înțelege câtă dezvoltare comercială a orașelor, câtă producție industrială, câtă tehnologie există în țările române până după 1800 ar fi indicat să studiem gradul în care revoluția industrială și modul de producție capitalist a pătruns în Imperiul Otoman, până în această perioadă.

Având în vedere reperele economice modeste față de cele vest-europene ale Imperiului Otoman la 1850, deja înapoiat și fără suflu economic prin comparație, nu-i de mirare că țările române sunt un teritoriu cu densitate scăzută a populației și subdezvoltat al Europei continentale. Se poate vorbi de un feudalism întârziat, dublat de o dominație a pieței globale (în absența uneia domestice pe măsură, țăranii nefiind, îndeobște, consumatori ai mărfurilor de pe piață), în țările române abia după 1866. Acest sistem a căpătat, după cum se știe, denumirea de “neoiobăgie” de la Constantin Dobrogeanu-Gherea, iar economia agrară a fost analizată adecvat de Constantin Garoflid, Radu Rosetti, Ioan C. Filitti etc. chiar înainte de 1914 sau pentru reforma de după (David Mitrany). Philip Gabriel Eidelberg a reușit să scrie un studiu de economie politică[ii], implicând enorm de multe informații sociologice, despre transformările interne, cauzate din exterior, ale satului românesc, schimbări care au răbufnit în ultima răscoală din Europa secolului al XX-lea. Aceste cauze ce au favorizat mutații în satul românesc sunt legate pe de o parte de interesele economice ale latifundiarilor români, pe de altă parte de interesele acelorași, atunci când statul intervine în viața societății prin pachete de legi și reforme instituționale, fără precedent, care sprijină clasa capitalului agrarian împotriva clasei țărănești.

Această anevoioasă introducere are o singură menire: aceea de a arăta că, din punct de vedere economic și social, nu plutim pe nisipuri mișcătoare în anul 1920. România Mare apărea sub forma unei societăți de țărani supraviețuind din suprafețe mici de pământ, având o productivitate scăzută din punctul de vedere al pieței globale, deci şi al valorii muncii, egali în drepturi cetățenești cu un strat subțire de mari agricultori, câțiva industriași români (și mulți străini), un aparat funcționăresc dezvoltat localizat în orașe mici (constituind chiar viața cotidiană a acestor târguri-orășele) și o mic-burghezie redusă, fiind în serviciul păturilor urbane. Nici una din aceste categorii sociale nu este statică, ci într-un perpetuu balans amenințător: pentru că România interbelică este un stat capitalist, familiile țărănești pot crește numeric, cum, de altfel, are loc încă din ultimul sfert al secolului al XIX-lea, iar acest excedent demografic face trecerea la oraș unde primește un salariu și devine forță de muncă angajată (sau, pe moment, șomeră, chiar lumpenproletară), satul fiind astfel minat din interior. Pământurile nu mai aparțin obștei, ci sunt proprietăți individuale (slab) productive, în logica pieței capitaliste, pasibile să fie cumpărate de actori economici cu mult capital. Loturile mici de pământ nu asigură hrana pentru toate gurile din casă, deci între foametea supraaglomerării și proletarizarea forțată terțul este exclus. Alungarea, prin intermediul legilor pieței, a țărănimii de pe ogoare este un fenomen firesc al capitalismului pretutindeni pe acest pământ, iar țăranii români din interbelic nu au făcut excepție. Aici putem adăuga constatarea corectă a marxistului Stahl, conform căruia satul românesc era deja în dizolvare, în curs de destrămare irevocabilă atunci când sociologul român l-a investigat pe teren în anii 1930. Burghezia română, de cealaltă parte, deține prea puțin capital propriu, de aceea sarcina industrializării ca proiect de viitor cade pe umerii subvențiilor și investițiilor de la stat, al creditului străin și a factorului influent al deciziei politice. Viața urbană, lipsind acest țesut capitalist productiv, stagnează sau asigură un minimum de confort urban, în condițiile în care doar statul poate pune la dispoziție locuri de muncă (sigure) pentru mulți citadini. E vorba de o economie subnutrită, din care, deși capitalismul își vede de legile sale, se profilează sărăcia, inegalitățile, stagnarea și disperarea colective.

Deși expunerea socio-economică de până acum îndatorează totul câtorva studii clasice în care se întrevăd aceleași concluzii în ciuda perspectivelor diferite, dezbatarea modernizării are o cu totul altă cuprindere, dacă o privim ca o bătălie de idei sau chiar ideologii influente/coerente ale unor curente culturale autohtone. Junimismul conservator, sămănătorismul retrograd și idilic, social-democrația unui Constantin Dobrogeanu-Gherea, poporanismul social-democrat al lui Constantin Stere, chiar și mișcările de extrema dreaptă, naționalist-xenofob-antisemite ale unor A. C. Cuza sau Corneliu Zelea-Codreanu, sunt toate modalități de a privi și de a lua poziție față de societatea românească în curs de modernizare inevitabilă. Oricât am accepta că ne confruntăm, din studiile unui Zigu Ornea, cu un mănunchi de perspective culturale mai mult sau mai puțin antagoniste, realitatea socială a României interbelice ne este cunoscută din cele câteva istorii economice punctuale care măsoară, prin asociere cu reperele aplicate oricăror societăți capitaliste, dezvoltarea producției, consumului și investiției în România. Prea puțin contează dacă această paradigmă vestică nu coincide cu reperele despre identitatea națională a elitei românești atunci când se privește istoriografic, generație de generație, în oglindă. Iarăși nu prea contează dacă aceste repere sunt eterne sau normative. Important este că s-a realizat, cu oarecare succes, o comparație între societățile românească, rusă, bulgară etc. și cele austriacă, germană, franceză, daneză etc. în funcție de o serie de variabile cantitative luate drept numitor comun. De la acest nivel bazal, al vieții materiale, ar trebuie să înceapă orice discuție despre cine sunt românii ca națiune. A contraface sau a falsifica aceste realități pentru a satisface stima de sine a clasei sociale din care faci parte, pentru a-ți hrăni prejudecățile personale, mai ales cele de superioritate socială și profesională, sunt moduri de a controla și de a manipula un discurs, eminamente politic, ce se vrea a fi dominator. Aceste deformări sociale le găsim atât în discursurile unui liberal ca Eugen Lovinescu în anii 1920 sau în cele ale unui social-democrat marxist ca Șerban Voinea, cât și în articolele ortodoxiste ale unui Nichifor Crainic la jumătatea anilor 1930, dar aceste aserțiuni necesită sofiscate analize ulterioare pentru a fi cu adevărat credibile, ceea ce nu ne propunem aici.

De aceea, cartea lui Ionuț Butoi, Mircea Vulcănescu. O microistorie a interbelicului românesc (editura Eikon, București, 2015), este o excelentă ilustrare, după cum vom vedea, a viziunii de ansamblu pentru care am pledat deja mai sus. Când spunem excelență nu o facem la modul superlativ, ci, dimpotrivă, ca o foarte bună ocazie să studiem ce se poate petrece într-o analiză ambițioasă când temelia vieții economice, deși avem de-a face cu un subiect precum un economist ca Mircea Vulcănescu, nu apare niciodată clarificată cu adevărat. Ionuț Butoi practică, deși provine dintr-o școala sociologică ca gândire, o istorie a ideilor puternic impregnată de teorie politică, de evoluția ideilor politice și, în genere, de ideologii variate.

Debutul studiului său ne este cunoscut ca tematică din cartea istoricului Dragoș Sdrobiș, Limitele meritocrației într-o societate agrară (Polirom, 2015): de ce apare un considerabil șomaj intelectual, la finalul anilor 1920 și începutul anilor 1930 în România, după ce anul 1919 aduce șansa unei noi Românii? Răspunsul are cauze economice: un stat cu resurse puține, un aparat bugetar ce nu poate angaja tot tineretul cu studii superioare (deși numărul acestora este mic într-o societate încă majoritar analfabetă), orașe care nu pot oferi locuri de muncă în mediul privat din pricina Marii Depresiuni (sau care, pur și simplu, nu au decât mici afaceri și mărunți comercianți), dar și imposibilitatea de a reveni la țară, într-un sat prins în paralizie economică și în pauperitate greu suportabile pentru un proaspat absolvent de universitate. Ionuț Butoi nu se concentrează pe aceste teme, ele fiind deja tratate, ci pe canalizarea frustrărilor și nemulțumirilor tineretului studios în asociații studențești din ce în ce mai protestatare politic. O primă formă de asociație de massă, grefată pe ortodoxism, naționalism și antisemitism, este Uniunea Națională a Studenților Creștini din România, de unde se va desprinde mișcarea fascistă a tânărului Corneliu Zelea Codreanu, care, în de-a lungul existenței sale, a fost prinsă în schimburi și tatonări cu autoritățile statului, inclusiv agenții Siguranței.

Ionuț Butoi, care polemizează subiacent cu viziunile maniheiste asupra interbelicului ale anumitor “eseiști” post-1989, contextualizează arătând că există și alte voci studențești în epocă. Pentru un intelectual atât de acribios precum Butoi pare un pic straniu că niciodată nu aflăm ce nume poartă aceşti “eseiști”, care sunt judecățile lor de valoare și de ce sunt, punctual, incomplete sau direct eronate. Bineînțeles, le putem bănui numele, dar, deși ei apar anulați superior prin aluzii la luările lor de poziție, ei nu primesc niciodată un profil propriu-zis. O regulă a bunului-simț ne îndeamnă ca atunci când nu vrei să ataci persoana, critici raționamentele acesteia și îți permiți politețea de a te adresa preopinentului pe nume. Chiar dacă greşeşte, acordă-i puțin respect.

Una peste alta, pe lângă UNSCR studențimea poate avea acces și la alte asociații, cum ar fi cea din care a făcut parte ca lider Mircea Vulcănescu, Asociația Studenților Creștini din România:

“(…) ASCR era o organizație restrânsă de studenți care dezbăteau teme teologice creștine ce țineau de “posibilitățile filosofiei creștine”, pentru a folosi chiar titlul unei contribuții semnate de Vulcănescu, de posibilitățile practice de existență creștină în viața cotidiană dusă într-o lume modernă, precum și provocările aduse viziunii și modului de viață creștin de modernitate: mentalitatea scientistă, secularismul, interconfesionalismul etc. Problematica Congreselor este întotdeauna centrată pe teme creștine, evoluțiile și transformările interioare ale ASCR-ului, deloc puține, în ciuda numărului mic de membri și a existenței sale întrerupte, sunt și legate aproape exclusiv de astfel de teme.”[iii]

Membrii ASCR-ului nu numai că nu practică discursul vituperant ortodoxist, naționalist șovin și agresiv antisemit, ci sunt deschiși ajutorării materiale a studenților săraci și “curentului monografist” de investigare socială la sursă susținut de profesorul Dimitrie Gusti. Ionuț Butoi vrea să distingă între unele asociații creștine și altele, de parcă, în afara unor rapoarte administrative ale Ministerului de Interne și a acelorași anonimi “eseiști”, cineva ar susține cu tărie ipoteza unei generații monolit, monocromă, grupate în jurul Căpitanului și a Legiunii.

“Într-o ciornă a unei scrisori către D. Gusti, datată octombrie 1935, Golopenția susține necesitatea extinderii experimentelor echipelor studențești regale pentru a transforma stagiul în cadrul acestora într-unul obligatoriu pentru toți studenții pentru obținerea diplomei de studii (lucru realizat, de altfel, prin Legea Serviciului Social din 1938). Scopul era de mobilizare și educare a tineretului astfel încât acesta să nu mai fie atras în acțiunea “exclusiv politică a centrelor studențești” (adică a UNSCR, dominat de legionari după cum am arătat mai sus).”[iv]

Cu alte cuvinte, deși statul aruncă în societatea largă oameni cu studii academice absolvite sau nu, care vor ajunge inevitabil, pe mari porțiuni statistice, muritori de foame, radicalizându-i în mișcarea legionară contestatară a elitelor vremii, regele, instanță supremă a statului, i-ar fi putut ține sub control pe acești “delicvenți” licențiați dacă ar fi fost direcționați spre munci de cercetare obligatorii și neremunerate adecvat. Cumva, deși Ionuț Butoi pretinde a face eforturi considerabile de nuanțare, ne mirăm cum politicile regale de cooptare, în numele științei, a tinerei generații de absolvenți pot fi trecute cu vederea ca acte programate de atenuare a acțiunii politice anti-sistem. Pentru rege, e mai util și mai bine să fii (cvasi)șomer la Serviciul Social decât șomer pentru Partidul Totul pentru Țară, unde militarizarea și munca în comun pot deveni periculoase pentru clasele superioare. Interesanta paralelă între doi factori politici rivali, monarhia vs. fascismul legionar reflectată în tineretul educat și sărac, deși ușor de făcut, nici nu este concepută de Ionuț Butoi. Ipoteza noastră, ce poate fi studiată separat, este că echipele monografice gustiene, deși neutre politic până în 1938, continuă să acționeze, cu sprijin de la stat, ca un anestezic, dacă nu chiar panaceu, pentru protestele politice anti-parlamentare, anti-monarhice, fie și acestea legionare, ale tineretului cu studii. Ionuț Butoi, ca membru al unei echipe de cercetare ce încearcă să salveze simbolic meritele școlii gustiene și să consolideze o tradiție de gândire sociologică în România pornind încă de la Dimitrie Gusti și discipolii săi, are reticențe epistemice în a recunoaște rolul politic subiacent, cu voie de la Carol al II-lea, al studiilor savante desfășurate de chiar Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, în absența unei cercetări adecvate, ipoteza rămâne doar ceea ce este, o simplă teoretizare fără exemplificare.

Când ajunge la problema economică internă a satului românesc, Ionuț Butoi se plasează din nou polemic, opunându-l pe economistul Mircea Vulcănescu agronomului Nicolae Cornățeanu. Acesta din urmă merge în gospodăria țărănească și pe baza unor noțiuni de economie modernă măsoară capitalul productiv, productivitatea forței de muncă și surplusul pentru vânzare al acestei gospodării generice. Cornățeanu poate fi învinovățit că își imaginează ograda, acareturile, uneltele de lucru, animalele de povară și ogoarele țăranului, socotit el însuşi ca angajat, drept o firmă capitalistă. Concluzia contabilă a economistului Cornățeanu, scoasă din experiența agriculturii de subzistență din România, e destul de evidentă, plutind ca un nor pe cerul României interbelice: înapoierea mijloacelor de producție, productivitatea scăzută la hectar prin comparație cu alte țări, capital fix netehnologizat, sărăcie etc. În acest punct simțim nevoia să introducem două condiții: 1) satul românesc interbelic păstrează pe alocuri forme arhaice, “devălmașe”, de proprietate colectivă, identificate și studiate de H. H. Stahl în, de pildă, Nerej, însă grav avariate de legislația statului român și de interesele agricole ale marilor latifundiari încă din prima jumătate a secolului al XIX-lea; în plus, după 1920, apare o categorie de țărani care cumpără pământ, chiaburii, îmbogățindu-se pas cu pas, în dauna unei categorii mai largi de țărani sărăciți, obligați să migreze la oraș din pricina pământului neîndestulător pentru a supraviețui și 2) satul românesc, deși, majoritar, autarhic și neavând contacte susținute cu un centru economic urban, se supune legilor economice ale unei societăți în care elitele urbane (și, încet-încet, chiar și cele rurale) gândesc în termeni de profit, rente, salariu, taxe și impozite, rate ale dobânzilor, credite scadente și alte instrumente economice ale unei societăți capitaliste. Această submisiune economică se traduce şi în distrugerea vechiului sat. Pauperitatea și mizeria identificate de Nicolae Cornățeanu nu sunt doar relicve feudale, ci, mai mult, produse tangibile ale pătrunderii valorii de schimb, a banilor, în viața economică a satului. Modul de producție dominant reglează toate modurile de producție vetuste și încă, pentru puțin timp, existente.

“În acest context, Vulcănescu si Stahl se diferențiază de curentul constructivist/developmentalist atât prin privirea antropologică cu care evaluează lumea rurală, cât și prin preocuparea la fel de intensă manifestată față de presiunea dizolvantă asupra vieții sociale și economice specifice țărănimii prin integrarea în economia capitalistă și prin presiunea unor politici indiferente față de realitățile sociale. Diferența dintre cei doi se regăsește în opțiunea primului pentru “economia naturală” a grupului familial, deci pe accentul pus pe mica gospodărie țărănească și virtuțile sale economice și sociale, față de preferința pe care Stahl o arată pentru proprietatea în comun sau “devălmașia” ca organizare socială, deși aceste opțiuni pot proveni și din “obiectul de cercetare” specific fiecăruia (…).”[v]

Dacă, într-adevăr, Vulcănescu vedea un viitor al satului românesc, în care sătenii să își poată continua existența ca în secolele cu mult anterioare, atunci același Vulcănescu ar fi trebuit sa presupună că satul nu crește demografic, ci se menține aproape constant ca populație în timp, că proprietatea individuală nu funcționează și nu există legal, că țăranii nu au tendința de a-și vinde surplusul și de a lucra peste an în vederea acestui surplus, că nu există bani și nici dorință de a cumpăra mai mult pământ, că orice plusprodus nu este recapitalizat, ci dat sub forma unui nou tribut unei autorități tutelare exterioare satului, că, pe scurt, modul de producție capitalist nu-și face simțită prezența în agricultura sătească românească. Firește, așa ceva nu este numai imposibil, ci și ridicol, satul românesc interbelic fiind deja ros dinlăuntru de aceste forțe economice centrifuge încă de la 1863. Toate reformele agrare ale României moderne s-au realizat împotriva satului feudal sau a celui răzășesc, aproximând, cu specificul de rigoare, modul de producție capitalist dezvoltat într-un mod mai mult sau mai puțin reușit. Cât privește aserțiunea conform căreia H. H. Stahl ar fi pledat pentru o “devălmășie” a satului românesc continuă și prezentă înseamnă a neglija spiritul sociologiei marxiste îmbrățișat de H. H. Stahl. Întâi de toate, satele devălmașe sunt reminescențe avariate în plin secol al XX-lea, în al doilea rând, deși H. H. Stahl deplânge dispariția unui model antropologic, acela al țăranului român, singura formă pe care o vede ca luând locul devălmășiei, fără a se substitui cumva acesteia, deja moartă, se referă la cooperativa agricolă de producție, unde legile pieței devin mai ușor suportabile decât pentru gospodăria țărănească interbelică, fragmentată și famelică, chiar dacă încă în stare de a se perpetua pentru o vreme. Credem, însă, că cel care are dificultăți în a accepta pretenția la universalitate a pieței libere, a valorii de schimb generalizate, cea care traumatizează sistematic formele sociale și culturale precapitaliste în vederea revoluționării lor prin eroziune, este însuși istoricul ideilor Ionuț Butoi.

Mergând mai departe, Ionuț Butoi ajunge la Weltanschauungul conservator al lui Mircea Vulcănescu. S-a tot spus și răspus că statul român trebuie reformat. Prea multe figuri bugetivore, prea mulți milionari care au spoliat direct sau indirect, prin evaziune fiscală, statul român, prea multă funcționărime inutilă, prea mulți sinecuriști: veche și mereu nouă poveste în România!

“Odată cu marea criză din perioada interbelică, acest aranjament a fost supus unor presiuni puternice, iar în opinia publică a timpului o temă recurentă era cea a “reformării” sau “simplificării” statului, pentru a reduce deficitele bugetare. Având în vedere acest indiciu, putem situa în acea perioadă textul inedit evocat aici. Care era soluția “simplificării” avansată de economistul Vulcănescu? În primul rând, renunțarea la “tutelarea burgheziei”: “A simplifica statul înseamnă deci ca statul modern românesc să renunțe la misiunea pentru care a fost creat: tutela burgheziei. Ceia ce ar fi o revoluție în adevăratul sens al cuvântului.” Soluția de fond este însă ieșirea din ficțiune: “să lepădăm ficțiunea și să creăm o normă din însăși realitățile în care trăim; să stabilim valorile în slujba cărora să fie statul.” În dimensiunea administrativă, crearea unei norme din practicile existente înseamnă, de fapt, transformarea “venalității funcțiilor” (adică a accederii în poziții de stat pe bază de favoruri și mită) în regulă administrativă. Drept exemplu mai concret, Vulcănescu dădea sistemul notarilor din Franța, în pozițiile căruia nu se ajungea doar prin simplă calificare de specialitate, ci și prin achiziționarea dreptului de a profesa.”[vi]

Din nou, suntem pe nisipuri mișcătoare cu Ionuț Butoi: deficitele bugetare nu provin exclusiv (poate chiar dimpotrivă) din cheltuielile cu personalul statului român (curbele de sacrificiu fuseseră aplicate). Acestea pot rezulta mai degrabă din neputința fiscului de a strânge dări dintr-o industrie și o agricultură în pierdere, în curs de falimentare, din pricina unei clase de capitaliști care nu-și pot plasa cu profit produsele pe piața europeană, lovită de protecționism economic. Costurile cu funcționărimea sunt o realitate ce se poate măsura procentual chiar și în interbelic, dar nu unele decisive. Apoi, afirmația lui Mircea Vulcănescu conform căreia statul român este asemenea unui organ reprezentativ al “burgheziei” române este neclară: care burghezie, când capitaliștii României sunt disproporționat mai des întâlniți în rândurile boierimii latifundiare decât în cele ale industriașilor locali până în 1914? Chiar și după 1918, bogații României sunt simultan cu picioarele înfipte în agricultură și în industria extractivă, mai rar în cea producătoare de mărfuri manufacturate. Altfel, corolarul unei burghezii tutelare este proletariatul industrial amenințător ca număr, ceea ce trezește zâmbete când ne uităm spre interbelic. Nu în ultimul rând, dacă Vulcănescu pleda, sau doar glumea zeflemitor, pentru cumpărarea licită a funcțiilor de stat, atunci nu știm dacă viitorul României sale era fie o întoarcere la intervalul fanariot al Imperiului Otoman, fie o resurecție nord-dunăreană a clasei celor intitulați noblesse de robe în Vechiul Regim francez de până la 1789. În ambele situații, Mircea Vulcănescu sperie gândul și desfide ce se înțelege, de regulă, prin modernitate. Cât privește casta notarilor, nu avem idee în ce măsură aceasta nu era ca în romanele lui Balzac în România interbelică: notarul nu primea salariu, deși era slujbaș al statului, ci trăia dintr-o cotă parte a plăților suportate de clientelă cu actele oficiale. Modelul excepțional al notarului nu poate fi generalizat la întregul aparat administrativ de stat.

Cu toate acestea, Ionuț Butoi apasă puternic pe pedala nuanței:

“Concepțiile lui Vulcănescu despre administrație sunt, de fapt, foarte moderne și reflectă unele transformări ale statului și deciziei politico-administrative care începeau să se resimtă și în România.”[vii]

Deși documentarea istoricului Ionuț Butoi este impecabilă la prima vedere, interpretările sale sunt adesea de natura celei expusă cu câteva rânduri mai sus. Deși vâna polemică nu poate fi spus că e absentă la Ionuț Butoi, ceea ce este în sine un lucru formidabil pentru un mediu academic paralizat ca schimb de idei vii, aceasta este tot timpul difuză, în surdină, niciodată afișată fără jenă și fără inhibiții autocastratoare. Pe deasupra, căutarea cu orice preț al unei punct de vedere la firul ierbii, deși se discută de sus tot timpul, la nivel de idei, respingerea tale quale a simplificărilor marxiste, neoliberale, „statistice” asupra modernizării, deși întotdeauna realizată reducționist și brutal fără o cunoaștere veritabilă a acestor școli de gândire socială, dar, mai ales, critica maniheismelor, rejectate cu ardoarea intolerantă a unui maniheist, fără să se amintească măcar că o parte din aceste maniheisme rămâne totuși adevărată, toate acestea fac din cartea lui Ionuț Butoi un semi-eșec interpretativ, deși, cum am mai amintit, mizele cercetării sunt înalte.

“Prea puțini vor să vadă care este comportamentul și strategia de viață a celor care trăiesc în lumea socială autohtonă și dacă nu cumva acestea au mai mult sens decât politicile de bâjbâială ale decidenților dublate, în cel mai bun caz, de câteva tabele cu indici care nu spun nimic despre semnificația pe care oamenii – totuși, cel mai important “element” al ecuației – îl dau acțiunii lor economice în contextul lor de viață.”[viii]

A prezuma că în spatele tabelelor de indici, alcătuite poate corect, se găsesc povești personale care confirmă sau infirmă răceala acestora ar trebui să fie debutul cercetării, nu și finalul său. A lupta împotriva politicilor de bâjbâială cu mecanisme de cercetare impersonale duce, fără doar și poate, la corecta așezare personală a unora și altora din actorii sociali. Ionuț Butoi se răfuiește cu prejudecățile unor indivizi și metode de gândire pe care nici nu se obosește să-i și să le înțeleagă fără a-i caricaturiza și anula ca prezențe identificabile înainte. Dar, probabil, este nevoie și de rebeli fără cauză între istoricii sociali ai României contemporane.

Note:

[i] H. H. Stahl, Controverse de istorie socială românească, Editura Științifică, București, 1969, pp. 188-275, dar și în cele mai multe scrieri care se ocupă cu problematica feudalismului românesc târziu și a modului de producție anterior.

[ii] Philip Gabriel Eidelberg, The Great Rumanian Peasant Revolt: Origins of a Modern Jacquerie, Leiden: E. J. Brill, 1974.

[iii] Ionuț Butoi, Mircea Vulcănescu. O microistorie a interbelicului românesc, editura Eikon, București, 2015, p. 101.

[iv] Ibidem, p. 150.

[v] Ibidem, p. 232

[vi] Ibidem, pp. 249-250.

[vii] Ibidem, p. 250.

[viii] Ibidem, pp. 313-314.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 14 comentarii

Măștile veacului



George Neagoe a publicat o carte despre colaboraționismele cu regimul comunist ale lui Ștefan Augustin Doinaș, cu sprijinul academic al mandarinului Nicolae Manolescu. Asul de pică: Ștefan Augustin Doinaș (Cartea Românească, 2013) deschide orizontul unei tematici mai largi despre interacțiunile dintre intelectualitate și putere. Tocmai de aceea, George Neagoe inițiază un nou șantier de lucru care îl are în centru pe divinul critic, George Călinescu, și scoate un prim volum despre acesta în intervalul 1941-1948 în calitatea proteică a criticului de jurnalist politic, deputat, director de ziar și prezență publică vocală și cu greutate simbolică. Mizantropul optimist. G. Călinescu și (de)stalinizarea României (Cartea Românească, 2015) însumează aproape 400 de pagini de text și analize.

Din capul locului, problema acestei analize expusă de George Neagoe este una de eficiență interpretativă a metodologiei întrebuințate. În primul rând, cel care se centrează pe intelighenție trebuie să lucreze cu o teorie sau mai multe din câmpul sociologiei culturii. În al doilea rând, a te ocupa de ideologiile sociale ale intelectualității necesită vaste cunoștințe de teorie politică, de lecturi din clasicii filozofiei politice, de istorii ale ideilor politice. În al treilea rand, a vorbi despre ideologii extremiste, cum ar fi cea a marxism-leninismului aplicat ca dogmă discursivă în URSS și estul Europei, implică lecturi prelungite de istorie a partidelor comuniste și lecturi aprofundate din ideologii de frunte ai acestora. Nimic din acestea la George Neagoe, care nu citează decât cel mult alți critici literari sau referințe secundare ca valoare metodologică, ceea ce, totuși, nu răpește cărții o anumită seriozitate a tratării subiectului.

Din păcate, a conspecta cu migală din arhive, a decupa pasaje din articolele epocii, a cita din corespondența intelectualilor și a rămâne doar la atât îmi pare o fetișizare a sursei documentare, de parcă o mărturie scrisă coincide cu realitatea însăși și nu ar fi decât o altă interpretare, când fragilă, când profundă, a acesteia, cum se și întâmplă. George Neagoe cunoaște o singură tehnică de țesere a textului: citat, comentariu, citat, comentariu, fără urcușuri și coborâșuri, fără dealuri și văi, ceea ce da cărții un aspect tern, anost, obositor prin monotonie. Citatul predomină prin autenticitate, prin probitatea cercetării, prin munca de arhivă riguroasă, prin adevăr asupra interpretării, inserată cu înflorituri retorice sub forma de aprecieri, pentru George Neagoe. Din nou, din nefericire, analiza nu poate fi atât de simplă și atît de săracă schematic.

În orice caz însă, anul 1942 îl surprinde pe George Călinescu într-o situație ingrată. Antisemitismul era politică de stat, fascismul ideologie paneuropeană, cenzura triumfa de ani buni, iar George Călinescu, intelectual notoriu și reputat, are două griji de ordin personal: prima se referă la catedra sa de profesor universitar, care nu era încă definitivă, și a doua se focalizează pe dificultatea de a publica, conform contractului cu Fundația Regală pentru Literatură și Artă, un compendiu la uriașa sa Istorie a literaturii române de la origini până în prezent. Ministrul Culturii Naționale și Cultelor în acea perioadă, pe când conducătorul României era Ion Antonescu, se chema Ion Petrovici, filozof de carieră și politician prin vocație, ambele pe culoarul de dreapta al puterii. G. Călinescu greșise, pare-se, în examinarea sa sumară și malițioasă din Istorie… a operei lui Ion Petrovici, motiv pentru care, ca urmare a unor întristătoare trăsături de caracter, ministrul îi purta pică. De aici începe un epistolar oficial între cei doi, în urma căruia aflăm cu ce talente de contorsionist al limbii se lăuda G. Călinescu. Întâi băgăm de seamă că însuși G. Călinescu citează defensiv laudele din presă la adresa Istoriei…, carte scrisă în spirit național, xenofobă și folosindu-se de o concepție foarte la modă pe atunci despre rase. E adevărat că G. Călinescu nu își însușește această perspectivă, dar o atașază ca dovadă a gradului ridicat de conformitate cu direcția politicii de stat a dictaturii antonesciene. În plus, G. Călinescu e de părere că anumiți autori, de extracție jidănească, pot fi înlăturați din magnifica întreprindere, dacă regimul, dat fiind contextul, o dorește. Și aici G. Călinescu nu-și afirmă răstit opinile antisemite, ci le confirmă pe cele larg răspândite ca normă în aparatul administrativ de stat. Lașitatea și interesul nu pot fi ideologizate. George Neagoe nuanțează spunând că G. Călinescu discuta cu mai marii zilei “în felul său”, adică un pic arogant și cu aere de om de litere genial, de mare artist, de istoric savant, de dascăl renumit, cu toate că ceea ce pare a ieși în evidență este dezinteresul ideologic total al lui G. Calinescu în afara înaltei sale prețuiri pentru estetica sa și pentru opera sa deja elaborată. Dacă editurile de stat îl publicau și catedra la universitatea de stat îi era asigurată, ce mai conta dacă Ion Petrovici era fascist și Ion Antonescu autor de pogromuri iudeofobe? Ce importă asemenea mărunte chestiuni contingente când tu scrii pentru eternitate și te adresezi omenirii, din cele mai străvechi timpuri și trăind în cele mai năpăstuite locuri?

Momentul 23 august 1944 îl găsește pe G. Călinescu dornic de noi aventuri gazetărești și chiar politice. România se defasciza sub oblăduirea glorioasei Armate Roșii. Se practica igienizarea generală, chiar dacă debarcările de la legionari sau cuziști la comuniști nu erau doar excepții motivate de bruște înflăcărări ideologice. Una peste alta, G. Călinescu se integrează politic, ia atitudine, și devine membru al Uniunii Patrioților, parte din Blocul Democrat Popular, viitoare rampă de lansare pentru un partid politic decedat prin autodesființare în 1948, Partidul Național Popular. Din această poziție, G. Călinescu prinde un mandat de deputat de Botoșani, conduce câteva ziare ale PNP-ului și face politică din condei într-o vreme când gazetăria nu era rivalizată de televiziune. Fasciștii sunt înfierați, reacționarii luați la puricat, iar capetele cu rol de conducere din partidele “istorice” (un Maniu, un Brătianu) primesc oprobriul colectiv al micii-burghezii intelectuale, pentru care G. Călinescu vorbea în cunoștință de cauză. G. Călinescu, alături de alți iluștrii reprezentanți ai opiniei publice autoidentificate ca mic-burgheză (profesorimea, negustorii, unii meșteșugari, poate funcționarii de stat), învață să plătească polițe post-1944 politicianismului interbelic, fascistoid, corupt și antidemocratic în dominația sa de clasă. Marea proprietate funciară se cuvine a fi desființată. O nouă constituție urmează să fie gândită. Democrația “populară” intră în scenă. Muncitorimea și industria nu vor întârzia să dea valma în peisaj. Oamenii roșii de la Răsărit sunt portretizați ca frați protectori. Fragmentele decupate din presă sunt atât de abundente pe acest subiect încât G. Calinescu nu are pe unde să scoată cămășa la judecata politică post mortem. Criticul a comis-o într-un mare stil partizan și nu tocmai în direcția a ceea ce denumim astăzi sau chiar atunci ca liberalism.

Alături de Mitiță Constantinescu, Vlădescu-Răcoasa, Andrei Oțetea și alții, G. Călinescu crede în U.R.S.S. și în noul regim al Partidului Muncitoresc Român/ Armatei Roșii. Pentru George Neagoe lucrurile sunt simple: aceste voci ale societății civile, compuse din ariviști și oportuniști fără scrupule, sunt organizate și sprijinite în partide politice de către Armata Roșie cuceritoare cu scopul de a destabiliza și discredita, printr-un fals discurs de operetă, P.N.L. și P.N.Ț. în vederea înlăturării acestora și instaurării sistemului stalinist totalitar. George Călinescu, mai degrabă cinic decât naiv din punctul de vedere al lui George Neagoe, participă la acest circ regizat de sovietici.

Nu credem că lucrurile stau chiar așa. Până în anul 1948, G. Călinescu se autoidentifica drept intelectual mic-burghez, iubitor al culturii și artelor, recunoscător clasei muncitoare la a cărei înalțare spirituală artiștii contribuie cu uneltele lor, înseși pluripartidismul și monarhia sunt apărate de către publicist până la un punct. E adevărat că pe măsură ce anii trec și Partidul Comunist Român trage sfori pentru a consolida monolitic puterea și G. Călinescu devine mai deschis noului hegemon și democrației populare, dar sinceritatea și riscul la care se supunea criticul, scriind și luptând politic pentru clasa sa socială, alta decât cea proletară, arată că Partidul Comunist Român și Armata Roșie se foloseau de o stare de fapt în Romania anului 1945 și nu o iniția ex nihilo în laboratoarele clandestine ale stalinismului bizantin. Ideea aceasta este acreditată de George Neagoe la tot pasul, în pasiunea sa viscerală de a fi anticomunist, antistalinist, antisovietic. E curios cum un G. Călinescu acceptă să spună cu o jumătate de gură ce cred și comanditarii săi din P.C.R. și cu cealaltă jumătate să peroreze despre aderența sa la valorile eterne, la comoditatea și confortul râvnite de intelectualul mic-burghez, de orășenii educați mai convenabil decât muncitorii și utili într-un sens idealist, înalt, fără să realizeze, dacă totul ar fi fost contrafacut, că își periclitează astfel locul său la masa lungă a puternicilor zilei. Incoerențele și inconsecvențele sale se vor a fi interpretate ca jocuri de culise, ecrane utile sovietizării României, în timp ce, credem, adevăratul Călinescu nu spune o minciună sfruntată, cu potențial, totuși, sinucigaș, în numele partidului. G. Călinescu apare contradictoriu în jurnalistica sa de până la 1948 pentru că Partidul Comunist Român nu l-a cooptat strategic. Călinescu însuși s-a înrolat cu onestitate intelectuală, atât de onest cât poate fi un om laș, cupid și oportunist, în lupta politică de sub egida Partidului Muncitoresc Român. După anul 1948, grandilocvența sa netrucată nu pare a mai avea sens ca posibilă sursă de exonerare. Dar pentru aceasta George Neagoe va trebui să mai scrie un volum.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 2 comentarii

În căutarea marxismului pierdut


stefan-guga__sociologia-istorica-a-lui-henri-h-stahl__606-8437-59-0-785334293143

“Scopul acestui volum este de a reconstitui sociologia istorică a lui Stahl și de a-l recupera ca sociolog marxist, parte integrantă a tradiției marxiste locale și participant în dezbaterile marxiste internaționale.”[i]

Ștefan Guga, autorul Sociologiei istorice a lui Henri H. Stahl, este un intelectual de stânga care tulbură, pur și simplu, apele. Mijlocul prin care își duce la capăt planul nu este acela de a răscoli și de a desface în bucăți intrepretările dominante asupra societății românești, cele izvorâte din rândul unor câmpuri producătoare de cunoaștere ca cele ale științelor sociale, ci de a explicita, a clarifica prin simpla răsucire a comutatorului, în camera întunecoasă a cercetării sociale românești, ceea ce apărea până mai ieri în penumbră sau se ascundea parcă după sofa sau fotoliu. Rațional până la răceală, calm și destins în studiul minuțios, pas cu pas, al ideilor și al școlilor ce își dispută hegemonia culturală în materie de ideologie oficială, Ștefan Guga nu își propune decât să pună la dispoziție, fără sentimentalisme partinice, fișa clinică, analizele medicale ale unei bune părți din ceea ce se cheamă intelighenția românească, indiferent că aceasta este compusă din sociologi sau filozofi de profesie. Obiectul său: opera, deci metoda și realizările sale, sociologului marxist Henri H. Stahl. Circumstanțele: habitusuri antimarxiste puternice în rândul intelectualității românești atât în prezent, cât și în trecutul recent, pre- și post-1989.

De ce politologii, sociologii, literații români în mare resping orice școală de gândire care critică structurile societății ca fiind inerent nedrepte și conducând la inegalități și privațiuni sociale de proporții? De ce stânga, atât cât s-a înfiripat ca un cerc restrâns și neomogen în ultimii ani, se străduie să-și șteargă stigmatul de veșnică “plantă exotică” în România? O posibilă, dar, desigur, nu unică, explicație poate fi găsită în poziționarea socială a celor care lucrează în universități, institute de cercetare sau academii: aparțin cu toții claselor de mijloc urbane, cu un înalt nivel de educație, cu un venit sigur garantat de stat, venit care adesea îl depășește pe cel mediu de pe piață. Conducătorii acestor instituții oficiale sunt oficialitățile cunoașterii aprobate: birocrați academici cu venituri, de această dată, mult peste salariul mediu pe economie, care reprezintă, în cele din urmă, angajatorul lor real: statul. Din nefericire, câtă vreme rețeaua instituțională de stat (singura ce, spre deosebire de cea privată, axată pe profit și atât, are vocație și prestigiu în cercetare), care are ca misiune producerea de cunoaștere, este în România un alt organ al statului, subordonat unor politicieni proveniți din rândul celei mai bogate clase sociale din România, nu se poate nici măcar pune problema de gândire socială critică. Dimpotrivă, interesul acestor oficialități epistemice este de a îngropa orice discuție ce ar zgâria siguranța de sine a status quo-ului: economiștii nu scriu independent sau exercitându-și facultățile critice, ci în urma unor workshopuri în străinătate sau în funcție de manualele occidentale, preluate și tratate cu dogmatism neostalinist, statisticienii ascund date sau adună informații fără să ofere o interpretare sociologică a acestora, literații se cantonează în impunerea unei estetici metafizice, aristocratice, sub forma unei arte purificatoare, un imens tertip esoteric sortit să țină “prostimea incultă” în perpetuu întuneric al minții și prosternație a afectelor, sociologii fac copy-paste din metodologia vestică la modă sau se ocupă de istorie intelectuală de teamă să nu fie obligați să studieze cu adevărat critic societatea românească capitalist-periferică din prezent, iar politologii, nu chiar cei din urma în importanța “dregătoriilor” cunoașterii, slujesc la zeitățile personale, fie (neo)liberale, fie (neo)conservatoare. Pe deasupra, ei sunt reprezentanții unei mici-burghezii cosmopolite care detestă țăranii, șomerii, pensionarii, muncitorii și proletarii de jos, etichetați drept exponenții lenei și ignoranței românești ancestrale, frânând procesul de integrare europeană. În loc să privim superficialitatea și mediocritatea patentă a mediului academic românesc ca pe un blestem cultural sau ca pe o impotență funciară, cred că ar trebui sa înțelegem această marginalitate (auto)indusă ca urmare a dependenței materiale, i.e. financiare, a intelighenției românești de perpetuarea în bună ordine a statului român, și a elitelor sale economice, “crony-capitalist”, așa cum există acesta acum, care, la rândul lor, sunt subordonate, nota bene, de fluxurile capitalului european. Nu e numai precaritatea fondurilor bugetare pe care se cade s-o observam, ci direcționarea acestora în proiecte ce articulează un discurs administrativ neutralizant sub umbrela imparțialității științifice și, cel mult, un discurs cvasicritic, marginal, în tratarea unor fenomene sociale anacronice (interbelicul, chestiuni de sociologie culturală în comunism, politologie agresiv anticomunistă etc.) Singura “știință” umanistă care s-a eliberat, doar prin comparație cu perioada anterioară, de tutela prerogativelor unei alte afaceri de stat, de discurs dominant și atât, este istoria. Și aici, constrânși birocratic, istoricii români au fost marxist-leniniști când statul român le comanda cărțile în intervalul 1948-1965 și, apoi, au devenit în bloc național-ceaușiști, virând într-o direcție contrară, când statul îi finanța pentru a crea și șlefui noul limbaj oficial al puterii. Procedeul de cooptare și siluire intelectuală a științelor sociale a continuat și după 1989, doar că în moduri ideologice inedite și adaptate vremurilor noi, euro-atlantice.

Ștefan Guga, fiind un outsider momentan al acestor rețele de putere simbolică instituționalizată, își permite libertatea de a gândi critic și pe cont propriu. Alegând să studieze opera sociologului marxist Stahl pentru a alunga fumurile și pâcla din jurul numelui său, Guga expune și stratagemele de eludare, relativizarea, omagiere și, în fond, ignorare a tradiției istoriografice de la care Stahl se revendică. Nu e vorba că Stahl ar putea spune ceva politic despre societatea comunistă sau despre contemporaneitatea românească imediată care trebuie amuțit sau măcar vătuit fonic, ci de a pune căluș la gură unui discurs marxist local autentic, viu, vibrant, unei metode de interpretare a realității care poate fi reactualizată critic și astăzi în folosul libertății de gândire și în dauna “puterilor” stăpânitoare, cărora intelectualitatea forurilor academice le face, cum am sugerat, scut, îndeosebi când această intelighenție insistă a se pretinde, prin discurs si atitudine, apolitică.

“Din moment ce sociologia lui istorică este dificil de separat de problematica și aparatul conceptual marxist pe care le utilizează, negarea marxismului lui Stahl, indiferent de ambiguitatea care o însoțește în mod necesar, a avut drept consecință tragerea pe linie moartă a proiectului său de sociologie istorică. În ciuda revendicării mentoratului lui Stahl și a odelor ridicate “metodei arheologiei sociale”, sociologia românească post-1989 este complet dezinteresată de cercetarea sistematică a istoriei, neacordând practic nicio importanță rolului analizei trecutului în înțelegerea prezentului. Interdisciplinaritatea, pe care Stahl o considera piatra unghiulară a sociologiei sale (sau, până la urmă, a sociologiei în general), a fost eliminată complet în favoarea unei înțelegeri strict disciplinare a sociologiei, ca având interdicție pe teritoriile economiei, politicii și istoriei. În ciuda investirii lui Stahl ca maestru și sursă de autoritate științifică pentru o întreagă generație de discipoli, niciunul dintre ei nu i-a devenit moștenitor intelectual. Lăudată până la refuz, sociologia lui Stahl a rămas practic fără consecințe intelectuale directe, devenind nici mai mult nici mai puțin decât un ornament de pus pe raftul cu fapte bune din istoria sociologiei românești.”[ii]

Stahl apare ca periculos în polemicile sale culturaliste din Eseuri critice[iii], un volum târziu în care Guga decelează acele trăsături ale metodei lui Stahl care îl situează într-un raport de contradicție netă cu politicile culturale dominante. Guga atrage atenția cu privire la sintagmele de contestare la care a fost supus Stahl după 1983: “reducționist”, “pozitivist”, suferind chiar de “mitofobie” atunci când Stahl respinge interpretările folcloriste în aparență, naționaliste în nucleul lor tare, prezente în articolele lui Mircea Eliade din interbelic, în cărțile de senectute ale lui Constantin Noica sau în volumele de filozofie, orientate spre căutarea unor mătci stilistice naționale, din trilogiile lui Lucian Blaga. Constatarea lui Guga ar merita pusă în relație cu frecventa acuză de dogmatism cu care era retrospectiv privit intervalul 1948-1965, atât de către istoricii protocroniști ai anilor ’80, cât și de cei care pledeau pentru o cultură românească integrată și influențată de “marile culturi” vest-europene în același deceniu[iv]. După cum apreciază Katherine Verdery, ultimele urme de marxism autentic, neînregimentat în climatul prosovietic al celor 15 de ani de ocupație rusă, cum este chiar cazul Stahl (pe care Verdery nu-l amintește decât în două note de la final), era imediat asociat vulgatei marxist-leniniste după 1980 și respins punctual atât de căutătorii unei purități românești și a unui pretins geniu traco-dac-românesc supraistoric care a precedat orice ispravă “spirituală” occidentală, cât și de elitele unei românități europene cu pedigree “burghez”, a faptelor excepționale de “cultură”. Două întrebări conexe se pot pune aici: de ce un regim politic al radicalismului de stânga respinge materialismul istoric întemeietor preferând națiunea-stat în forme retrograde (cult al personalității, sacralizarea elitelor antice, feudale și moderne după gustul cronologic al PCR-ului conservator), concept politic de secolul al XIX-lea, după 1965? De ce singura legitimare a elitelor se face la nivel abstract, antimaterialist, mistic prin intermediul unei națiuni posesoare de calități miscibile într-un compus static de dincolo de istoria factuală? Se prea poate, doar ca titlu de ipoteză, că tocmai slaba legitimitate a regimului sub aspectul oferirii unui standard de viață din ce în ce mai ridicat populației, convergent cu cel al Occidentului, să fie motivul din spatele pompării cu naționalism deșănțat în mințile populației largi. Ceea ce condițiile de trai nu oferă principiului plăcerii se poate compensa printr-o satisfacție sublimată în imaginar, spre mulțumirea de sine a elitei, astfel, autosecurizată.

Ștefan Guga constată influențele austromarxiste, social-democrate, ce l-au marcat în devenirea sa intelectuală pe Stahl încă din interbelic:

“Marxismul ca știință socială trebuia să se distanțeze atât de empirismul brut, cât și de fetișismul modelelor teoretice elaborate în lipsa contactului cu lumea reală, trebuind în același timp să țină cont de nevoia de interpretare teoretică și să se dezvolte în strânsă legătură cu realitatea socială.”[v]

Dovezile tipărite ale marxismului sociologic la Stahl? Nu cred că-l găsim în cele trei volume monografice despre satul vrâncean Nerej. Marxismul său este recognoscibil în manualul scris împreună cu fratele său Șerban Voinea, Introducere în sociologie (editura Partidului Social-Democrat, 1947), în Controverse de istorie socială românească (Editura Științifică, București, 1969), în Studii de sociologie istorică (Editura Științifică, București, 1972), dar și în metoda propriu-zisă de analiză a satelor devălmașe românești și consolidarea, prin aservire, a feudalismului de la nord de Dunăre. Deși Stefan Guga expune minuțios și imparțial, fiind în fiecare clipă cu textele originare la îndemână ca material probatoriu, schema hermeneutică la Stahl se regăsește în datele sale fundamentale, fără uriașa consolidare empirică, într-un articol scris spre finalul vieții în limba engleză.[vi] Fără a rezuma argumentația sa, nu credem că se poate înțelege adecvat contribuția reală a sociologului Stahl.

Principatele românești Moldova și Țara Românească pot fi considerate ca fiind situate la o extremitate a stepei euro-asiatice, ceea ce implică, odată cu retragerea administrației romane de la nord de Dunăre după anul 271 d.Hr., posibilitatea unor invazii repetate de triburi nomade. Imperiile stepelor de care se ocupă Grousset în istoria sunt la fel de volatile precum cele create de către imperiile care-și clădesc colonii peste mări și oceane. Cu toate acestea, populația rurală, care practică pastoralismul și agricultura, nu se mișcă din loc odată cu invazia unor triburi nomade. Stabilitatea ei domnește peste veacuri, într-o veritabilă istorie lungă. Satele devălmașe, organizații sociale de țărani liberi de orice constrângere exterioară satului și conduse doar de un sfat al bătrânilor, cad sub robia acestor triburi nomade. Invadatorii nu-și propun să schimbe modul de producție al satului liber (sat de răzeși în Moldova și de moșneni în Muntenia) și nici să intervină, în chip nemijlocit, în procesul de producție. Ceea ce pe invadatorii de altă etnie îi interesează este plata unui tribut anual sub forma unui excedent de produse lucrate de satele libere devălmașe. Acești invadatori, oricât de flotanți ar fi, stăpâni ai statului administrat de ei, încasează acest surplus și continuă să traiasca ca un trup parazit pe spinarea satelor devălmașe, libere în interior.

Acest mod de exploatare nu corespunde celui feudal vest- și central-european cu care suntem familiarizați de către istorici (de pildă, Marc Bloch din Societatea feudală), ci este o subcategorie a despotismului oriental descris de Marx în Grundrisse. Secolul al XIV-lea va aduce schimbări majore în acest sens: o clasă de războinici (cnezi, voievozi) vor elibera teritoriile subcarpatice și vor da naștere unui boierimi locale, care, în câteva generații, va interveni în conducerea satului, va administra și va superviza procesul de producție, va încasa dări în funcție de bogăția gospodăriei individuale și nu a satului, va impune munca gratuită obligatorie (clăcășia), va deține moara, hanul și comerțul cu amănuntul din sat, va putea să cumpere și să lege de glie țărani aserviți (clăcași, rumâni, iobagi) și va locui în târguri, unde se află domnia, adică administrația militaro-fiscală a regiunii. Astfel, feudalismul pătrunde în sfârșit în principatele românești și va căpăta forme feudalo-capitaliste (neoiobăgiste apud Gherea), abia în secolul al XIX-lea. Stahl arată cum exploatarea feudală diferă de orânduirea tributară a războinicilor nomazi. Dovada constă în supraviețuirea până în perioada interbelică a satelor devălmașe libere, răzășești, care nu fuseseră niciodată aservite grație poziționării geografice favorabile, dar care se aflau în plin proces de disoluție internă mulțumită pătrunderii mecanismelor pieței, a producției pentru vânzare și a întăririi proprietății private în dauna celei tradițional colective.

Fondul documentar al noului mod de exploatare, tipic pentru teritoriul României de azi acum sute de ani, se află în cele trei volume masive din Contribuții la studiul satelor devălmașe românești[vii]. Terminologia și cadrul de înțelegere ale structurilor sociale nu doar că sunt inspirate din marxism la Stahl, ci și, după cum indică Ștefan Guga, acestea sunt în centrul disputelor academice globale din perioada 1960-1980 privitoare la trecerea de la feudalism la capitalism. Stahl expune un mod de producție specific est-european, care nu este similar celui în care se va dezvolta feudalismul vest-european. Feudalismul târziu, a celei de-a doua iobăgii după Engels, din estul Europei se va prelungi și se va amesteca cu tendința accentuată de comercializare a produselor agricole în cadrul pieței mondiale de după 1850 de către latifundiarii regatului României. Contribuția lui Stahl la marxismul structuralist va fi preluată parțial de istorici ca D. Chirot și I. Wallerstein și menționată apreciativ. Ștefan Guga depune multă silință și osteneală exegetice, ca să zicem așa, în a racorda efortul sociologiei istorice stahliene la disputele marxismului structuralist din anii ’70. Contrar opiniei conform căreia Stahl ar fi trăit într-o societate în care “provincialismul, izolarea și înapoierea intelectuală” ar fi predominate, Guga probează contrariul, cel puțin în situația particulară a sociologului marxist Henri H. Stahl: deschiderea sa pentru teme locale este însoțită de interesul pentru “problematici” internaționale, ceea ce, prin calitatea studiilor sale, va stârni interesul istoricilor marxiști occidentali. Mai accentuat este conflictual latent al lui Stahl cu istoricii autohtoni:

“Așadar, în Probleme confuze, Stahl își recunoaște eșecul privind încercarea de a-i convinge pe istoricii români să adopte ceea ce îi părea a fi singura variantă cu adevărat științifică a materialismului istoric – variantă pe care, din nou, Stahl o identifică cu sociologia și, în particular, cu un marxism heterodox. În paralel cu această recunoaștere a eșecului, cartea apare și ca o ultimă sfidare adresată celor care, după repetate tentative eșuate de a elabora o asemenea istorie științifică, s-au văzut nevoiți să se întoarcă la idealismul istoriografiei interbelice.”[viii]

În final, ceea ce lecturile vaste ale lui Ștefan Guga doresc să ridice ca problemă de lucru anticipată se reduc, credem, la două concluzii:

i)                    Există cel puțin un sociolog și istoric marxist român care se remarcă printr-o originalitate, remarcabilă ca rezultate științifice de teren, în timpul perioadei comuniste, id est Henri H. Stahl. Cărțile sale sunt minuțios analizate în expunerea de idei și în cadrul unor direcții istoriografice mult mai largi și mai presante decât spațiul românesc de către Ștefan Guga.

ii)                  A două concluzie ține de mecanismele de acumulare ale unui capital simbolic din care Henri H. Stahl a fost alungat ca spirit, dar păstrat ca mască mortuară, pre și post-1989. “Cu toate acestea, ar fi cel puțin nedreaptă clasificarea lui Stahl printre intelectualii necritici și comozi în raport cu regimul politic din această perioadă, la fel de nedreaptă cum este și cea care fantazează despre un presupus anticomunism care s-ar găsi în textele lui.”[ix]

În același timp, Guga atrage atenție tuturor cercetătorilor din câmpul științelor sociale românești că marxismul nu a decedat subit în Occident, este polivalent și bogat în nuanțe, și, mai presus decât orice, că nu ar trebui să le fie teamă să adopte o metodă de intepretare a realității sociale, poate chiar cea materialist istorică.

Din păcate, Stahl, chiar și prin opera sa, nu reușește să amorseze un discurs contemporan critic la adresa modului de producție capitalist și a problemelor sociale cu care se confruntă România de astăzi. Ceea ce poate constitui o premisă reală de a înțelege relațiile de clasă existente, dar și a inegalitățile frapante dintre urban-rural, capitală-provincie în România capitalistă se referă doar la tradiția de gândire a stângii marxiste, exemplificată magistral ca sociolog al satului românesc de către Stahl.

În ceea ce privește truda teoretică imensă a istoricului, pasionat de istoria ideilor și de sociologie culturală, Ștefan Guga, care aduce un suflu nou într-un spațiu de idei închistat și diletant metodologic, pasionat mai degrabă de hagiografii intelectuale pe seama Școlii gustiene decât de sociologia interbelică în date și în măsurători care ne mai pot spune ceva astăzi sub forma procesului de modernizare, ceea ce putem închipui ca o scădere a cărții sale se concentrează în prea multă teorie și prea puține urme ale unei societăți reale. Marxismul are totuși o componentă solidă de dispută socială factuală, în care speculațiile derivă din praxis-ul cotidian și însoțesc din umbră întregul demers analitic. Dar aceasta cred că va fi obiectul altor studii și titluri de viitor.

Note:

[i] Ștefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, editura Tact, Cluj, 2015, p. 15.
[ii] Ibidem, pp. 45-46.
[iii] Henri H. Stahl, Eseuri critice, editura Minerva, București, 1983, pp. 71-223.
[iv] Katherine Verdery, National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania, University of California Press, 1991, pp. 72-98, pp. 137-215.
[v] Ștefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, editura Tact, Cluj, 2015, p. 87.
[vi] Henri H. Stahl, ‘The Romanian Tributary System’, Review (Fernand Braudel Center), Vol. 9, No. 4 (Spring, 1986), pp. 619-647.
[vii] Henri H. Stahl, Contribuții la studiul satelor devălmașe românești, vol. I-III, ediția a doua, revăzută, editura Cartea Românească, 1998.
[viii] Ștefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, editura Tact, Cluj, 2015, p. 346.
[ix] Ștefan Guga, Sociologia istorică a lui Henri H. Stahl, editura Tact, Cluj, 2015, p. 355.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , , | 5 comentarii

Karl Kautsky – materialismul istoric


Interpretarea materalistă a istoriei (Die materialistische Geschichtsauffasung) constituie magnum opus-ul social-democratului marxist Karl Kautsky, lucrare de peste 1700 de pagini, publicată în 1927 și practic netradusă în întregime în nicio limbă de circulație internațională. Deși se afirmă că “ortodoxul” Karl Kautsky, ca ideolog de vârf al marxismului din perioada Internaționalei a II-a, ar fi codificat filozofia istorică[i] a marxismului epocii sale, cea a primei generații de după moartea lui Karl Marx, The Materialist Conception of History (versiune prescurtată la o treime din prima ediție germană, Yale University Press, New Haven and London, 1988, prefațată de nepotul său, stabilit în Statele Unite, John H. Kautsky) nu conține propriu-zis, după cum vom vedea, decât perspectiva pozitivistă asupra materialismului istoric ca singurul mod științific de a înțelege istoria și preistoria speciei umane. În pofida faptului că The Materialist Conception of History nu mai are în multe privințe ce mai spune răsunător disputelor de idei ale stângii marxiste din prezent, contribuția lui Karl Kautsky este notabilă doar în măsura în care (de)marchează și trasează câteva linii directoare, nici până în prezent tranșate cu maximă claritate, asupra temei generice a modurilor de producție și a relațiilor de exploatare existente în decursul timpului, a originii și naturii statului, dar și a raporturilor de autoreflectare și intercondiționare a infrastructurii materiale și a suprastructurii ideologice.

Tocmai de aceea, Kautsky își divide opusul între o primă lungă parte care are ca subiect natura și societatea, interpretate sub forma unei structuri între om și natură în care geologia, biologia și teoria evoluției compun un întreg, și o a doua parte în care societatea, prin apariția statului, devine un organism autonom, stăpânit și de legi interne proprii, care reușește să mențină un echilibru vital în schimbul său de substanțe cu natura înconjurătoare. Pentru Kautsky, simpla studiere minuțioasă a anatomiei umane confirmă condiția noastră animalică, cu nimic diferită în ceea ce privește procesul multimilenar de adaptare și supraviețuire de orice altă specie zoologică. Faptul că organul central al supremației speciei umane este creierul, rezultat al selecției naturale și al unei condiționări fiziologice asupra căreia ființa umană nu a avut și încă nu are un veritabil control, nu invalidează decât o simplă ipoteză des întâlnită în trecutul omenirii: anume că lumea exterioară este o simplă înșelătorie, un văl de iluzii și deșertăciuni dincolo de care, prin sondarea sinelui, se găsește cealaltă lume, a “cunoașterii eterne” și eternizatoare, populată de spirite, duhuri, zei, creaturi cvasiperfecte și atotputernice.

Practic și în termeni mai simpli, Kautsky scoate la suprafață simpla metodă de a construi ipoteze pe seama datelor imediate ale realității senzoriale din orice știință ce se pretinde a fi legată de studiul nemijlocit al naturii și o ipostaziază ca fiind singura cale rațională empirică, deci specific umană, de a privi și înțelege universul. Apariția timpurie a divinității în conștiința umană primește de la Kautsky un înțeles funcțional, care, prin simplitatea sa, poate chiar trezi vii antipatii: Dumnezeu este arbitrul suprem, metodic și logic, ascuns în spatele a ceea ce omul încă nu poate pătrunde cu mintea sa iscoditoare din ceea ce natura, aparent haotică, păstrează pentru sine. Cunoașterea absolută nu există. O etică derivată din aprofunderea unui singur individ și care să pretindă a fi universală în raționalitatea sa intrinsecă, iarăși, nu are nimic de-a face cu sistemele etice existente, derivate complexe și contradictorii ale unor practici utile pentru perpetuarea biologică și supraviețuirea colectivă a diferitelor formațiuni sociale cunoscute în istorie. Necesitatea și contigența anumitor fenomene din natură îl împing pe om spre speculații atemporale și apriorice, uitând că cele mai adânci și mai încăpățânate reflecții ale sale se nasc în urma observării a ceea ce găsește în afara sa prin intermediul organelor de simț naturale. Prin urmare, prinși într-un ghem de condiționări și determinații biologice și sociale, ideea de libertate absolută, percepută ca dată dincolo de ceea ce se poate observa prin simțuri, nu poate fi decât o destinație oarecare a unui destin judecat ca meliorist în intenție și nimic mai mult de atât. De aceea conflictul, contradicția dintre om și mediul său înconjurător, dar și necesitatea de a nega acest mediu prin supunerea sa controlului și utilității umane exprimată, în chip primordial, în practici și tehnici de procurare și preparare a hranei, duce la perfecționarea muncii, activitate umană intențională de a crea organe artificiale (unelte) care, simultan, umanizează și denaturalizează. Perspectiva lui Kautsky este una antropologică inspirată de marxim, iar erudiția sa expusă în sute de referințe bibliografice, deși nu depășește timpul în care a trăit, este uriașă în ambiția sa pedantă.

Cu toate că latura de dialectică materialistă apare estompată la Kautsky și subsumată darwinismului ca metodă de a analiza trecutul umanității, viziunea sa materialist istorică coincide, deși această coincidență merită o demonstrație separată, ca substanță, dar nu ca metodă filozofică stufoasă și profundă, cu cea din opera de maturitate a filozofului maghiar Georg Lukács, Ontologia existenței sociale. Legile biologiei și, mai ales, ale geneticii, de care Kautsky nu avea cunoștință, precum și obligativitatea de a face față mediului natural în grupuri sociale compacte prin dezvoltarea uneltelor, deci a formelor primitive și incipiente a ceea se va chema, mai târziu, mijloace de producție, dau împreună naștere limbii, gândirii deterministe și unei naturi umane ce se conservă remarcabil în manifestările sale exterioare și mentalitare de la o generație la altă. Segmentarea speciei umane în epoci și perioade ce țin de migrația populațiilor, de perfecționarea uneltelor și a mijloacelor de pradă, de tribalism nomad este întrebuințată de Kautsky pentru a evidenția o serie de relații sociale primitive ce compun o structură sociologică, în vreme ce informația factuală este culeasă din antropologii, biologii, etnologii și sociologii disponibili între 1870 și 1920. Metoda materialistă de investigare a societății în istorie se comprimă în câteva rânduri:

Merely becoming acquainting with facts, with the empirical, does not of itself provide understanding. It is merely the starting point. True understanding is attained only when the individual facts are brought together in a coherent complex of interrelations. Understanding is the greater, the more all known facts are have been successfully been brought together into a single coherent totality of interrelations. This cannot be achieved by a mere empiricist, but only by the philosophical mind. But woe betide that mind that goes beyond the foundation of the empirical, of experience, and seeks to attain new insights by means of mere logical thinking… In that effort it will always fail.”[ii]

Începutul diferențierii sociale și a conflictelor între membrii aceluiași trib nu sunt plasate de către Kautsky nici în diviziunea muncii, nici în apariția unui grup armat puternic, și deci constrângător față de semenii săi, în interiorul tribului, omogen, închis și gândind mai degrabă ca un organism colectiv fără individualități pregnante. Pentru Kautsky, la punctul de incidență între mai multe comunități primitive se declanșează un fenomen necunoscut în regnul animal: războiul. Fără a oferi mai mult de-o explicație înrădăcinată în condițiile vitrege de trai sau în nevoia de a popula o regiune mai hrănitoare ca posibile motive de confruntări sângeroase între triburi, Kautsky consideră că o parte din cruzimea și actele sălbatice ale primelor încăierări violente colective dintre oameni se datorează unor factori culturali și nu naturali. Șubrezenia teoriei sale, credem ca fiind nesusținută cu mărturii istorice veridice, este revendicată pentru a demonstra că violența nativă a primatelor superioare nu este decât, într-un alt fel, falsă: războiul debutează sub forma unei presiuni colective, fiind o practică dobândită artificial de care omul se poate descotorosi într-un viitor îndepărtat prim mijloace la fel de artificiale. Pacifismul umanist al filozofului marxist escamotează, credem, orice explicație antropologică în acest loc. Războiul nu este mai mult decât produsul unui proces istoric necesar, crede Kautsky[iii], pe care comerțul mondial îl va azvârli la muzeul de antichități al omenirii. În ceea ce privește originea familiei, Kautsky preia fără amendamente teoria lui Engels pe acest subiect[iv], criticându-l însă pe Freud din Totem și tabu pentru felul în care acesta din urmă relateză, în cheie mitologică, luptele dintre fii și tatăl lor care au dus la apariția familiei monogame arhetipale. Pentru Kautsky, facultatea distinctivă a naturii umane, în sensul cel mai strâmt biologic cu putință, se refera exclusiv la apetența pentru cunoașterea mediului înconjurător, al cărui rol nu este decât de unul de dominație și control prin depășirea contradicțiilor și amenințărilor cotidiene la care este supus orice animal în mediul său înconjurător.[v] Adaptarea pasivă la schimbările climatice sau ale reliefului este completată de adaptarea activă a speciei umane prin dezvoltarea unor mijloace conștiente și intenționate de a modifica mediul înconjurător în favoarea sa.

“Man is able to succeed, when new situations arise, in creating new suitable organs to them, the purposive structures of which is in large part the consequence of his reasoning, not the mere result of a new employment of old organs that is not grasped in its further consequences and of blind selection among its effects.”[vi]

În ciuda înclinației spre abstractizare și mai puțin spre exemplificare antropologică, pe care autorul o lasă pe seama referințelor în domeniu, Karl Kautsky reușește să construiască o narațiune istorică compatibilă cu ceea ce se cunoaște în prezent despre comunitățile primitive, activitățile lor economice și lupta pentru supraviețuire atât între rase, cât și în cadrul aceleași rase. Karl Kautsky nu neagă existența unor rase umane dezvoltate în condițiile climatice și de acces la resurse naturale primare specifice, dar, alături de rolul jucat de geografie[vii], ceea ce este cu adevărat specific uman apare ca rezultatul îndelungat al unui proces hipercomplicat de socializare. Complexitatea limbilor primitive o egalează pe cea a limbilor moderne, crede Kautsky, ceea ce arată că mecanismele cognitive ale “gândirii salbatice” sunt cel puțin la fel de elaborate, chiar dacă diferite, ca ale omului modern. Pe de altă parte, această “democrație comunistă” de la originile istoriei cunoscute, când ideea de proprietate privată nu avea niciun sens juridic sau economic, se termină odată cu apariția unui grup separat de indivizi care, în virtutea exercitării nediscriminate a violenței, capătă suveranitate asupra proceselor de producție și consum dintr-o comunitate umană. Această realitate socială se prezinta ca dreptul celui mai tare de a extrage un surplus sau o parte nenecesară din alimentele produse de efortul colectiv al tribului sau al triburilor supuse. În același timp, cel care nu muncește este stăpânul oricărui surplus de produse, iar, atunci când acest surplus nu există, această clasă distinctă, purtătoare de arme și care se plasează ca stăpână peste roadele muncii altora, își poate exercita liber forța prin dobândirea violentă a acestor bunuri necesare existenței sale. Odată cu lenta îmbunătățire și perfecționare a tehnologiilor de producție, ceea ce poate fi doar rezultatul a sute de generații umane lucrând în mod (in)conștient pentru diversificarea practicilor și uneltelor agricole sau pastorale și nicidecum geniul unui individ izolat, surplusul social nu numai că va crește, dar va fi, cel puțin în condiții de pace, asigurat ca de la sine pentru această clasă de războinici (exceptând circumstanțe accidentale precum cataclismele naturale sau invaziile străine care scurtcircuitează, doar pentru un interval scurt de timp, procesul normal de reproducție materială).

Kautsky nu discută modurile în care războinicii exploatează în comun clasa de jos, a muncitorilor, considerând că aceste moduri de exploatare se află într-o relație directă cu modul de producție dominant. Intercondiționarea dintre asupritori și asupriți crează obiceiuri rezistente în timp, care singularizează într-o cultură specifică, tot timpul mobilă, în devenire, un grup uman larg, cum ar fi o (con)federație de triburi și, mai târziu, o națiune.  Însuși conceptul de națiune, pe care Kautsky îl desființează în forma sa radical xenofobă și rasistă, este tratat ca un mister conceptual în măsura în care manifestările exterioare ale națiunii (un anume tip și treaptă de dezvoltare materială superioare altor societăți) sunt asociate a posteriori cu o serie de pretinse însușiri constitutive, imuabile și indicibile ale unui popor. Pe de altă parte, Kautsky utilizează conceptul de națiune sub forma unor conjuncții ineluctabile între moștenirea materială a trecutului și un prezent cu propria sa tehnologie productivă, ambele forjând moduri și forme culturale adaptate organic sociologiei istorice. E vorba, deci, de o națiune dinamică infra- și suprastructural, în schimbare permanentă, diacronică, cu baza în relațiile sociale ale unui mod de producție dominant și ale tehnologiilor productive existente.

Modul de producție este definit de Kautsky ca fiind o adaptare funcțională între relațiile sociale și tehnologia utilizată. Nu pot exista fabrici în antichitatea romană din simplul motiv că disciplina și diviziunea muncii nu se pot adapta unei economii sclavagiste în care ființa umană este percepută ca fiind înzestrată cu o putere de muncă egală cu cea a unui animal domestic de povară. Munca fiind, în genere, pentru stăpânitorii războinici o înjosire, o umilință intolerabilă pentru un om liber și demn, o energie trupească care trebuie stoarsă până la ultima suflare din cel care o posedă natural, aceasta nu se poate dezvolta decât până la un prag jos de tehnologizare în comparație cu eliberarea forțelor productive și raționalizarea lor ca pozitive în modernitatea capitalistă. De aceea nici proprietatea privată nu are decât importanță juridică și productivă pe care o atribuie latifundiarul sclavilor săi și nu este tot una cu reprezentarea capitalistă asupra proprietății mijloacelor de producție. Pentru conducătorii romani, cucerirea este singurul mod de a-și extinde substanțial bogățiile. Acumularea prin deposedare militară este modul universal cunoscut înainte de descătușarea forței creative prin exploatarea metodică, științifică a capacității de muncă umană [viii]. Înainte chiar de sedentarizarea agricolă nici nu se poate vorbi de o proprietate individuală și nici măcar de una colectivă dintr-o perspectivă legalistă. Intersecția dintre relațiile sociale, geografie și tehnologiile productive formează modul de producție dominant:

“Were the system of property determined by social effectiveness alone, then for a given technology and given geographical conditions there would be only a single, determinate mode of production. As a result of the traditions and the relations of power among individual groups within society, different modes of production become possible for the same branches of production under the same technical and geographical conditions and hence under the same modes of labor.”[ix]

Kautsky nu uită să amintească că produsul muncii umane, întreaga sa lume socială creată de imaginația și forța sa fizică combinate, ajunge să-l înglobeze pe individ, acesta nemaiputând, pe măsură ce societatea exclude natura alcătuind o lume separată, artificială a sa, să deosebească între ceea ce este antropic, rezultat al unor relații de producție și putere politică, și ceea ce este dat de dinaintea omului în natură, ambele realități funcționând constrângător asupra fiecărui membru al societății. Prin urmare, conjectura unei naturi umane eterne este contrazisă de doua planuri care suferă schimbări distincte: pe de o parte, natura mentală a omului este rezultatul unor condiții materiale definite istoric, pe de alta parte, natura biologică, anatomică, a omului este subîntinsă de conservatoarea lege a evoluției speciilor și a factorilor genetici.

Dacă la începuturile organizării umane, formațiunile sociale nu cunoșteau diviziunea în clase, odată cu separația între o majoritate care muncește pentru a hrăni și o minoritate uzurpatoare, stăpână peste mijloacele violenței legitimate sau în curs de legitimare juridică, putem vorbi de apariția antagonismelor de clasă. Pe măsură ce această minoritate intervine sau nu în modul de producție și îi dă o formă adecvată intereselor sale de consum au loc schimbări ale relațiilor de producție, însă, în ultimă instanță, sursa veniturilor este cea care conferă apartenența de clasă. A încasa dividende sau a primi un salariu lunar sunt două forme economice care corespund cu două clase sociale distincte, care au interese economice divergente. Deși nu constituie o clasă în sens economic, intelectualii, o problemă ridicată de Kautsky, nu sunt producători de cunoaștere nouă deoarece dețin în exclusivitate o capacitate extraordinară de inventivitate, o însușire fără precedent, ci pentru că societatea, iar în mod special interesele claselor neproletare, a atins un grad ridicat de experiență economică anterioară încât problemele presante tehnic ajung să fie rezolvate colectiv și simultan de o massă critică de savanți. Intelighenția umanistă premodernă, pe de altă parte, reușește doar să exprime sublim concepțiile predominante ale claselor stăpânitoare. Conflictele din interiorul unor clase, deși presante, nu schimbă logica structurală a modului de producție. Luptele între samuraii medievalității japoneze pot fi chiar argumentate moral-religios în anumite instanțe și sunt, în definitiv, conflicte de dominație politică și economică (același lucru poate fi spus despre ghildele medievale sau despre diferite sindicate moderne rivale), dar aceste disensiuni nu produc o nouă clasă socială, ci doar o împrospătează și îi dau anvergură celei deja funcționale.

Organul central și de comandă al claselor superioare, cele care își obțin veniturile din munca plătită sau nu în bani sau produse ale claselor muncitoare, este statul. Reprezentat de organe represive și de o birocrație administrativă în serviciul clasei dominatoare, statul este, la Kautsky, un instrument care poate cădea, mai ales în capitalismul industrial al secolului al XX-lea, în mâinile clasei proletare. Statul se naște dintr-o separație deja întâlnită între cei care au funcții de apărare și de cucerire militară și cei care îi hrănesc din munca lor pe primii. Kautsky, criticându-l pe Engels pentru teoria sa conform căreia statul apare din diferențele de avere, sclavie și dreptul de a lăsa moștenire anumite funcții de decizie în trib, vede războiul ca piatra unghiulară a diviziunii în clase sociale. Sfatul bătrânilor sau ierarhiile tribale cunoscute nu se rigidizează niciodată social decât atunci când războiul crează în chip natural această ruptură între cuceritorii înarmați și învinșii dezarmați. Originea sclaviei se află tot în acest punct de inflexiune: populația cucerită și lăsată în viață devine forță de muncă gratuită pentru cuceritorii militari, care, instaurând această ruptură în cadrul triburilor lor, amenință restul populației de muncitori liberi ai comunității cu posibilitatea de a fi transformați la rândul lor în sclavi. Comerțul între triburi este rezultatul imposibilității momentane de a purta un război în care una din tabere are sorți mari de izbândă[x].

La începuturile oricărei diviziuni sociale noi și la piatra de temelie a statului violența este o altă forță economică. Agricultorii sedentari vor cădea oricând pradă unor triburi nomade cuceritoare, care, de regulă, practică economia pastorală, sau unor state conduse de o elită armată orientate spre cucerire militară. În orice instanță însă, cuceritorii pot distruge tribul cucerit sau îl pot supune la obligații fiscale sub formă de tribut sau, la fel de bine, îl pot integra sub formă de populație sclavă. De fiecare dată însă, indiferent de modul de exploatare a modului de producție practicat de cuceriți, o organizație statală își face simțită apariția. Dacă acest stat rezistă în decursul a câteva generații, elita militară, dimpreună cu o birocrație fiscală și o categorie specială separată, compusă din preoți ai cultului majoritar, se maturizează pe deplin, creând dinastii monarhice de ascendență divină. Războiul devine dacă nu cel mai ieftin mod de extindere a avuției claselor aristocrate, cel puțin singura cale de înavuțire rapidă în condițiile în care modul de producție prezent nu promite acumulări semnificative pe termen scurt. Până la apariția modului de producție capitalist, orice stat conține în sine germenii extinderii și ai imperialismului, indiferent de poziția sa subalternă sau dominantă. Revoluționarea modului de producție din cadrul unei colectivități organizată statal pune la dispoziție plusproduse suplimentare de consum pentru proprietarii mijloacelor de producție cele mai eficiente la acel moment. Această revoluție a metodelor de producție coincide cu permutarea raporturilor de dominație de clasă în veritabile războaie civile. Comerțul apare în primă fază istorică doar ca monopol de stat al clasei stăpânitoare, iar clasa comercianților nu va avea până aproape de modernitate o independență reală de aristocrație. Prezența cămătarului sau a creditului necesită o prealabilă monetarizare a economiei și un comerț extins și intens în interior, însă trebuie amintit, de asemenea, că, după cum amintește și Marx în istoria capitalului purtător de dobândă în volumul al III-lea al Capitalului[xi], aceste instanțe economice anticipează deja modul de producție capitalist :

“Existența capitalului cămătaresc nu cere decât ca cel puțin o parte a produselor să se transforme în mărfuri și ca odată cu comerțul de mărfuri banii să se fi dezvoltat în diferitele lor funcțiuni.”

Descoperirea scrisului și inițierea primelor cercetări științifice sunt achiziții conexe perfecționării mijloacelor de producție și al schimbului de mărfuri. Banii însoțesc la fiecare pas fiecare din aceste perfecționări. Orașele sunt construite, înainte de a fi relee comerciale, ca fortărețe militare și centre fiscale pentru armatele cuceritoare și conducătorii lor. Diversitatea activităților productive din orașe depinde exclusiv de cantitatea de produse metamorfozate în mărfuri pentru schimb. Monopolul statului asupra comerțului îl va ține secole de-a rândul sub control extra-economic. În această conjunctură, Kautsky expune, dar fără a intra în detalii, deosebirile dintre orașul asiatic, niciodată eliberat de constrângerile unei oligarhii militaro-fiscale, și cel mediteranean sau, mai târziu, cel vest-european, care capătă o considerabilă autonomie și libertate adminstrativă în schimbul unor plăți periodice față de feudal. Centralizarea excesivă și participarea minimă a aristocrației asiatice în treburile interne ale satului solidifică și centralizează puterea acestor conducători într-un aparat birocratic sufocant pentru nobilii înșiși, simpli agenți ai Împăratului. Acest sistem de exploatare în comun, statală, nu duce la diversificarea claselor urbane și la apariția unor contradicții economice specifice, ci la un tip de conducere politică de un despotism ultracentralizant în jurul unei figuri împărătești care se ocupă doar de mari proiecte de reparare și conservare a sistemelor de irigație agricolă pentru supușii săi producători și consumatori de orez. Despoția orientală nu avea ca mod de exploatare nimic din caracterul fragmentar, niciodată stabilizat până în secolul al XVIII-lea, al statelor feudale europene, id est regate oricând pasibile de a fi cucerite, segmentate și alipite de câteva ori în decursul secolelor altor organizări politice statale.

Perfecționarea instituțiilor statului și consolidarea puterii clasei exploatatoare conferă organizațiilor statale asiatice o dezvoltare superioară Europei de Vest până în secolul al XII-lea, pentru ca, în principiu, eliberarea orașelor de sancțiunile debilitante ale monopolului statal să ducă la intensificarea comerțului și a producției de mărfuri meșteșugărești. În vreme ce nobilul european se închide într-un castel, adesea situat pe fieful său natal, rural, cel asiatic își duce existența la palat în suita împăratului. Statul monolit, absolutist, își face simțită apariția, cu alte cuvinte, mai târziu în Europa de după decăderea și prăbușirea Imperiului Roman. Acest neajuns se dovedește a fi un motiv de realizări ulterioare. Relațiile feudale și înăsprirea condiției de muncitor cvasiliber a țăranului evoluează simultan. În clipa când satul este nu numai forțat să plătească bunuri sau bani stăpânului feudal, dar să fie și controlat de un vechil și de alți oameni ai nobilului, țăranul nu mai poate pretinde a fi decât un serv. Rădăcinile modului de producție capitalist sunt situate în spațiul urban, la interferența dintre capitalul comercial, capitalul purtător de dobândă și extinderea libertății ca forță de muncă a ucenicilor, calfelor meșteșugărești, legați de un maestru și reduși la un număr fix de la o generație la altă. Deși muncitorul nu deține controlul mijloacelor de producție, eliberarea sa de constrângerile cutumelor medievale privind forța sa de muncă constituie o neprecedată revoluție economică și juridică în același timp. De aceea, debutul modului de producție capitalist apare sub forma eliberării politice a muncitorului, care se suprapune însă peste constrângerea economică de a-și exercita la maximum capacitatea de a munci cu surplus pentru noii săi stăpâni, angajatorii burghezi. Pentru Kautsky, democrația reprezentativă modernă își asumă caracterul legal al noilor raporturi economice, caracter universal și orientat spre desființarea oricăror privilegii ale unor clase sociale feudale, și se face expresia naturii ecumenice, abstracte și globale a proletariatului industrial, emanație directă a modului de producție capitalist, globalizator în intenție și fără rivali în slăbiciunea sa de a absorbi orice societate în rețeaua sa de producție și consum.[xii]

În privința statului-națiune, Kautsky e de părere că atâta timp cât modul de producție capitalist își continuă extinderea și maturizarea niciodată finalizate, pe fondul unei conștiințe vigilente de clasă a proletariatului transfrontalier (situație utopică la începutul secolul al XXI-lea), războiul va dispărea, devenind doar istorie. Cu cât ajungem mai aproape de intervalul istoric în care a trăit Karl Kautsky, cu atât principiile social-democrației germane, la care politicianul marxist a pus, ca puțini alții, umărul, devin mai pregnante în țesătura narativă din The Materialist Conception of History. Kautsky redevine un intelectual de partid, un propagandist rafinat și educat al cauzei căreia și-a închinat întreaga viață. Politici sociale generale, ajutoare de șomaj, un sistem de pensii care să protejeze pe cei în vârstă, un sistem public de educație și altul, la fel de public, de sănătate, taxare diferențiată, toate acestea datorate acaparării birocrației de stat de către reprezentanții politici ai clasei muncitoare, sunt doar câteva dintre clauzele emancipării omului modern de sub tutela dominației dure de clasă. La fiecare pas, Kautsky insistă că lupta împotriva stratagemelor murdare, ascunse și imorale ale clasei capitaliștilor nu poate avea urmări practice fără lupta politică permanentă a clasei muncitoare pentru drepturi și condiții mai bune de muncă. Democrația parlamentară este cadrul pe care social-democratul Kautsky îl apără și îl dorește adâncit de proletariat.

“The state that is governed by a proletarian majority will become… the most powerful means of capturing, one after the other, the strongholds of capitalist exploitation and for transforming them into places of free labor. This process must ultimately lead to the end of all exploitation. When that happened, does not the state itself cease to exist? Has it not thereby taken away the ground beneath its feet, on which it has hitherto stood?”[xiii]

Din strict acest punct de vedere, Kautksy va fi unul dintre cei mai feroce antibolșevici din Europa interbelică. Cărțile scrise pe tema noului despotism birocratic din URSS îi va atrage antipatia lui Lenin, care îi va dedica un studiu demolator[xiv], și excomunicarea din rândul marxiștilor agreați de PCUS, fapt pentru care opera sa nu va fi publicată vreodată dincolo de Cortina de Fier. Perfecționarea instituțiilor statului modern, perceput ca un stat distributiv și incluziv în intenții, alături de lupta ideologică de partea clasei muncitoare și participarea în viața parlamentară sunt soluțiile social-democrate agreate de Karl Kautsky până la finalul vieții.

Kautsky va expune pe larg propria sa viziune asupra epistemologiei istorice, în care economia, biologia și geografia contribuie din unghiuri diferite, dar compunând un tot unitar, la știința istoriei. Legile sale sunt date de intercondiționările dintre om și mediu în cadrul unei populații organizate pentru a se autoreproduce ca întreg în condiții cât mai optime. Cu toate că legile sociale sunt eterne, fiind în fond legile modului de producție dominant, istoria cunoaște nu numai moduri de producție deosebite ce pot exista în același timp pe glob, ci și societăți în tranzit între un mod de producție depășit și altul devenit predominant. Nu în ultimul rand, geografia își pune pecetea pe aceste denivelări ale devenirii istorice. Istoria interpretată ca un șir de evenimente cronologice care nu se încheagă într-un întreg rațional sau ca o panoplie de chipuri legendare, de eroi eponimi este istoria sociologiei materialiste privită de la firul ierbii, fără perspectivă și fără metodă, căreia Kautsky îi acorda întâietate ca fapt preștiințific. Concepția materialistă a istoriei nu-și poate însă îngădui libertăți aberante, cum ar fi aceea de a previziona viitorul. Doar predicțiile economice, întemeiate în estimări și probabilități, pot indica, pe termen scurt, un parcurs mai mult sau mai puțin sigur pentru ordinea dominantă a ceea ce va fi.

Spre sfârșitul tomului, Kautksy delimitează câteva dintre granițele epistemologice, morale, politice, intelectuale, pe care socialiștii vor trebui să le urmeze în confruntarea lor neabătută pentru eliberarea proletariatului. Kautsky sintetizează și completează excursul istoric din textele canonice ale unor Karl Marx și Friedrich Engels, iar concepția sa a materialismului istoric este cea pe care o desprindem din operele celor doi. Totuși, Kautsky nu accentuează prea mult importanța economiei politice în elaborarea unei sociologii materialiste, preferând să parcurgă preistoria umanității în cadrele biologiei darwiniste, cea cunoscută din orice vulgarizare a teoriei evoluției actuale, și istoria civilizațiilor și a imperiilor existente în cheie marxistă. Literatura de specialitate în chestiunea modurilor de producție, dar și exegeza marxistă, s-au acumulat într-un munte de hârtie de când Kautsky a trecut în neființă, fără ca însă să depășească de prea multe ori analiza largă și panorama istorică din Interpretarea materialistă a istoriei. Efortul marxistului Kautsky de a asigura un loc unor teorii sociologice, armonizându-le, adesea opuse celei marxiste în paginile teoriei sale despre materialismul istoric, cum ar fi cea a lui Max Weber, dar și erudiția sa fantastică în materie de istorie, atestă un intelectual critic de prim rang. Optimismul și credința marxistului Kautsky în emanciparea clasei salariaților prin revoluționarea tehnologică a modului de producție și prin lupta politică de clasă colorează plăcut paginile uriașului său studiu, dar, fără doar și poate, atmosfera senină provine mai ales din progresismul socialist social-democrat vest- și central-european de până la 1914. Karl Kautsky mărturisește crezul și umorile unei epoci în care intelectualul progresist de stângă nu se ascunde nici în spatele bibliotecii, de unde poate privi detașat și, prin urmare, neimplicat cu adevărat, societatea, nici nu se avântă, purtat de val, într-un jurnalism belicos, agresiv, aflat în solda mai-marilor zilei, cu scopul de a căpăta fie o sinecură, fie o poziție de frunte, adesea simbolică, dar remunerată convenabil, în organizațiile birocratice de partid. Într-un fel care poate părea astăzi unora naiv și desuet, Kautsky îmbină trecutul cel mai îndepărtat cu acțiunea practică cea mai actuală fără ca prin aceasta să alunece în diletantism și clişee ideologice. Socialismul are, spre deosebire de glagoria vocilor răstit anticomuniste din primele decenii ce au urmat prăbușirii URSS-ului, precursori iluștri și antisovietici, străin de bolșevismul de stat, de “socialismul” așa cum a existat în realitate.

Note:
[i] Leszek Kołakowski, Principalele curente ale marxismului, editura Curtea Veche, București, 2010, pp. 40-63.
[ii] Karl Kautsky, The Materialist Conception of History, Yale University Press, New Haven and London, 1988, p. 243.
[iii] Karl Kautsky, The Materialist Conception of History, Yale University Press, New Haven and London, 1988, pp. 77.
[iv] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1884/origin-family/, dar și https://vicuslusorum.wordpress.com/2015/11/08/geneza-familiei/
[v] Karl Kautsky, The Materialist Conception of History, Yale University Press, New Haven and London, 1988, pp. 107-108.
[vi] Ibidem, p. 115.
[vii] Se pot stabili paralele, cel puțin în privința perspectivelor curente asupra preistoriei speciei umane, între abordarea lui Karl Kautsky și ceea ce întâlnim ca metanarațiune la autori populari, dar provenind din câmpul academic, precum Ian Morris, Why the West Rules – For Now: The Patterns of History, and What They Reveal About the Future, Profile Books, 2010 sau Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Society, W.W. Norton, 1997.
[viii] Karl Kautsky, The Materialist Conception of History, Yale University Press, New Haven and London, 1988, pp. 199-204.
[ix] Ibidem, p. 213
[x] Ibidem, p. 274-277.
[xi] Karl Marx, Capitalul, volumul II, Partea a II-a, Editura pentru Literatură Politică, București, 1955, p. 567.
[xii] Karl Kautsky, The Materialist Conception of History, Yale University Press, New Haven and London, 1988, pp. 378-379.
[xiii] Ibidem, pp. 445-446.
[xiv] https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1918/prrk/

Posted in Lecturi | Etichetat , , | 5 comentarii

Treaba cu școala


Dacă în România încerci să explici o situație folosind un ton neutru, nimeni nu te bagă în seamă. Dacă în aceiași țară încerci să expui o problemă ducând luciditatea până la capăt, toți te consideră în bloc excesiv, denaturat, exagerat. E ca și cum ai voie să urli din răsputeri, câtă vreme strigi împotriva norilor! Cenzura și autocenzura se practică despotic, de la vlădică la opincă, în orice mediu în care se adună cel puțin doi români care să nu fie rude. De pildă, un subiect fierbinte în acest sens este cel al educației publice, finanțate de stat, din România.

Înțeleg că sunt interese private și grupuri de foști birocrați afiliați politic care au voie să strige împotriva vântului (birocrații actuali așteaptă să dea din goarnă după ce nu mai sunt pe funcții), doar-doar când rotativa guvernamentală se mișcă să prindă și ei o sinecură, un loc călduț, cu workshopuri și deplasări în țări dezvoltate economic. Un asemenea individ este profesorul Ștefan Vlaston, liberal în convingeri și fost birocrat politic, sprijinit cândva de PDL ani de-a rândul, acum de PNL, care tună și fulgeră împotriva situației actuale din învățământul românesc. Articolele sale sunt corecte pe fond și instructive ca direcție. Domnul Vlaston, ca, de altminteri, toată liota de experți în educație din România, uită să menționeze că ei vorbesc nu în calitate de specialiști (cine le probează priceperea dacă nu ei înșiși și tovarășii lor din trecut sau din prezent?), ci de oameni care 1) sunt numiți de jocurile de cadre netransparente din partidul politic în funcții în ministere și 2) au deținut ani de-a rândul asemenea poziții în posturile de decizie ale ministerului educației. Nu putem ști cu certitudine dacă aceste voci critice sunt doar niște observatori detașați sau, la fel de posibil, niște cinici oportuniști, carieriști ai eșecului public, în lumina faptului că CV-ul lor post-1989 îi găsește nu de puține ori chiar în organigrama în materie de educație a guvernelor ce s-au succedat la putere.

Problema acestor așa-numiți experți este că ei au rupt-o de mult cu realitatea sociologică din clasă. Mulți nu mai predau de ani de zile, iar alții nu au făcut-o niciodată. Mai mult de atât, chiar și atunci când lucrau ca dascăli, mulți dintre ei activau la acele licee responsabile atât de medalii internaționale la diverse olimpiade, cât și de migrația de creiere în țări occidentale. Altfel exprimat, domnul Vlaston și alții ca dânsul și-au cules impresiile de profesor activ 1) acum 10-15-20 de ani și 2) lucrând cu cel mai bun material uman din România. Anacronismul și reprezentativitatea de top 2% nu numai că nu te face expert în educație, dar ar trebui să-l îndemne pe domnul Vlaston și alții asemenea lui la modestie și prudență. Până la urmă, dumnealui nu are cum să știe ce se întâmplă în sistem în condițiile biografice date.

Nu are cum să știe că școala de la sat nu e o garanție pentru ieșirea din sărăcie. Foamea este cauza abandonului școlar. Pentru ce să înveți să ajungi la liceu în România dacă tot munca fizică în agricultură sau în construcții în țări străine îți asigură un minim trai? Ce utilitate publică mai are școala când publicul de cetățeni rurali a înțeles pe propria sa piele că singura soluție este emigrarea masivă în ultimii 15-20 de ani? Domnii și doamnele experți din educație se fac că nu știu (sau chiar nu știu) că educația este doar o componentă dintr-un ansamblu social mai larg în care locul de muncă este temelia societății. Acest loc de muncă nu există nici la sat, nici în orășelele de provincie, sate mai mari în cele din urmă. Pentru ce atâtea lacrimi de crocodil legate de serviciile slabe din educație? Nu am văzut pe nimeni scriind un articol despre cât de greu este să supraviețuiești în România cu salariul de debutant al unui profesor român, angajat cu contract de muncă, totuși nu zilier. Nici un domn Vlaston nu vă va vorbi în asemenea termeni. E sub demnitatea sa de liberal antipopulist și a multora care defilează în mass-media, emanații pe față (sau nu) ale unui partid politic sau al altuia.

Nici la oraș lucrurile nu stau mai bine. Cererea de forță de muncă necalificată în domenii prost remunerate în care se lucrează ca operator este mare în România. Nu suntem doar piață de desfacere, ci și piață de muncă ieftină pentru meserii încă nemecanizate, manuale și ieftine la cost pentru angajator. Pentru ce ai nevoie de o diplomă de bacalaureat sau de facultate în schimbul a 8 ore de tighelit, de scanat produse alimentare, de schimbat o roată? Totuși, nu aveți idee câți șoferi de taxi au bacalaureatul sau câți portari de instituții publice dețin o licență. Procentajul nu este unul de sub 10%, să ne înțelegem. Cât despre cererea de forță de muncă specializată, aceasta este sub numărul de absolvenți cu studii superioare din fiecare an. Ei sunt lăsați pe dinafară din punct de vedere economic. Ei nu au statistic nici o șansă la integrarea pe piața forței de muncă existentă, încă prea mică pentru numărul lor nu tocmai mare. De aici decurge din nou emigrarea. În plus, faptul că un șofer de taxi sau un barman câștigă pe lună mai mult decât un lector universitar spune mult și despre calitatea salarizării forței de muncă înalt calificată, o motivație în plus pentru părăsirea țării.

Tocmai de aceea a vorbi de o decuplare între piața muncii și serviciile educaționale din România aparține de registrul tupeului. Nu școala nemulțumește piața forței de muncă cu ce produce, ci piața forței de muncă nu are încă nevoie de servicii educaționale de calitate. Inversarea cauzei cu efectul este făcută fie din ignoranță, fie din rea-voință, mai ales când se susțin interesele școlilor private.

Nimeni nu spune că școlilele private scot absolvenți mai bine educați. Ponderea ratării educaționale la examenele naționale este la fel de mare ca în instituțiile de stat medii sau de elită, însă integrarea socială este cu siguranță mult mai mare. Un părinte care are câteva mii de euro pe an pentru a plăti o școală nu-și face griji de șomajul din viitor al odraslei sale în România. Nu se spune nimic însă despre presiunile și dependența profesională a profesorilor și conducerii din școlile private de doleanțele și pretențiile, adesea abuzive, ale factorului decident: cumpărătorul de servicii educaționale. Diferența între facultățile private, interesate doar de taxele studentului pentru a funcționa, și anumite licee private nu este decât de fațadă. De aceea, absolvenții sunt la nivelul cunoscut.

Ce se întâmplă propriu-zis în școală? Contrar imaginii din mass-media privată, nu se petrece mare lucru bun sau rău. Manualele sunt vechi sau noi, dar tot impracticabile rămân. Ele reprezintă viziunea unor experți din educație ca domnul Vlaston, eternele cadre de partid plimbate pe banii ministerului prin țări străine în trecutul recent, care fac un copy-state nerealist și un profit palpabil din manualele și metodele unor societăți mult mai dezvoltate decât România. Credința lor este că educația oficială stă deasupra societății și nu că societatea este compatibilă cu un anumit tip de educație, adaptat strict nevoilor sale materiale. Dacă domnul Vlaston călătorește într-o școală islandeză sau finlandeză, acesta și alții asemeni dânsului uită, furați de peisaj, că această abstracțiune instituțională este trup și suflet din societatea respectivă. O școală românească după model finlandez sau danez sau american presupune un import serios de finlandezi, danezi și americani în România, ceea ce este din capul locului absurd.

Profesorii români nu sunt doar demotivați financiar, ci și profesional când observă în viața lor cotidiană, de zeci de ani încoace, că sunt tratați precum cobaii într-un experiment derulat de experții din minister sau din ONG-uri afiliate unor grupuri de interese private. Mulți nici nu știu și nici nu vor să predea ce li se cere. Mulți nici nu înțeleg la ce folosește ce predau. Alții, mai zeloși din fire, preiau cu dogmatism litera sfântă a programei școlare, elaborată în laboratoarele de experimente turistice ale ministerului. Deși ultimii trec mari dascăli în România, abia de la primii mai poți învăța atât cât ai nevoie pentru a nu fi complet analfabet. Zeloții vorbesc singur cu pereții și se miră zi de zi cât de slab este, din punct de vedere intelectual, elevul român, care, în ultimii ani, se comportă din ce în ce mai violent, dacă tot a devenit conștient că degeaba vine la școală când viața e alta. Materia este indigestă, greoaie și radicală: fie înțelegi aproape tot din ea și câștigi concursuri (inter)naționale, fie râmâi la nivelul unui 1 curat. Sistemul public de învățământ este croit de fapt pentru 2% din populația școlară. Totul sau nimic: nobili sau sclavi. Domnul Vlaston înțelege situația, dar nici gând să fi făcut vreodată ceva practic pentru a schimba ceva. Adevărul este că nici nu ar fi putut.

Oricum, câtă vreme motorul vieții sociale, anume economia, este plasat la un scooter și nu la un bolid, semianalfabetismul nu este chiar o tragedie când muncile cele mai des întâlnite în România sunt adaptate perfect la un personal angajat care nu trebuie să știe nici să scrie, nici să citească prea bine sau prea mult. Imaginați-vă invers că frustrarea socială generată de un sistem educațional eficient la o populație angajată să împacheteze, să despacheteze, să decongeleze și să livreze în cele mai multe și mai bune ore ale activității sale zilnice ar duce la depresii în lanț. Dar așa ceva este peste putință de acceptat într-o lume reală.

Posted in Triviale | 2 comentarii

Impresii „Lucien Leuwen”


Deși neterminat, romanul francezului Stendhal din 1834-1835 este una dintre cele mai rafinate expresii a ceea ce se cheamă în unele cercuri „conștiința de clasă” a bogaților Franței lui Ludovic-Filip. Proza exactă, agilă, rece, pătrunzătoare, rațională și căutând parcă serii de contraste paradoxale și de ironii ale sorții, a lui Stendhal nu are o temperatură estetică prea ridicată, iar impresia generală de prăfuit e greu de înlăturat. Fie și-așa, romanul politic Lucien Leuwen demonstrează cu subtilitate ce a însemnat o epocă și o anume poziționare a societății franceze din secolul al XIX-lea.

Fiind un Bildungsroman nefinalizat, Lucien Leuwen este prototipul tânărului din înalta societate franceză, copilul unui bancher care domina Bursa din Paris și care juca pe degete o parte din politicienii Franței de-atunci, odraslă surprinsă în etapele sale de maturizare, de trezire la realitatea celorlalți și a uzanțelor clasei sale. Înainte ca marxismul să apară ca mod de interpretare a societății, Stendhal spune cam tot ceea ce merită a fi zis: burghezia financiară conduce întreaga roată a capitalului francez, mai mult sau mai puțin industrializat la 1830-1840, iar aristocrația, încă puternică dar departe de zenit, îi împrumută marii burghezii obiceiurile de consum, gesturile, aroganța, tartuferia și chiar modul de a-și subordona statul francez. Lucien Leuwen fiul este sublocotenentul și funcționarul model din Ministerul de Război nu grație vreunui merit personal (deși, prin educația sa politehnistă și gestica aristocratică, Leuwen se dovedește un vlăstar înzestrat al marii burghezii), ci al influenței bancherului-politician Leuwen tatăl. Corupția și nepotismul, dar și îngemănarea între afluența marii burghezii și vanitatea sfidătoare a nobilimii din cartierele venerabile ale Parisului, sunt memorabil trasate de Stendhal. Cinismul și sila sa pentru vulgaritatea deplorabilă a claselor de jos aparțin ethosului marii burghezii.

Ruptura dintre mica-bughezie a târgurilor și orașelor de provincie, dintre proletarii ce ar trebui împușcați de armata sedentară de fiecare dată când pasiunea lor „republicană” și „iacobină” iese la iveală, dintre țărănimea pauperă și clasele care merită este deplină în acest roman. Tensiunile dintre bogătanii fără sânge albastru și averile modeste ale celor de stirpe veche izbucnesc la serate și la balurile din epocă. În plus, funcționărimea de stat (de la prefecți până la jandarmi) și întregul corp ofițeresc sunt subordonate prin funcție, prin menire și prin existența lor cotidiană politicienilor, la rândul lor constituind un comitet de decizie în slujba marii burghezii și al aristocrației deținătoare de latifundii. Stendhal deslușește ițele societății de clasă din Franța lui Ludovic-Filip cu atâta luciditate și lux de detalii încât romanul acesta poate fi citit ca o altă carte de istorie de moravuri ale unei societăți în curs de mari schimbări politice și economice. În același timp, prin persiflarea tipului de republică americană în care băcanul și fierarul, deci vulgul cu o mie de capete, au putere politică, Stendhal apare ca aristocratul de salon iluminist și amoral al secolului al XVIII-lea alunecat într-o vreme a mediocrității umane, în care ultima pasiune rămâne obsesia banilor. Literatul francez urâște din vocație burghezia.

În ceea ce privește analitica socială, Stendhal arată la câte excese de amor propriu se dedau stăpânii Franței nu numai în public, cât și în dragoste și în prietenia intimă. Falsitatea și expresile căutate, ușurătatea existenței, agnosticismului grațios și farmecul snob au constituit, pare-se, atributele forte ale Franței de sus dintotdeauna.

Cea mai slabă realizare a romanului se referă la expunerea siropoasă, neveridică în freamătul său romantic, în etapele sale de cristalizare psihologică, a așa-numitei iubiri dintre Lucien Leuwen, progenitură de finanțist și bancher personal al politicienilor tâlhari, și nobila provincială din Nancy, Madame de Chasteller. În rest, intriga, cumpărarea de demnități publice, prostia și arivismul, lupta pentru prefectură, deputăție sau ministeriat frapează prin mizeria guvernării reprezentative din toate timpurile, crasă minciună a parlamentelor dintotdeauna.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 2 comentarii

Intelectualii valahi


existenta-prin-cultura-465x390

Atunci când te confrunți cu intelectualii români, orice alt intelectual român de prin preajmă are slăbiciuni pentru unii și antipatii viscerale pentru alții. Când folosim cu lejeritate sintagma intelectuali îi avem în vedere exclusiv pe poeți, romancieri, critici literari, istorici, filozofi și, categorie universală în România, „eseiști”. Cumva, oamenii de știință pot fi geniali „ingineri” pentru publicul mânuitorilor de cuvinte, dar dacă nu se dau pe brazda ficțiunii, nu sunt intelectuali. Fiind un grup restrâns și marginal social, toate lumea cunoaște pe toată lumea. E precum marea familie a lui Avraam, cu trădări, rătăciri, iubiri, amantlâcuri, invidii, fidelități nebănuite, vindicte otrăvite și altele asemenea. Nici o idee, nici o carte, nici o notă informativă la fosta Securitate comunistă nu scapă filtrului moral al membrilor familiei largi din care intelectualul face parte. A colabora cu o revistă „în dauna” alteia, a publica la o anumită editurã și nu la alta, a fi membru într-un comisie sau cenaclu, mai ales în condițiile din timpul regimului comunist, devin operațiuni mai riscante ca prestigiu simbolic decât chiar ceea ce scrii. Presiunea „neamurilor” intelectuale e într-atât de mare încât devine imposibil să nu superi pe cineva.

Existența prin cultură (Polirom, 2015) a istoricului Gabriel Andreescu vine în completare la Cărturari, opozanți, documente (Polirom, 2013), fiind un soi de continuare a investigației pe dosare din primul volum. Din păcate, racila analizei lui Gabriel Andreescu o vădește lipsa clară a unei viziuni de ansamblu. Citindu-l ai adesea impresia că avem un caz tipic de inventariere a copacilor, fără idee dacă aceștia alcătuiesc sau nu o pădure. Andreescu, în ciuda muncii în arhiva CNSAS, nu este interesat de ansamblul subiectului, anume în ce a constat de fapt interesul Securității anilor 1960-1990 pentru intelectualitatea română a perioadei; în schimb, istoricul reușește să clarifice anumite culpe morale ale anumitor intelectuali și să adauge câteva detalii fierbinți ce țin de anecdoctica vieții de „om de cultură” (e important, crede Andreescu, să știm că George Pruteanu fura mașini și spărgea apartamente în anii 1970, motiv pentru care s-a ales cu o condamnare la închisoare, pe care a ispășit-o, sau că Alexandru Paleologu, mândru și superior dintotdeauna, încasa bani de la Securitate după o scurtă informare). Prin urmare, e prea puțin ce ne oferă Gabriel Andreescu, care, dacă nu suntem prost informați, e un dușman declarat al anumitor grupuri de prestigiu din România ultimelor decenii. E adevărat că și adversarii săi nu încetează, când au ocazia, să-l împroaște cu substanțe imponderabile, drept imoral, relativist, mediocru, căsătorit cu o fostă colaboratoare a Securității, dar, așa cum am sugerat la început, intelectualii români nu își spală rufele doar în familie, suferind cu toții de voluptatea deșucheată a scandalului, a exprimărilor de chivuțe isterice și a atacurilor dezonorante sub centură. Pe ulița patriei noastre se aud tot felul de zvonuri mizere.

Deci cum arată viziunea de ansamblu asupra celor care un scris și au trăit prin și întru cultură pe vremea totalitarismului roșu? O idee ne oferă criticul literar anticomunist Angelo Mitchievici în Umbrele paradisului. Scriitori români și francezi în Uniunea Sovietică (editura Humanitas, 2011), lucrare în care Mitchievici face eforturi admirabile de a scoate la suprafață cărțile de călătorie pe „continentul U.R.S.S.” ale unor G. Călinescu, Mihail Sadoveanu, Cezar Petrescu, Geo Bogza, Zaharia Stancu, Demostene Botez, Tudor Arghezi și alte somități literare cu scopul de a le decela aliniamentele ideologice. Deși Angelo Mitchievici crede a fi descoperit în exprimările fățișe, a ceea ce se chema limbajul departamentului de agitație și propagandă din U.R.S.S., urmele unei adevărate „utopii”, o autentică Atlantida revoluționară imersată sub oceanul de exprimări în cea mai pură limbă de lemn (uzată de atâția autori pe atunci), concluzia sa pentru scriitori români de după 1945 este una simplă: tovarășii scriitori practicau mersul la Mecca roșie ca pe o vizită de lucru în vederea împlinirii în carieră acasă. Adică, frust vorbind, intelectualii căutau și ei confortul burghez sub faldurile steagului roșu, plutind ca un semn rău deasupra Berlinului din primăvara anului 1945: lefuri, premii, vile de stat, bani, mașini cu șofer, iarãși bani. Producțiile lor, despre care doar Angelo Mitchievici și alții câțiva își mai amintesc astăzi, sunt cele mai odioase exprimări ale oportunismului și ale cinismului ca modus vivendi: respectivele cărți de călătorii abundă în elogii, false mirări, lingușeli și tămâieri la adresa puterii sovietice, rugăciuni pe dos închinate țării create de Lenin și urmașii săi. Aceasta este o fațetă a non-ideologiei de circumstanță a intelectualității române în deceniul „obsedant” 1950-1960. Cărțile istoricului Cristian Vasile pe acest subiect accentuează corect marotele de propagandă ale regimului comunist din 1948-1989, dar nu și ideologia sa, niciodată sinceră, dacă ne putem exprima astfel.

Or, dacă sub ocupația trupelor Armatei Roșii clasicii literaturii române se comportau de o manieră atât de viclean-prietenoasă cu un regim care avea nevoie să se legitimeze cu figurile lor de simpatizanți „comuniști”, ce așteptări să avem după 1964/1967, când geniul din Scornicești, produs autohton 100%, român verde până în măduva oaselor, Nicolae Ceușescu și-a făcut apariția în prim plan pe scena istoriei? Fiind prin natura lor socială ariviști și egoiști ca o reală castă venerabilă a Indiei, intelighenția română nu crede în nimic „politic” pentru că marea societate, id est restul românilor în afara lor, nu există realmente pentru ea. Românii sunt în genere pentru intelectualii români dintotdeauna pegra, plebea, prostimea, norodul gălăgios sau, dacă avem de-a face cu intelectuali cu vocație de lideri și șefi la stat, românii sunt doar o masă compactă de figuri impersonale, măști dezindividualizate: țăranul român, „poporul” român, „neamul” românesc, „patria și țărișoară”. Firește, sarcina intelectualului vocal hipernaționalist este să fie admirat de mulțimea de dedesubt, precară intelectual și material, pe care eroul intelectual trebuie numai să o lumineze, să o ridice doar spiritual. În schimb, cohortele de români „iluminați” trebuie să-și exprime devotamentul și admirația oficiale pentru aceste figuri salvatoare, cărora, firește, trebuie să le arate supunere euforică. Intelectualii români au o veche tradiție-meteahnă antidemocratică, antimodernă și despotic medievală în istoria lor. Într-un fel, această atitudine nu reprezintă un contrast prea mare față de modul în care este organizată vertical societatea românească de la 1859 până în momentul actual. Patriarhalismul și raporturile genetice de putere din societățile înapoiate ale globului nu reprezintă excepția în România, ci chiar norma, definiția modelului social de premodernitate adecvată economic în care ne situăm.

Prin urmare, ce dorea Securitatea R.S.R.-ului de la intelectualii români după 1965? Gabriel Andreescu nici nu observă și nici nu dă semne că îl interesează genul acesta de punere a problemei. În primul rand, intelectualul român nu avea voie să se lege de clanul prezidențial și de discursul naționalist grețos al epocii. Negativismul și defetismul nu sunau bine într-o vreme de mari avânturi legendare. În al doilea rând, scriitorul român nu trebuia să păstreze legături cu diaspora intelectuală din Franța și nici vorba de a pactiza cu „reacționarii” de la Europa Liberă (Virgil Ierunca și Monica Lovinescu). În al treilea rând, Securitatea arăta un interes major pentru cooptarea de partea regimului a intelectualilor de vază, cheltuind resurse serioase în acest sens (burse, deplasări în străinătate, tiraje uriașe, distincții de zeci de mii de lei etc.) Orice atac frontal la adresa pilonilor regimului (familia Ceaușescu și propaganda lor naționalistă) se amenda cu penalizări la locul de muncă, interdicția de a publica, filări, eventual bătăi și chiar omucideri (cazul Gheorghe Ursu) gestionate de un departament axat pe cultură din cadrul Securității. Interesant ar fi să aflăm totuși cu ce se ocupa de fapt Securitatea când nu avea de-a face cu scriitorimea română, pe care, din ce relatează Gabriel Andreescu, o supraveghea necontenit și cu maxim profesionalism securistic. Un aspect pe care îl putem constata citind cele două cărți ale lui Gabriel Andreescu se referă chiar la impresia finală de birocrație tentaculară eficientă a Securității române. Oare chiar atat de lipsită de tensiuni interne, corupție și proastă gestiune a documentelor să fi fost Securitatea română înainte de 1989? Din ce reiese citindu-l pe Gabriel Andreescu, regimul comunist nu avea doar instituții care mergeau ca unse, ci și unele în care sarcinile de lucru erau duse la capăt cu maxim aplomb (deși Andreescu recunoaște că unele rapoarte ale ofițerilor de securitate sunt scrise cu intenția explicită a acestora de a se făli cu isprăvile lor de anchetatori).

Ce voia intelectualul român de la regim? În primul rând, dreptul de a scrie ce și cum îl tăia capul pe acesta atâta vreme cât nu se lega direct de temele „politice”. Era însă peste putință ca acest intelectual arogant și autist social să nu atace, cel puțin oblic, regimul Ceaușescu atunci când suferea de lipsa benzinei în rezervor (Liiceanu), de frig, de condiții de muncă ingrate (repartiții guvernamentale la sat), de lipsa unui oarecare confort urban etc. Atunci când scriitorul de ficțiune român (îi includem aici și pe istorici, ei fiind autori de interpretări ficționale ale istoriei trăite) împărtășea, volens nolens, din greul traiului celor mai mulți cetățeni români de atunci, instinctele sale antidemocratice ieșau curând la iveală: regimul era ticălos, detracat și iremediabil tarat dacă nu făcea ceva pentru creatorii patriei, acești oameni de cultură, delicați, rasați, cei care poartă pe umeri eternitatea unei culturi, sacerdoți ai spiritului românesc. Nu suferința celorlalți îi deranja, ci chinurile materiale din viața lor privată și a anturajului lor imediat. Nu regimul îi incomoda, ci oamenii de la comanda sa. În al doilea rând, intelectualul român voia succes și notorietate personale, agrementate de privilegii materiale consistente, adică un nivel de trai egal cu al ștabilor din P.C.R. Și, nu în ultimul rând, intelectualul român iubea deplasările în Occident. A putea să te bucuri de privilegiul de a umbla nestingherit în lumea liberă a capitalismului „decadent” și, pe deasupra, a te întoarce acasă după voie (Nicolae Breban) ține de un mecanism anume al puterii politice absolute din ceaușism. Intelectualul român din comunismul anilor 1970-1990 dorește parvenirea până la înălțimea elitei regimului cu un sigur preț: spre deosebire de politrucii și birocrația zeloasă a P.C.R.-ului, a cărei mediocritate umană era, fără îndoială (sic!), patentă, intelectualul nu doar că ocupa o poziție socială elitistă, dar acesta chiar este, prin atributele sale morale și spirituale, un rege-filozof printre semenii săi. Este ceea ce o zicală americană amendează sub forma you can’t have your cake and eat it too.

De aceea, Gabriel Andreescu încearcă în Existența prin cultură să traseze o taxinomie între informatori, colaboratori, cei care au rezistat influențelor Securității în materie de cultură. Din nefericire, reușita sa nu este decât parțială, în sensul de a exonera unele figuri culturale de blamul aruncat pe biografia/opera lor după anul 2000 (Nicolae Balotă, Ștefan Augustin Doinaș), când CNSAS, nimic de mirare într-un stat în care vârfurile birocrației sunt oameni de partid, a fost condus de camarilele politice ale guvernelor de la putere ce s-au tot succedat de atunci încoace. Andreescu nu trage o serie de linii clare și nete, deci persuasive, între categoriile colaborărilor cu Securitatea.

Întâi de toate, pentru a trece la miezul chestiunii, a ocupa un grad în Securitatea română (cazul bizantologului rafinat Virgil Cîndea) e cu totul altceva decât a fi un colaborator, un informator al Securității (cazul Ștefan Augustin Doinaș). Practic, primul intelectual este angajat ideologic în politicile culturale ale regimului Ceaușescu (politici naționaliste, protocroniste care lasă impresia unei versiuni sobre a curentelor fasciste din interbelic), în timp ce al doilea se supune parțial comandamentelor culturale ale perioadei (care sunt exact sarcinile de lucru ale ofițerului Vigil Cîndea, de pildă). Dacă vrem să înțelegem ce voia în chip pragmatic regimul Ceaușescu de la scriitorii români nu trebuie decât să citim luările de poziție din epoca 1970-1990 ale unui Eugen Barbu, Adrian Păunescu și Corneliu Vadim Tudor. Edgar Papu și Constantin Noica cu ale lor naționalisme de extracție cvasilegionară se întâlneau și ei până la un punct cu dictatele culturale ale epocii Ceaușescu. Până și patosul mistico-naționalist ale unora dintre eseurile logicianului formidabil care a fost Anton Dumitru picau ca o mănușă pe doleanțele regimului. România anilor 1970-1990 nu mai avea de mult nimic în comun cu marxism-leninismul de import și de fațadă al anilor 1950. Deși se păstraseră instituțiile sovietice, acestea fuseseră infuzate de spiritul autoritarist de dreapta al României din intervalul 1938-1940. Lăsați de unii singuri în izolarea lor burebisto-ceaușistă, românii au secretat un stat cu politici autoritare de dreapta, pe modelul anumitor societăți sud-americane dictatoriale, iar, prin luările de poziție ale unora și altora, intelectualii au dat semne a fi de acord în chip natural cu tipul acesta de guvernare ideocratică. Elitism, snobism, naționalism deșănțat la nivel discursiv, rigiditate pe scara socială, privațiuni materiale la bază și beneficii copioase la vârf, corupție și abuzuri personale pe fiecare palier profesional, iată componentele „utopiei comuniste”.

În al doilea rând, între a fi informator al Securității, caz în care notele informative oscilează între bârfa ordinară și informări punctuale (Sorin Antohi, cel care a pretins că deține un titlul de doctor în științe, evident fals), și a scrie texte encomiastice și letale pentru bunul-simț (cum au fost atâtea) la adresa politicilor regimului, cred că a doua situație, fără nici o imixtiune a poliției secretă, este cu adevărat mai gravă. Singurii informatori care ar trebuie deconspirați ca „securiști” în prezent sunt cei care, prin notele lor informative, au adus vătămari materiale și fizice celor pe care îi pârăsc. Cei care ar trebui judecați și condamnați pentru faptele lor criminale sunt acei ofițeri de Securitate, care, cum corect atrage atenția Gabriel Andreescu, se bucură de un trai tihnit în toată perioada post-decembristă și care au comis infracțiuni și crime din postura de agenți ai Securității statului. Ne îndoim că tortura și crima erau oficializate chiar și în legislația R.S.R.-ului, stat eminamente autoritar.

Pe de altă parte, nu își află locul încercarea de a construi disidențe imaginare: modelul paideic de la Păltiniș, activitatea Cenaclului de Luni, membrii grupului de la Iași au trăit prin cultură într-un climat toxic de propagandă, inclusiv culturală, naționalist-ceaușistă, de cult al personalității exacerbat, dar a-l traduce pe Heidegger nu constituie nici acum un act politic în România anilor 1980, mai ales când statul român, prin editurile sale oficiale, îți publică volumul în zeci de mii de exemplare. Retragerea în tehnica struțului cu nume diverse de „artă pentru artă” și „studii fenomenologice” nu are nimic în comun cu politicul. Singurul disident autentic pe care l-a avut România comunistă de după 1970 a fost exilatul Paul Goma. Dorin Tudoran și Doinea Cornea sunt în felul lor apariții interesante, dar nu atât de vocal anticomuniste atunci când demascau cu duritate stilistică politicile economice/culturale ale lui Nicolae Ceaușescu (și gașca sa) de după 1980. Ceilalți au colaborat mai mult sau mai puțin cu regimul. Nișa lor de existență, care implica totuși deplasări în lumea largă capitalistă, este doar un cul-de-sac cu voie de la Securitate. Având în vedere ideile și valorile culturale îmbrățișate de regimul „comunist” după mai 1971, nu are rost să găsim în operele intelectualilor români concesii deosebite. Cei ce au practicat un discurs naționalist și au adus omagii familiei prezidențiale pot fi bănuiți că au făcut-o cu sinceritate și în mod voluntar (cf. cazul Săptămâna). Mărturie stau textele lor după 1989 în care nu se feresc să-și declare o oarecare simpatie pentru vechiul regim. Vina, dacă putem vorbi de una, nu se află pe hârtie, ci în modul lor de a gândi. Cine s-a ocupat de traduceri, ediții, lucrări proprii care nu au nimic de împărțit cu P.C.R-ul anilor Ceaușescu, fără ca prin aceasta să impieteze regimului, au rămas apolitici până astăzi.

Nu în ultimul rând, ceea ce Gabriel Andreescu eludează sau cel puțin nu-și propune în acest volum este cantitatea de rău pe care intelectualii și-l făceau intenționat unii altora, mai cu seama din postura de informatori ai Securității. Sunt pagini sinistre în arhivele CNSAS în care un intelectual îl denigrează, din pură invidie, meschinărie sau ambiție/revanșă carieristă, pe un confrate de-al său. Acest comportament, de reglare de conturi prin intermediul poliției secrete, este o specialitate a intelighenției românești care depășește granițele politicii sau ale discursului ideologic dominant. Răfuiala personală între tipologii umane egocentrice și chiar megalomane nu putea decât să-i delecteze pe unii ofițeri de Securitate ca spectacol uman gregar. Poate aici ar trebui să mai sondeze Gabriel Andreescu.

Una peste alta, peisajul psihologic al arhivelor CNSAS în ceea ce privește viețile scriitorilor români sub ceaușism nu este atât de interesant sau revelator pe cât o lasă de înțeles bibliografia abundentă pe această temă. Până și centrarea excesivă pe subiectul intelectualilor sub comunism arată autocentrarea fără margini a acestora ca singura categorie socio-profesională care conta. Tragic este că unii dintre ei continuă să fie de părere că intelectualii „umaniști” sunt încă singurii care merită studiați și amintiți în istoria unei societăți. Poate de aceea se explica felul în care intelighenția română post-decembristă a sărit tot timpul în barca partidelor de dreapta, la care și-a pus umărul inventându-le. Intelectualul român nu a fost de dreapta sub comunism pentru că sistemul era de extrema stângă, cum încearcă să își amintească revizionist la ora actuală, ci a fost tot timpul de dreapta în măsura în care regimul, prin clasa sa superpusă de politicieni și birocrați de vârf, gândea și acționa asemeni lui.

Posted in Lecturi | Etichetat , , | 9 comentarii

Tat Tvam Asi


alfons_mucha_-_1896_-_salammbc3b4

Mircea Cărtărescu este expresia în limba română a autismului literar. Încă de la Visul, umflată în Nostalgia, vomitată în Orbitor, hiperegolatria autorului nu are margini. Boala intelectualului român este, în genere, iubirea nemăsurată și de nemăsurat a sinelui, iar la scriitorul Mircea această malefică patologie se lățește, ca tentaculele soioase ale unei caracatițe eviscerate, până la a sufoca în strângerea sa lumea noastră, a celorlalți, bieți muritori născuți să-l desfătăm pe El, creatorul născut din spuza balelor lui Dumnezeu însuși în ultima zi a creației, când, în loc să se odihnească, l-a frământat din lut și lavă stinsă pe Mircișor von Colentina.

E adevărat că lumea sa e una mică, strâmtă ca un vagin de virgină: se întinde din fundul Șoselei Colentina, de la capătul buclat al tramvaiului 21, se strecoară printre cartierele murdar-muncitorești de până la magazinul Bucur Obor, o taie la dreapta, pe Șoseaua Ștefan cel Mare, trece de Lizeanu, ajunge la Spitalul Colentina și se oprește o vreme în fața Inspectoratului General al Poliției Române, o cotește poate la dreapta pe Barbu Văcărescu înspre cartierul Floreasca sau la stânga pe Șoseaua Tunari, dar mai degrabă merge drept înainte pe Ștefan cel Mare, unde se blochează chiar înaintea intersecției intens vascularizate, care în dreapta cotește spre piața Dorobanți, iar în față, pe Iancu de Hunedoara, ajunge în Piața Victoriei, la Guvern, dincolo de care se vede minunatul Muzeu Național de Istorie Naturală „Grigore Antipa”. Când vrea să coboare în timp, Mircea merge tot înainte, cărat de carcasa ruginită a tramvaiului 21, până la Sfântul Gheorghe, dus de vânt pe contorsionata Calea Moșilor, această vertebră desprinsă din trunchiul lui Mircea, tăind Hristo Botev, la doi pași de blocul cu mansardă al lui Mircea Eliade de lângă Piața Rosetti, astăzi de mult demolat, și contemplând zidurile răpănoase, mucegăite, sfâșiate de timp și de ne-viață.

E adevărat că în drumul său de astăzi ar descoperi hidoși scheleți de sticlă și oțel aruncați pe ici-pe colo ca niște măsele gigantice sau chiar lucioase cafenele, de dimensiunea unor prezervative colorate pe care le ascunzi, fluturând din aripi, în palmă, ce contrastează searbăd cu jalea locului. Când aud însă pe unii și pe alții vorbind cu evlavie despre sacrul și mitologicul București inventat de Mircea Cărtărescu, știu că am în față un cretin. Întâi de toate, Bucureștiul lui Mircea e unul circumscris și circumcis de biografia sa insipidă de până în anul 1990. În al doilea rând, fie că ne cufundăm în visele sale din Travesti sau din Mendebilul, Gemenii și REM, ori în paginile mult prea învolburate ale Orbitorului, monstrul construit din prima ca o ruină numit București (imaginea îi aparține lui Mircea C. însuși), edulcorată melancolic de un soare gălbui, ars de apus, este cel al anilor ’70-’80. Aprozarele, farmaciile, tinichigeriile, centrele de butelii, simigeriile, fabricile date cu catran imaginar, șinele de tramvai, totul este de atunci, din anii în care Ceușescu Nicolae refăcea zone întregi din harta Bucureștiului și, simultan, îi trepana pe ascuns creierul megalomaniac al adolescentului îmbătrânit Mircea C., injectându-i pe muchea suturilor un ser halucinogen care să-l oblige să viseze cu ochii deschiși toată viața. Mircea își iubește imaginile sepia cu el însuși înconjurat de praf, macarale, moloz și clădiri părăsite, trăznind a miros de fecale, construite într-un stil arhitectural eclectic și anapoda în fiecare stucatură, cornișă sau jgheab ordinar, acum mai bine de 100 de ani, așa cum oricine își iubește copilăria, erecțiile adolescentine și primele orgasme cu condiția să fie un egolatru incurabil.

Mircea, marele gândac de Colentina Mircea, este prins ca o cicadă în ambra anilor ’70-’80. Fiecare pagină scrisă, fiecare vers stors parcã din gropile de gunoi menajer ale lui Bruno Schulz, cele care miros ca o grădină înflorită suprarealist, depun mărturie pentru sufletul unui Geniu-cu-plete-eminesciene țintuit în plumb, cu vârsta imprecisă de 20 sau 30 de ani, deplasându-se cu tramvaiul și lăsându-se scuturat de reverii extatice. Având în vedere ce cărți a scris și a tot rescris, ca o mașină de cusut Singer ce merge în gol, țăcănind aerul în vid, Mircea Cărtărescu este artistul cu mari și reputate recorduri în materie de autopastișare. E aproape cel mai sărac în mijloace artist din limba română. Mircea C. scrie cu o trusă ruginită de scule-tropi de aproape patru decenii în care nici un instrument nu mai e nou. Fiecare arată ca o cocleală tatuată lugubru pe manivela unui vatman sfârșit de oboseală, dar tramvaiul se târăște prin pâclă și ceață spre destinația finală, unde desenează o elipsă scurtă și o pornește din loc înspre întunericul Colentinei, cândva bolgia-domiciliu.

Solenoid, ultima însăilare de ațe și lițe, nu face excepție, nu se rupe din stiva de hârtie tipărită care formează, ca o gogoașă goală pe dinăuntru, învelișul în care doarme hipnotic Mircea C. din vara anului 1956, narându-și, cu ușurința unui desenator manierist, anomaliile. Mircea C. nu scrie romane pentru că el nu știe să spună o poveste. Personajele sale sunt păpuși delabrate, cu ochii orbecăind în afară, din care iese buretele sintetic. Intrigile povestirilor trecute și viitoare pot fi rezumate într-un rând laconic și tâmp-infantil, ascuțit ca lama de brici a unei frizerii de mahala bucureșteană de pe vremuri. Mesajul istoric, metafizic, mistic, șamanic et caetera al textelor sale poate fi găsit în rubricile reci și moarte ale unui dicționar de filozofie sau în cel scris de Eliade și Culianu la finalul anilor ’80, pe când Mircișor se târa ca o globulă albă în sângele purpuriu ce curge în vâna-rută a tramavaiului 21. Solenoid, acest alt delir la persoana I, singura persoană cu care se simte confortabil până la capăt Mircea C., are dimensiunile rubensiene ale unei balene, ceea ce îi va descumpăni pe mulți cititori, de aici și de aiurea, rahitici în materie de lecturi. Elementul vital al literaturii crescute tumoral din Mircea C. constă în lichidul amniotic al stilului, în uleiul rânced, lucind ca mierea, în care Mircea își cufundă cititorii, sufocându-i în chiuretajul său literar.

Dâre de realitate se ghicesc în stufărișul stilistic cărtărescian. Dar, mai întâi, un firav mănunchi, cules din fuga machetei, de stuf și duh solenoidian: hebrefenie (bănuim că aceasta este boala secretă a lui Mircișor), pupe, regiunile osoase ale craniului (frontalul, temporalul și parietalele, occipitalul, sublima fontanelă), streptomicină, butonul din ebonită, robinete nichelate, sfera și cubul în a patra dimensiune și dodecaedrul, vertebre lombare, hialin, taxinomie, heterotopic ca la Michel Foucault, tritoni, streptococi și sarcopți, meioză și mitoză, calcane măcinate de timp ca tumuli ai Bucureștiului de peste 1000 de ani, aureole și areole, valve și vulve, acuplări agonice, funambuli, hidropați, oniromanți, lotuși fantastici, tuburi, tije, excoriații, globuri, o termitieră, două termitiere, o ublietă, alcalin, saturnian și saturnin, apex, chihlimbar sau ambră, exuvia, madrepori, vomerul și torul, sfenoid, peristaltism, Alisa-Ortansa-Florabela Ishtar, Palamar pălimarul, halenă, baze purinice și pirimidinice, kagemusha sau luptătorul din umbră al lui Kurosawa, teseract, onix și alte felurite minerale, glanda pineală, homunculi, fetuși, bose și spire și spirale, scolopendre și rădaște, serotonină și feromoni si altele de-a valma. Cine a mai citit ceva din Mircea C., aproape orice, va înțelege imediat la ce mă refer: sunt straturile din cuvinte alese în care geniul Mircișor ne azvârle ca într-un piscină adâncă, poate chiar cea din complexul sportiv Dinamo, având în vedere poziționarea sa pe harta mistică, tatuată pe scalp, a sârguinciosului genialoid.

Pentru Mircea C. realitatea onirică are câteva cercuri adunate unele în altele astfel: întâi, Bucureștiul, cel mai trist oraș din lume, pe care Marele Arhitect gestând l-a aruncat în lume sub forma ruinei în care trăiesc și eu în clipa aceasta. Maidanele și locurile de joacă jegoase și casele părăsite și cu frontoanele prăbușite și transportul public mizerabil și supraaglomerat și gunoiul de pe străzi și tristețea opacă din privirile trecătorilor și marginile de oraș melancolice și sărăcia de capitală a unei țări subdezvoltate și lipsa de grijă a administrației și mizeria și iarăși sărăcia și suferința atâtor omuleți rătăciți aici au fost imaginate de un zeu oțios ca o creație bizară a sa spre delectarea Geniului. Mircișor nu respiră în istorie. El este Artistul care plutește în atemporal. Istoria tristă a urbei sale este scrisă în lobul său temporal, unde totul a fost deja văzut. Dacă Mircișor ar coborî pe pământ și nu ar levita împins de forțele electromagnetice ale bobinei sale fantasmagorice, atunci ar afla că orașul său nu a fost creat pentru a-l delecta pe el, nu va rămâne la fel, după cum nici nu mai este cel ce a fost, și este populat de vietăți raționale, altele decât el, în care se ascunde misterul Supremului Irațional. Acest oraș are borte și tuneluri ascunse, brăzdate de crevase, un întreg arhipelag subteran în care oniristul Mircea călătorește în voie. Evaziunea este o altă specialitate a intelectualui român, cel care nu dorește să se confrunte decât cu realitatea și dorințele sale. Ceilalți sunt doar infernul, după cum bine știm, iar de aceea ai trata ca auxiliare ale noastre, mari artiști, ne vine ca o mănușă.

Iar intelectualul născut, crescut și educat sub comunism, cel care a întors fața de la lume pentru a se masturba evazionist, în ideea că a fost ales să facă asta în piața publică, chiar fără rușine, din pricina excepționalității sale intelectuale, se bălăcește în expresii culese dintr-un atlas de entomologie, altul de patologie generală, încă unul de osteologie, altul de craniologie, și, finalmente, un tratat de tehnici yoga și alte ieșiri verticale new-ageiste din lume. Prietenul misticismului oriental și al fizicii cuantice, estetul ce împrumută lumile paralele ale lui Borges și jocurile cu mărgele de sticlă ale lui Hesse, acest Mesia al bric-à-brác-ului snob, locuitor într-un pod plin de vechituri interbelice, parfumate și creponate, este însuși Mircea Cărtărescu. Încrustați-vă asta deasupra rădăcinii nasului sub forma unui ochi ascuns într-un triunghi, dacă vreți să vă topiți într-un vis final, în oneiros, stadiul cel mai înalt al masei de carne care suntem. Vreți să curățați oamenii de bolile acestei lumi? Aveți ideea greșită că realitatea poate avea ceva în comun cu geometria euclidiană sau cu mecanica clasică, cu economia politică, cu sociologia, chiar cu medicina practică, mult adorată și descântată de Mircea C., cu moartea finală și organică și cu nedreptățile care strigă la cer ale acestei lumi?

Greșit fraților. Mai bine vă jucați cu buricele degetelor în labiile și vulvele nevestelor și iubitelor voastre, fraților pământeni, apoi penetrați-le și poate, ei bine, dacă zeul vă alege, ceea ce nu este câtuși de puțin predestinat, vă veți întâlni în mijlocul creierului, într-o floare solenoidă ce vibrează peristaltic, cu… Mircea, acest Creator, alungat de arhonții universului prin infiniți eoni, pentru a deveni o ființă imperfectă în Colentina. Dar, nici o grijă, Mircea este și androgin, are chiar un frate geamăn, Victor, care a dispărut subit la câteva luni după nașterea sa, dar, stați locului!, nu vă mai agitați atâta!, Mircea poate sparge crusta rece a acestei lumi muritoare și carnale, ceea ce noi, agnostici plebei, marxiști poate, nu putem. El nu ne poate salva și pe noi, căci el nu se poate, oricum, salva decât pe el însuși. Fiecare vierme se salvează pe cont propriu.

La atât se reduce sistemul misticoid feeric al călătorului Mircea C., parte din prima Monadă, din Aion teleos. Din păcate, bâiguiala frenetică, la care mulți cititori, unii chiar din înalte poziții academice sau editoriale, au cedat ca o femeie ușoară, se oprește aici. Meta-Mircea ne depășește. De câte piei trebuie să năpârlim Maestre al propriului Ombilic pentru a ajunge la tine, în centrul labirintului tău, care are forma unui craniu gigant, săpat în calcedonie sau obsidian, care seamănă cu fructul copt și umed al vaginului, care este doar o figurație mandelbrotiană a cosmosului, care nu poate fi niciodată numit decât prin reverențe apofantice?

Adevărul profan este că literatura lui Mircea Cărtărescu, născut de Ziua Copilului Etern Zâmbitor, rămas pe vecie infantil la minte, acum multe decenii, nu transmite nimic. Închizi cartea, ții minte niște senzații și câteva furnicături, și apoi uiți jocul gratuit la care te-au autosupus. Nu numai autopastișări, ci și prolixitate ne arunca în față Mircea C., așa cum o caznică, dintr-un obscur cartier mărginaș, azvârle ligheanul de lături peste gard, invariabil la fel de fetid în policromia sa.

Solenoid, de pildă, cuprinde o scenă ridicolă a pichetiștilor, o fictivă grupare sectantă care, în tenebroși ani ’80, se afișau cu pancarte uzate în fața clădirilor oficiale din RSR-ul mitic al lui Mircea C. Pe pancartele de carton scria „Jos moartea!”, „Jos bătrânețea!” sau ceva în genul ăsta. Deci, când intelectualul român solipsist încearcă să protesteze politic împotriva mizeriei acestei lumi, el nu se poate abține de la o glorioasă, dar falimentară revoltă metafizică. Mircișor și gașca sa anticomunistă se răfuiau metaforic împotriva zeităților statuare de la vechiul sediu INML „Mina Minovici”, cel dărâmat la jumătatea anilor 1980, până când căpetenia zeităților crude, Damnarea, îl zdrobește și îl stoarce de lichide protoplasmatice pe magul Virgil, profetul iluminat al pichetiștilor, acești dușmani ai materiei grosiere din pântecele Bucureștiului. Pentru ei, regimul este inomabil: atât de mult îi fascinează Puterea, atât de cutremurați de lașitate sunt încât a protesta împotriva unor prezențe cumplit de fragile ca Nicolae și Leana Ceaușescu, după cum s-a văzut pe peretele de sânge și creier de la Târgoviște, trebuie să treacă prin filtrul pichetismului și a luptei împotriva limitelor și suferințelor fizice ale acestui pământ. Halal intelectuali, mon cher! Au nevoie de iluzia unui vis, de acoperământul unei mistificări pentru a avea acces, doar în cutia craniană unde „visul chimeric” poate începe, la banalul protest politic.

După cum Mircea C. nu poate visa la un univers uman mai prietenos decât dacă fantasmează în cele n-dimensiuni ale matematicii, ajutat de alungitul coleg Goia, cele în care biografia lui George Boole și a urmașilor săi devine fabuloasa rezolvare a unui mister transcendent, anume spargerea barierelor în plin extaz indiano-matematic. Charles Howard Hinton, cumnatul lui Boole, este cel care a moșit teseractul, hipercubul cvadidimensional. Nevasta-sa, Mary Allen, a fost sora altei matematiciene strălucite. Mircea C. ne grăiește, siderat de propria năuceală în fața atâtor genii rivale, că ceva ieșit din comun trebuie să fi avut loc în această familie Boole-Everest, după cel care a dat numele vârfului de pe Himalaya și care este legată ombilical de indescifrabilul manuscris Voynich. În aceleași retorte alchimice îl găsim fierbând la foc mic pe Nicolae Minovici, cu a sa fascinație morbidă pentru tatuaje (veșnica manie cărtăresciană pentru desene arăbești pe piele) și spânzurări simulate. Dacă unii încearcă să evadeze în hiperrealitate prin a patra dimensiune, iar alții prin imaginile de dinaintea morții, când ești deja pe jumătate azvârlit în cealaltă, Mircea C. preferă misticismul bănos și de succes al scrierii literare, mai cu seamă când îl ai drept zeu tutelar pe marele filozof, niciodată pichetist pre-1989, Liiceanu. Poate cel mai reușit capitol din întreaga șandrama de hârtie însemnată cu litere românești este cel dedicat psihologului oniromant Nicolae Vaschide, străbunicul urieșesc și vrăjitor al colegei sale de cancelarie, Florabela, o urmașă a lui Ishtar Astarte, cu un sex zemos, etern și miraculos, în fața căruia orice mătărangă își pierde subit vlaga.

Cancelaria și floarea cărnoasă dintre coapse a femeilor sunt polii magnetici între care se zbate Mircea C. Prima este legată de iadul cotidian, cealaltă este poarta spre dincolo. Orice obsesie sexuală nu se intersectează cu sufletul vreunei femei. Ea este doar vehiculul prin care nervii excitați ai lui Mircică se pot scufunda în stereogramele misticii.

Dar poate cea mai interesantă secțiune a acestui pseudoroman, jurnal hiperestetizat al unei minți ce se soarbe din priviri în oglindă până la saturația deplină a cuvintelor folosite pentru a se autodescrie, este chiar școala. Mircea Cărtărescu a fost cândva profesor, timp de 10 ani, la Școala nr. 86 (actuala 41, dacă nu ne înșelăm), într-un cartier sărac și năpădit de păduchi, cu case mici și nepricopsite, străjuită de Automecanica (încă existentă), castelul de apă (încă prezent) și câteva fabrici, cum ar fi Uzina de țevi sudate, astăzi, suveran, moarte.

Cum simte Mircea, prin toate capilaritățile sale ultrasensibile, școala, locul său de muncă pe vremea când, ca tânăr profesor de limba și literatura română, a scris și Levantul, și Nostalgia, și poeziile sale cele mai reușite, chiar și părți din Orbitor. Aripa stângă? Se cade să nu uităm pentru nici o clipă că acel Mircea Cărtărescu care câștigă premii literare, se plimbă pe mapamond și primește burse de la mari universități, cel care, grație unora, dar și a lui însuși, a intrat în istoria literară, este același cu Mircea Cărtărescu, profesorul obscur, semiabsent și ciudat care și-a scris cele mai importante cărți în deceniul 1980-1990. Chiar și pe cele nescrise tot din materialul umil al lumii de atunci le-a fabricat. Dacă cineva dintre toți Mircea Cărtărescu posibili și imaginabili merită a fi considerat cel mai fertil artistic, acela este Mircea, profesorul „ratat” care se hurduca în vasul său cu faruri și cu un zmeu prins de câteva fire electrice, legate de criști crucificați pe stâlpii de iluminat public, mașina sa a timpului, Star trekul, tinicheaua de tramvai 21. Acestui profesor obscur și anonim de periferie ar trebui să-i mulțumească editorul său, Gabriel Liiceanu, când îl numește cu superioritate „ratat”. Ratarea acelui om este universul literar al lui Mircea Cãrtărescu, copleșitorul scriitor român din zilele noastre, căruia Liiceanu îi închină imnuri și osanele febrile și exagerate la târguri de carte. Dacă nu ar fi fost ratarea sa la periferie, Mircică, cel cu reverii psihopompe și scurgeri abisale în universuri paralele, nu ar mai fi existat. Adu-ți aminte cititorule: din bube, muceiaguri și noroi iscat-a Mircea frumuseți și prețuri noi.

Întâmplarea faca că eu însumi, nevricosul erudit Dan Neumann, ascund sub haine echimoza ratării de care a suferit și Mircea Cărtărescu acum exact trei decenii. Și eu și el suntem frați ai aceleiași suferințe, dar nu cu Mircea cel înfumurat și plesnind de superbie din timpurile noastre delăsătoare, ci cu cel de atunci, Mircea suferindul, cel care l-a inventat și l-a creat pe cel de acum, adevăratul său frate geamăn, ucis de cel actual în 1989, din care se hrănește cronofagul de narator hămesit din Solenoid, dar și cel din Orbitor. Capitalismul de cumetrie și România de azi l-au sleit pe Mircea C. de puteri imagistice, retras în singurele amintiri pe care le poate avea, de altfel, frumos rânduite, singurul Mircea care contează: cele din copilăria anilor ’60, din tulburea adolescență a anilor ’70, dar și cele din sinistrul ceaușism al anilor ’80.

Bestiarul rămâne însă cancelaria de la Școala nr. 86. Directorul Borcescu este un semidoct odios, barbar, bolnav de vitiligo și pudrat din cap până în picioare ca Ludovic al XV-lea, despre care se spunea că obișnuia să-și reguleze colegele în tinerețea șantajistă, până când s-a căsătorit. Circula vorba că ar fi securist. Mircea C. ar trebui informat că asemenea directori de unități școlare se mai întâlnesc și în România de azi, când nimeni nu mai strigă „Jos tirania!” și „Vrem libertate!”. Doamna Rădulescu, soție de maior de Securitate, este stăpâna unui inel masiv, un ghiul satanic, cu care spărgea de-a dreptul capul elevilor săi. Ca profesoară de istorie repeta cele mai uzate fraze cu voievozi, îi punea pe elevi să scuipe pe icoana Macii Domnului și organiza recitalurile gen Cântarea României din școală, atunci când nu-i soma să scoată grăsimile din mașina ei de culoarea macului. Despre preafrumoasa Florabela ne permitem să presupunem că anii grei de onanie au zămislit-o complet din fabulația marelui M.C. Caty, la rândul ei soția sexy și voluptoasă a unui potentat din Ministerul Afacerilor Externe, este o mitomană incorigibilă, de care Mircișor este atras sexual ca pilitura de fier de terminația unui magnet. Chiloții ei capitaliști, dantelați cu frișcă, bunuri de lux în România ceaușistă, îi declanșeaza scene cu despicături umede pe retina bietului profesor de limba și literatura română. Sunt alte cadre didactice descrise în cele mai oribile ipostaze: învățătoare care au fost pare-se prostituate la Crucea de Piatra până în 1948, dar care acum decupează iepurași de hârtie toată ziua, profesoare care îngheață sângele elevilor în vine, zbiri care trag de păr, bat, lovesc cu rigla în trei muchii, izbesc cu catalogul, dau rafale de jigniri și torturează cu voioșie. Mircea Cărtărescu descrie peisajul violent cu grijă pentru amănuntul esențial: cadrele profesorale sunt, în realitate, o șleahtă de gospodine, pasionate de rețete culinare și tricotat, adică soții cuminți transformate, printr-o magie albă a imposturii, în profesoare, naufragiate în cancelarii ponosite. Nu le pasă de ce predau, o fac cu silă și cu dușmănie, fiind în fond niște cretine ignorante. Acesta este învățământul românesc sub lupa, ca o membrană translucidă, lui Mircișor.

Prostia și incompetența sunt distribuite dintotdeauna egal în România. Avem specimene detestabile moral și gloduroase intelectuale atât în școli generale, cât și în universități de prestigiu. M. C. șfichiuește cu aroganță doar pe colegii săi de cancelarie, pe pereții căreia, dar și pe holuri, zâmbesc sibilinic autori albanezi, uzbeci, sârbi, bulgari, letoni, printre ei poate pedagogi ca Makarenko, oameni de știință, dar și artiști, adică întreaga faună scriitoricească sovietică. Curios: nici un scriitor rus nu se hlizește din tablourile acoperite sugestiv de muște și insecte scârboase. Aitmatov, Șolohov, Grossman, Bunin, Gorki, Esenin, Babel, Platonov, Alexei Tolstoi, Arkadi și Boris Strugațki sau chiar și Fadeev si Ostrovski? Nu putem decât specula în zadar.

Elevii, sălbăticiuni din cartier, odrasle zămislite din împreunarea unor rochii înflorate cu batic și a unor salopete unsuroase cu șapcă, curve de pripas și craidoni de Colentina, sunt victimele tartorilor de lagăr nazist din Școala nr. 86. Ca întotdeauna, M.C. le bagă de seamă căpșoarele ascunse în caiet, inocenți, gata să fie victimizați și violați simbolic de tiranofilii de la catedră. Exagerările sunt dezgustătoare. Copilăria lui Mircișor este vinovată de aceste năluciri scabroase: preparatoriul de la Voila, unde Mircea studiază ca într-un alt minilagăr în clasele a III-a și a IV-a, reminescențele cu scaune de dentist arătând ca o masă de tortură medievală, coridoarele de spital și mirosul de podele date cu petrosin, seringa argintie, vaccinul dureros și bucățelele de zahăr cubic, se fac răspunzătoare de lumina sângerie din școala nr. 86. Mai mult, însuși naratorul nostru este atacat vijelios în orele sale haotice de către armata de sechestrați din bănci, îmbrăcată în sarafane trecute de genunchi, în cămăși pepit, cu bentițe murdare încoronându-le frunțile cleioase și transpirate, pătați de cerneală, tumefiați de frică. Școala românească nu a fost niciodată atât de violentă cum o prezintă M.C. Elevii nu sunt deloc îngeri, iar profesorii nu au faciesuri de demoni subterani. Mai degrabă lucrurile stau acum, daca nu chiar și atunci, taman pe dos: promiscuitatea furibundă din cartier macerează creierii chisăliță ale „cadavrelor” didactice. Mediocritatea acestei școli-temniță, să nu ne ascundem după degete, l-a născut și pe Mircea C. Continuând, paznicul Ispas, un boschetar bețiv care aștepta să fie luat de OZN-uri, pare un mucenic al metafizicii într-o societate de decerebrați filoceaușiști. Țiganul Eftene, anticomunist, cu penis lung și protuberant, este ocazia pentru o explozie de rasism a profesorimii: scena cu măseaua scoasă cu cleștele, stropind cancelaria și pe profesori cu sânge, este de o scârboșenie totală și compactă ca o gaură neagră, complet neverosimilă.

Bietul Mircea, demiurgul de pe strada de șuți și târfe Maica Domnului, se refugiază în casa sa în formă de vapor, levitând în vibrația magnetică a solenoidului ascuns în măruntaiele clădirii, visând, regulînd, citind și iarăși de la capăt ca un șarpe Ouroboros. Halucinațiile celui care nu mai face literatură, de cand Marele Critic (Nicolae Manolescu, faraonul lumii literare din ceaușism) l-a respins în Cenaclul Lunii, distrugându-i destinul de scriitor de succes, sunt parcă aidoma unei benzi desenate pe jumătate erotice, pe jumătate science fiction. 

Cu cât frigul și arșița de iad istoric de afară îl înconjoară ca într-o menghină menită să-i zdrobească exoscheletul din diamant al egoismului său fără de margini, cu atât Mircea fabulează contorsionat în universul său mistico-sexual, în care femeile sunt porți spre absolut, iar mama din amintiri devine refugiul de dincolo de timpuri, lichidul amniotic după care Mircea tânjește nostalgic. Soția Ștefana, de care se satură repede, iubita Irina, cea cu ochii de culoarea oceanelor și mama unei alte Irini, visele acumulate pe creasta altor vise îl apără pe fătul genial de Mircea C., cel care nu vrea să simtă nici o zgârietură a lumii pe trupul său astral, pururi tânăr înfășurat în pleroma sa.

Paranoia înveninată și rea, inadecvarea socială, sentimentul firesc de înstrăinare al unui individ excepțional de hiperorgolios, care se percepe pe sine drept un polip genial din care țâșnește puroiul literaturii, mania persecuției la tot pasul, deformarea realității în fragmente hidoase, voluptatea de a schița geometria unor anamorfoze sociale, în care nimic nu scapă urâțit și boțit, îngheboșat și îngrețoșat, toate concură la irumperea în lumea ficțiunii a unui personaj despre care nu poți fi sigur dacă e nebun de legat sau doar un calomniator maniac și ciclotimic. Scuza de a încerca o evadare din acest habitaclu al oprimării este doar pretextul de a se preschimba în Alesul, cel care comunică cu spațile siderale de dincolo de apăsătoarea boltă înstelată a nopții, creator oțios rumegându-și aceleași salve de cuvinte ce sparg și fac țăndări firmamentul. Omenirea este pentru M.C. o colonie microscopică de acarieni și sarcopți ai râiei sau ai scabiei, înghesuiți și fojgăind spasmodic, nanometric între arătător și degetul său mare, acolo unde ține el ustensila de scrib al himerelor proprii. Efectul final este o stare grea de stenahorie. Când Mircea aiurează, pagina se umple nu de semne oarecare, ci de o capodoperă. El este doar artistul prin definiție, mașina cu rotițe dințate, Antikythera pe bază de sinapse, spotul incandescent și irizat din care se naște ceva la fel de valoros ca un prunc cu pielea trandafirie și ochi luminoși. Grandomania se deslușește ca altceva de la sine înțeles în grupusculul artiștilor de teapa lui M.C., pardon, a divinului Mircea. Într-un mod straniu Solenoidul aduce cu farfuria zburătoare a Bucureștilor din viziunea finală, cu insula plutitoare Laputa, dirijită de mircișori agromegalici, care nu are în comun cu lumea noastră, a celor exilați fără putință de evadare, decât fruntariile cuvintelor. Iar la tocat iote și țesut sintagme Mircea Cărtărescu se tot pricepe.

Într-o bună zi, vreun străstrănepot al nostru, la 100 de ani de când Mircea va fi mort, va citi Solenoid și se va mira în sinea sa: oare România din perioada 1960-1990 chiar a existat sau a fost doar un coșmar al lui Mircea Cărtărescu? Ficțiunea sa este doar un coșmar frumos pentru degustătorii de cuvinte. Adevărul așteaptă să fie descoperit în altă carte, una care nu a fost scrisă niciodată de Mircea von Colentina.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | 22 comentarii

Șolohov și Rusia


Mihail Șolohov a fost un copil al Caucazului de Nord, un cazac al Donului, atât de răsfățat de puterea sovietică încât a ajuns să capete Premiul Nobel în 1965. Stalin îl aprecia. Ordinul Lenin și alte distincții i-au împodobit panoplia. Șolohov este si un exponent al realismului socialist promovat de esteticienii politruci ai URSS-ului. Soljenițîn îl va acuza de plagiat în Donul linișit, iar asocierea sa cu etalonul scriitorului înregimentat politic se va tot face câtă vreme se va discuta opera sa. Vassili Grossman a scris un roman istoric valoros, Pentru o cauză dreaptă, în care redă ororile bătăliei de la Stalingrad dintr-un unghi care glorifică reușitele politicii staliniste a perioadei și marele spirit slav, însă, în balanța istoriei recente, tot Șolohov rămâne un scriitor comunist, iar Grossman nu, doar pentru că Grossman a mai scris vitriolantele demascări ale crimei sovietice în Panta rhei și Viață și destin. Tocmai de aceea merită să îl studiem pe Șolohov dacă vrem să înțelegem metabolismul unui talent de excepție aservit realismului socialist.

Drept urmare, Pământ desțelenit, romanul în două volume publicate la interval de câteva decenii (primul în 1935, al doilea în 1960), apare ca locul central din care se poate decupa cadrul de referință al mentalității comuniste. Oare nu se justifică o reexaminare a acestei patologii politice din perspectiva celor care au produs-o? Tema romanului istoric al lui Șolohov este colectivizarea stalinistă, experiment falimentar din punct de vedere economic și responsabil de crime împotriva umanității în Ucraina din prima jumătate a anilor 1930. Șolohov, desigur, nu se va atinge de subiectul foametei ucrainene și nici nu va încerca să atace deraierile regimului stalinist în cursa sa, finalmente eșuată, spre industrializare și supremație mondială. Nu avem aici o invectivă de proporții epice a comunismului sovietic.

Ceea ce își propune Șolohov seamănă izbitor ca istorie rurală cu un roman românesc considerat o capodoperă a genului, dar care are toate trăsăturile unei ficțiuni scrise după poncifele realismului socialist, și anume Moromeții lui Marin Preda. Luând în considerare voga și aprecierea de care se bucură Șolohov în spațiul sovietic al anilor ’50, Marin Preda a avut certamente un mentor în scriitorul comunist. Satul rusului se cheamă nu Siliștea Gumești, ci Gremeaci-Log, situat nu departe de Novocherkassk, o așezare pierdută în stepă, populată de cazaci străvechi, apărători ai țarismului în etapa sa decandentă, și care este surprinsă în plină luptă pentru înființarea unei cooperative agricole de producție, colhoz pe rusește, în iarna, primăvara și vara anului 1930. Avem așadar un roman intens politizat.

Cum scrie Mihail Șolohov? Limba sa este o îmbinare ciudată de oralitate arhaizantă și limba nouă, presărată de termeni decupați din propaganda epocii. Găsim descrieri lirice ale sălbaticei naturi rusești la Șolohov care ne reamintesc de Lev Tolstoi din romanul Cazacii și povestirea Hagi Murad, însă scriitura lui Șolohov prinde viață numai în dialogul dintre personaje.

În Gremeaci-Log poposește în anul 1930 unul dintre cei 25,000 de muncitori ai marilor uzine sovietice din Moscova și Leningrad, responsabilul cu munca politică Davîdov, lăcătuș de meserie, cel care va coordona colectivizarea din poziția de președinte al colhozului. Davîdov fusese matroz în Marea Baltică în Primul Război Mondial și susținuse puterea bolșevică încă din anul 1917. Ca vechi bolșevic, Davîdov are amintirea vie a vechii lumi. Trecuse prin mari necazuri și deprivări materiale în copilărie, luptase și asistase la moartea camarazilor săi în războiul mondial, comisese crime eroice în Armata Roșie și avea, cum se zice, o educație bolșevică impecabilă. Energic și plin de avânt proletar, Davîdov își pierde repede cumpătul cu țăranii mai lenți în mișcări din Gremeaci-Log. Deși țăran ca origini sociale, Davîdov vorbește precum un orășan de la periferie. Înjură des, este cât pe ce să tragă pumni și picioare când ordinele îi sunt nesocotite (dar se abține, acestea fiind, zice tot el, metehne de jandarm țarist) și, în ciuda unei spoieli de expresii propagandistice, experiența bogată de viață îi ghidează acțiunile.

Davîdov nu este chiar omul nou al comunismului la Șolohov. Plăcerea de a discuta, dârzenia firii, hărnicia, seriozitatea, faptul că nu bea, simțul umorului dezvoltat (dar un umor grosier), pragmatismul demn și chiar feroce sunt apreciate de sătenii din Gremeaci-Log ca adevărate calități ale lui Davîdov, însușiri de soldat lăsat la vatră. De fapt, nici unul dintre șefii politici ai colhozului Stalin ce avea să înlocuiască satul Gremeaci-Log nu aduce cu ce ne-am aștepta, adică cu o mână de politruci înveterați și aroganți sau măcar cu niște proletari de oțel: Davîdov și ceilalți doi amici din Partidul Comunist sunt civili cu mentalități și reflexe de soldați învățați cu disciplina și obișnuiți cu acte violente. Sângele și moartea le-au brăzdat urme adânci pe chipurile lor mature.

Andrei Razmiotnov este celălalt membru de vază al celulei de partid din bietul sat de stepă. Razmiotnov luptase pentru puțină vreme și la gardiștii-albi în timpul Războiului Civil și păstrase nu numai oarecare mândrie de a purta cizme și tunici militare, dar și considerație pentru manierele ofițerimii țariste. Altfel, nimic nu-l distinge în plus sau în minus față de Davîdov. Singurul dintre cei trei care aduce cu un fanatic revoluționar, riscând din pricina aceasta să fie chiar alungat din partid, este cazacul Nagulnov. Nagulnov învață limba engleză noaptea pentru a putea cândva să explice anglo-saxonilor cuvântul evangheliei comuniste, citise literatură politică marxist-leninistă și credea în revoluția mondială ca un credincios cu inima dogorînd de căldura credinței celei drepte. Nagulnov suferă de o anumită naivitate de copil necopt la minte în exagerările sale. Pe de altă parte, ca fost ostaș decorat în cele două războaie la care luase parte, Nagulnov arată o cruzime fără margini. Îi place să vâneze și să ucidă animale de câmp sau oameni. Se pare că se distinsese ca un criminal de primă mână în bătălii. E un vânător redutabil și un trăgător de excepție cu naganul său vechi, însușiri care îi aduc respectul și teama comunității.

Cei trei comuniști-soldățoi au nu numai un grad de școlarizare precar, dar și veleități de autodidacți. Vorbirea le este mai îngrijită decât a sătenilor de rând și, după cum aminteam, nu căzuseră în patima alcoolului, se îmbrăcau mai curat, nu au aplecări spre corupție și au tendința de a duce un ordin birocratic la îndeplinire precum unul militar, ceea ce sporește riscul de confruntări violente cu populația din jur.

Șolohov mai scoate în evidență o trăsătură cel puțin stranie a celor trei, apropiată de ceea ce aș putea numi un ordin militar-religios al Evului mediu creștin. Nagulnov încetase să mai întrețină relații sexuale și ajunge să respingă cu silă prezența femeilor în viața sa. Se desparte chiar de nevăsta-sa Lukeria, Lușka popular, o femeiușcă focoasă și ușuratică, care, spune naratorul, nu dădea doi bani nici pe țarism, comunism și alte asemenea prostii bărbătești. Luşka trăia pentru a face dragoste, dar și pentru a se căsători cu cineva sus-pus. După ce Nagulnov, înamorat doar de Revoluție, o alungă de acasă, Davîdov, matrozul-satir cu tatuaje obscene pe tors, realizate încă din tinerețea fragedă, dar abstinent la peste 30 de ani ai săi, trăiește o vreme cu Lușka, acțiune de care se va căi și se va rușina în fața comunității sătești. Razmiotnov nu mai umblase cu o femeie de 12 ani, de când rămăsese văduv. Își iubea încă nevasta moartă. Cauza socialismului cerea bărbați vânjoși care nu se pot dedica nici unei femei. Anularea intenționată a instinctului sexual îi virilizează într-un chip anormal pe cei trei: în loc să se așeze la casele lor sau măcar să ducă o viață desfrânată, energia lor vitală este consumată cu lupta pe frontul contrarevoluționar. Șolohov tratează această falsa puritate erotică ca pe un amănunt nefiresc, asemeni postului sexual al unor cavaleri creștini de demult de dinaintea unei cruciade sângeroase. Abia la sfârșitul romanului, când cei trei sunt acceptați complet de către sat, aceștia urmează să se însoare și să accepte datina de capi de familie, nu doar de stăpâni ai colhozului. Această suspendare temporară a erotismului e apreciată la fel de negativ de gura satului ca aventura lui Davîdov cu târfa de Lușka.

Cât privește satul și mecanismele sale ascunse ochiului, peisajul ce se înfățișează este de cu totul alt soi. La 1930, sărăcia în Gremeaci-Log era greu de distins de cea de la 1830. O parte din săteni, cei săraci, trăiau în izbe mizerabile, mâncau prost și o dată pe zi, nu aveau animale de tracțiune în gospodărie, abia de îngrijeau câteva orătănii prin curte, în timp ce plozii le mureau an de an, fiind înlocuiți cu alții la fel de efemeri. Subnutriția le articula precis existența materială. Deasupra lor se propteau țăranii mijlocași, gospodari mediocri, dar posesori de cai și boi care să le permită recolte anuale suficiente pentru a-și acoperi nevoile alimentare ale familiei și suficientă sămânță pentru anul celălalt. Cei care aveau deja câteva perechi de cai, boi și alte vite și care vindeau cereale la târg treceau drept chiaburi, faimoasele victime ale colectivizării sovietice. Șolohov nu umblă cu brașoave: deși toți erau săraci și nu aveau prea mulți bani pe mână, nu cumpărau produse „de lux”, adică manufacturate, de la oraș, puținii țărani „avuți” dețineau animale și cereale în hambare cât toată sărăcimea pusă la un loc. În plus de asta, chiaburii fuseseră taxați aprig după 1928 și înțelegeau pericolul de a mai acumula animale și bani. Fascinantă este perspectiva sărăcimii asupra chiaburilor: țin bani ascunși în casă, dau camătă pe ascuns, plătesc argați la muncile de primăvară pe care îi muncesc în schimbul unei plăți modeste. Invers, chiaburii se plâng de cât de mult robotesc și ziua și noaptea și se laudă în sinea lor că nu sunt bețivani, nu stau toată iarna cu fundul lângă soba scuipând semințe de floarea soarelui și fumând. Țăranul harnic și isteț își iubește tarlaua și animalele din grajd. Le știe pe toate pe nume și le păzește ca pe propriul său trup extins. Însa, privit de sus, între cei amărâți și cei bogați discutăm în termeni de nuanțe multiple ale sărăciei. Diviziunea între primii și ultimii nu era atât de pronunțată pentru a crea rupturi și conflicte între săteni. Chiaburul ar fi fost un dușman din interior al satului tradițional rus doar dacă ar fi fost lăsat în voie să se îmbogățească pentru cel puțin o generație, ceea ce nici țarismul, nici stalinismul nu i-au permis. Despre înapoierea tehnicilor și tehnologiilor agricole în Rusia sovietică de la 1930 nici nu mai e nevoie să discutăm. E ca și presupusă. Brațul lung al statului stalinist putea să declanșeze haos în inima satului, dar nu era sigur în măsură să le amelioreze condițiile de producție și pe cele de viață atât de repede pe cât era capabil sa impună teroarea polițienească.

Cum gândeau țăranii? Stăpânirea sovietică era doar o altă stăpânire aruncată ca un jug pe gâtul lor. Nici mai bună, nici mai rea decât cele de dinainte sau de după. Partea proastă este că totuși țăranii aveau oarecare noțiuni despre ce se întâmplă în lumea din afara satului, idei căpătate în urma experienței de pe fronturile străine ale anilor 1914-1921. Mulți țărani făcuseră războiul cu nemții și luptaseră atât de partea Gărzii Albe a generalilor antisovietici, cât și în Armata Roșie. Comiseseră acte sălbatic de crude de ambele părți. Știau să mânuiască arme, puteau citi destul cât să înțeleagă un mesaj simplu, văzuseră cum se trăia la orașe, aveau spiritul de cazarmă latent în ei. Mulți dintre sătenii bărbați din Gremeaci-Log pricepeau instinctiv puterea pe care ți-o dă arma. Cu armata revoltată se realizase și Revoluția Bolșevică de care se vorbea atâta. Mai mult de atât, în mentalitatea țărănească rusă forța fizică, curajul nebun, iscusința de a trage cu puşca sau de a tăia cu sabia, mai cu seamă la cazaci, erau moduri de a fi definit ca bărbat. A putea să ucizi în luptă corp la corp ține de o viziune ancestrală, primitivă și oribilă, dar care se moștenise din tată în fiu la cazaci până în secolul tancurilor și avioanelor cu reacție.

În altă ordine de idei, dincolo de această firavă conștiință socială la sătenii din Gremeaci-Log, nu găsim alte urme de civilizație. Satul pare a fi organizat după reguli venite direct din preistorie. Bărbații sunt în genere leneși, fuduli, meșteri în glume proaste, gata să sară la bătaie când au impresia că bărbația le este pusă la îndoială, cusurgii și agresivi. Își petrec ziulica dormind, picotind, sforăind, somnolând, moțâind atunci când muncile agricole de primăvară, parțial vara și toamna devreme nu îi rețineau pe câmp. Femeile sunt organizate într-o comunitate a lor, separată. Bărbații le tratează cu dispreț și superioritate drept purtătoare de fuste, rele de gură și robite păcatului. Satana este celălalt nume al femeii poftind după plăceri trupești. Șolohov expune misoginismul religios, hidos și dezgustător al țăranului rus în toată diformitatea sa arhaică. În afara unor luni de iubire trupească consumată animalic în tinerețe și a obligației muierii de a face mâncare bărbatului acasă, femeile nu au de-a face cu bărbații. Înjurăturile și aluzile sexuale explicite le însoțesc ca o umbră oriunde pe sătence. Femeile, de cealaltă parte, sunt într-adevăr curve la tinerețe pentru că nu-și pot stăvili patima cărnii și bigote, certărețe pe măsură ce îmbătrânesc. Șolohov nu se sfiește să reproducă aceste prejudecăți provenite dintr-un trecut imemorial și revolut. Adesea, a le bate pe femei e un semn de a le readuce la realitate, de a la însănătoși la minte. O muiere grasă are trecere în ochii bărbatului rus pentru că ar ascunde o sănătate și o putere de fier. Nimeni nu știe, credem, cum s-au format aceste aprecieri ale realității. Sătenii nu vorbesc unii cu alții, ci se răstesc și se porcăiesc cu orice ocazie din te miri ce. Granița dintre bunăvoință și un pumn în gură nu e clar trasată în Gremeaci-Log, iar acest fapt nu are nimic de-a face cu Uniunea Sovietică.

Preotul și directorul școlii sunt importanți în sat, dar nici unul, nici celălalt nu afectează mentalitățile așezării. Fierarul, cel care face uneltele agricole, pare mai sfânt în ochii oamenilor decât reprezentanții pământeni ai bisericii și școlii. Analfabetismul e departe de a fi eradicat la 1930, iar educația religioasă morală nu se compară cu lecțiile de viață ale unor vânători în stepă. Suntem încă într-o societate pastoral-agricol medievală, extrem de conservatoare și crestată de prejudecăți.

Drept care primul volum are ca epitaf imaginar „desființarea proprietății private din satul rusesc este începutul păcii și armoniei între oameni”. Propaganda sovietică își concentrează în aceste câteva cuvinte întreaga politică a colectivizării. Partea proastă și hilară este că, oricum, țăranii nu au o noțiune clară a proprietății private, adică a bunurilor imobile ce aparțin unui individ. Pentru ei ogoarele, pășiunile, pădurile, iazurile din împrejurimi aparțin de fapt satului la comun, nu membrilor izolați, care nici nu au hârtie de proprietate asupra lor. De aceea, singurii membrii ai comunității sătești care puteau fi acuzați de egoism și „individualism” erau țăranii cu o gospodărie ceva mai organizată, adică „chiaburii”, iar proprietatea lor constă în câteva animale de povară, grâne depozitate în hambare, piei de animale, blănuri, șube, încălțări etc. De ce altceva puteau fi pauperii țărani ruși deposedați în numele colectivizării?

Șolohov surprinde toate nuanțele psihologice ale „deschiaburirii”: Razmiotnov, Nagulnov și Davîdov merg din casă în casă și adună animalele țăranilor spre a le duce în colhoz. Cei mai săraci sau chiar cei mijlocași din sat le cedează cu oarecare indiferență. Oricum erau săraci. Poate că le va fi mai bine în colhoz. Mare parte din sat, temătoare, le taie însă pentru consum domestic. Însă cei cu gospodării închegate vor reacționa aproape violent. La mersul din ogradă în ogradă se adună și țăranii de pe drumeag care purtau o invidie ascunsă chiaburilor. O parte din satisfacția de a-i deposeda pe vecinii avuți de hainele și animalele lor izvorăște din răutatea sătenilor înșiși. Puterea sovietică execută o sarcină de partid venită de sus, dar sătenii mai săraci se răzbună moral pe cei bogați în această aventură, pârându-i, umblându-le prin acareturi, acuzându-i că ascund lucrurile de ochii partidului. Aici se întretaie două puteri care nu au motivații asemănătoare: cea a statului sovietic și cea a comunității sătești în ansamblu, cea care își rezolvă tensiunile interne meschine prin intermediul autorităților de partid și de stat.

Proprietatea obștească exista deja într-o anumită formă, dar nu cuprindea chiar bunurile de strictă folosință sau uneltele de lucru. Viclenia narativă a lui Șolohov este următoarea: când unii „chiaburi” se răstesc și îl lovesc pe Davîdov, aceștia vor fi trimiși de OGPU, înștiințați de celula de partid, în „ținuturile din nord” sau în Siberia, de unde nu se vor mai întoarce niciodată (cu o singură excepție în roman). OGPU este poliția secretă, de care satul și chiar Șolohov știu atâtea, dar care apare în roman ca o forță din umbră, periculoasă, nemiloasă, dar despre ale cărei activități reale Șolohov nu șoptește o vorbă. Oare unde ajungeau țăranii îndărătnici care se opuneau ordinii de stat sovietice? Șolohov păstrează o tăcere mormântală. Altfel nu-l mai onora nimeni cu ordinul Lenin. Cu chiu, cu vai, mare parte din gospodării intră în colhoz, deși oamenii păstrau încă antipatie pentru felul în care le fuseseră luate animalele și sămânța de primăvară, de parcă mai trăiau iarăși vremurile rechizițiilor de război pentru armată. Degeaba încercau cei trei ștabi de partid să le explice utilitatea colhozului și cum, într-o bună zi, satul va fi curat, fără sărăcime și fără lipsuri. Degeaba îi înjurau sau chiar, de pildă Nagulnov, îi bătea sau îi amenința cu revolverul. Degeaba le vorbeau țăranii la grămadă că oricând poate izbucni o revoltă împotriva lor. Țăranii nu aveau încredere în nici unul dintre cei trei foști soldați, membrii de Partid și reprezentanți al noului-creat colhoz. Pentru ei, noua stăpânire sovietică nu avea intenții curate cu sătucul lor uitat de lume. Mentalitățile și impulsurile primitive se regăsesc de ambele părți ale baricadei, iar acuza de „contrarevoluționarism” poate fi stricto sensu aplicată deopotrivă amândurora.

Atât de „contrarevoluționară” era Rusia la 1930 încât acolo unde două colhozuri se întâlneau se punea problema ca cei doi președinți, puși de partid, să se bată pentru recolta unei bucăți de pământ despre care nu existau date sigure de „proprietate”. Una peste alta, Șolohov duce tensiunea într-un punct culminant: într-o bună zi de primăvară, țăranii năvălesc la hambarele obștești, îl sechestrează pe Razmiotnov, sparg lacătul și își împart sacii cu semințe pentru semănăturile de primăvară. Colhozul dispare sub presiunea comunității sătești. Davîdov este cât pe ce să-și piardă viața într-o scenă în care satul acționează cu adevărat colectiv: femeile stau în fața bărbaților, îl înjură, îl lovesc, îl jignesc în fel și chip, îi sfâșie cămășa președintelui colhozului Gremeaci-Log. Davîdov așteaptă întăriri de la comitetul raional în persoana unor jandarmi călări. Răstimp, Davîdov supraviețuiește cu îndârjire, făcând haz de necaz, la atacurile femeilor. Dacă pentru o clipă le-ar fi lovit sau le-ar fi suduit, bărbații, proptiți de câte un gard pentru a urmări spectacolul umilirii publice, l-ar fi ucis. În cele din urmă, îndurând injuriile, Davîdov nu numai că supraviețuiește, dar câștigă dacă nu simpatia, măcar acceptul tuturor, mai ales al bărbaților, ca un stăpân chibzuit și înțelept al satului.

Ceea ce-l salvează însă pe Davîdov de la linșarea publică nu are totuși nimic în comun cu „educația” sa „politică”: pur și simplu a înțeles că din această confruntare, el nu avea să câștige dacă se opune violent satului. Davîdov încearcă să-i convingă mereu pe țărani de necesitatea și binele colectivizării. Aici Șolohov riscă să alunece în propagandă bolșevică ieftină: deși fețele luminate ale partidului puteau oricând să apeleze la serviciile agenților GPU în teritoriu și să epureze satul de elemente contrarevoluționare, deși partidul este expresia singurei violențe legitime, deși colectivizarea este respinsă de satul tradițional rusesc, Davîdov lasă de la sine și îi convinge pe săteni că nici ei nu vor acționa discreționar și în forță, dar nici satul nu mai poate da înapoi de la intrarea în colhoz. Această armonie a contrariilor se datorează ficțiunii lui Șolohov, iar meritul revine calităților naturale de lider ale lui Davîdov. Dar dacă istoria reală a fost alta? Dacă reprimarea politică a fost sălbatică și președintele de colhoz un monstru comportamental? Din felul în care Șolohov acumulează tensiunea în intriga romanului, nimic nu ne poate scuti de un deznodământ tragic, dar cât se poate de veridic. Țăranii au o slăbiciune pentru ieșiri violente, iar cadrele de partid sunt foști oșteni în armatele țariste, albe și roșii cu apucături așijderea.

Abia în volumul al II-lea, publicat decenii mai târziu, ajungem la un echilibru instabil între tânărul colhoz și bătrânul sat. Davîdov rezolvă din mers, după multă muncă nu numai politică, ci și administrativă, problema conflictului dintre sat și partid. Ceea ce din nou iese la iveală sunt abilitățile de conducător ale lui Davîdov, care nu sunt deprinse la școala de partid sau în urma lecturii unor broșuri de propaganda politică. Șolohov dezamăgește în cel de-al doilea volum: deși Stalin murise de câțiva ani, nu întrezărim nici o apreciere critică la adresa regimulul sovietic. Sunt câteva exprimări aluzive din care reiese că se bate și în Uniunea Sovietică ca pe vremuri, dar sunt atât de puține și esopice încât nici nu merită să li se acorde prea multă atenție.

Ceea ce am uitat în primul volum este statura unui chiabur ascuns şi duplicitar, ajuns administratorul colhozului pentru priceperea sa agricolă, Iakov Lukici. Lukici era urât de întregul sat, bănuit de fierar că ascunde ceva necurat, fusese cândva un țăran bogat, dar după 1928, se ascundea și nu mai acumula ca pe vremuri. Lukici luptase ca ostaș și, din ură pentru URSS pentru că nu îi permitea să se îmbogățească, adăpostea în casa sa cu multe odăi și acareturi un fost esaul gardist-alb, Polovțev.

Iată deci că puterea sovietică avea dușmani interni, foști ofițeri și soldați rătăciți într-o sublume care încercă să submineze pe atunci tânărul stat sovietic. Polovțev trăiește ascuns, pleca noaptea și se întorcea pe neașteptate, primește și trimite scrisori prin corespondenți spioni și, în plus, locuiește în casa lui Iakov Lukici. Mănâncă și doarme pe ascuns, dar trăiește ca un animal hăituit în uniformă. Om la mijlocul vieții, Polovțev este corespondentul alb-gardist, eroic, sadic și melancolic al comunistului Nagulnov. Alături de Lukici ca martor ocular comite o dublă crimă în primul volum, din care cititorul ar trebui să resimtă o antipatie față de acest gardist-alb reacționar care voia să conducă o imaginară armată pe Don împotriva puterii sovietice. Romanul este însă atât de îmbibat de agresivitate și ură încât Polovțev se armonizează deplin cu peisajul aspru al vieții de stepă. Liatievski este celălalt „contrarevoluționar” pe care îl ține în secret în casa sa Iakov Lukici. Nobil polonez mărunt, cinic și arogant, Liatievski are disprețul polonezilor de sânge albastru pentru stirpea de rând a rușilor. Certurile sale cu Polovțev sunt o înșiruire de atacuri xenofobe reciproce. Șolohov parodiază doi naționaliști ai vechii lumi, dar, să fim serioși, nici conducerea URSS-ului de atunci nu era atat de ingenuă în materie de idei filoruse și antipolone. Pacea între popoare era mai mult un slogan propagandistic. Iakov Lukici se comportă ca un soldat supus în compania celor doi invitați, cu toate că, văzând că îi merge bine la colhoz, avea îndoieli dacă să mai lupte de partea celor doi conspiratori contrarevoluționari sau nu. Nu putea da însă înapoi pentru că acest lucru l-ar fi costat viața. Iakov Lukici colportează informații mincinoase despre Davîdov în sat și încearcă să păteze imaginea celor trei lideri de partid în ochii locuitorilor, ceea ce îi reușește doar pentru o vreme. Singura întâmplare demnă de oarecare atenție care se petrece în volumul al II-lea, pe lângă muncile agricole și amorurile de primăvară, este chiar deconspirarea de către Nagulnov a ascunzătorii celor doi soldați. Polovțev și Liatievski împușcaseră pe ascuns doi ofițeri GPU care, deghizați în achizitori de animale, îi căutau pe unii de teapa lor în regiune. Romanul se termină tragic: Nagulnov, Davîdov și Razmiotnov intră curajoși ca niște eroi sovietici în casa lui Iakov Lukici, îi ucid pe cei doi soldați subversivi, dar doar Razmiotnov supraviețuiește în încăierare. Satul le deplânge pierderea pentru că erau doi oameni cumsecade după mintea comunității, dar colhozul merge înainte cu Razmiotnov și alți trimiși de la raion, ceea ce nu liniștește cu nimic apele.

Altfel, volumul al II-lea, scris la înălțimea estetică a primului, mai cuprinde o ridicolă scenă de intrare în partid a patru colhoznici, la care tot satul participă în școala nou-reparată a satului, în care sătenii se uită chiorâș, iar elita partidului lăcrimează patetic.

Singurul personaj de neînțeles al romanului, cel care ocupă locul central în volumul al II-lea, este moș Șciukar, un bătrân știrb, flecar, comic în mod involuntar, sărac cu duhul, dar și sărac lipit pământului, victimă a violenței domestice, leneș și de meserie căruțașul oficial al conducerii colhozului. Moş Șciukar are darul povestirii, dar sare de la un subiect la altul ca un nebun ludic. Limba îi este un amestec de blesteme și vorbe de duh de la țară și vocabule stâlcite din limba de lemn a noului regim. Deși moș Șciukar se vrea a fi un personaj profund de tip rabelaisian, flecăreala sa incontinentă nu bate într-un alt plan. Cu siguranță că moș Șciukar pare buimăcit de lumea de după 1917, din care nu numai că nu înțelege nimic, dar, din multe motive, o traduce în termenii săi superstițioși, cu valori tradiționale rurale și cu o viziune moralizatoare asupra vieții. Intențiile lui Mihail Șolohov rămân misterioase în privința apariției acestui unchieș, moș Șciukar, în trama romanului.

Valoarea romanului stă în limba pitorescă și în profunzimea relațiilor sociale. Șolohov nu reclamă autoritatea sovietică ca fiind criminală, utopică și radicală, dar nici nu neagă violența cu care stăpânirea trata uneori, împinsă de circumstanțe, populația rurală. Critica sa e indirectă și printre rânduri, dar prezentă. Pe de altă parte, Rusia rurală, cea a cătunelor și satelor aruncate pe întinderi vaste de pământ, este redată ca un microunivers în care înapoierea domnește pe toate planurile, psihologic, social și economic. Participarea la războaiele de după 1914 i-a învățat pe țăranii ruși cât de ușor poți să ucizi și să iei puterea. Viața grea le-a înăsprit felul frust de a fi și de a acționa. E greu să găsești un vinovat unic sau principal pentru tragediile societății ruse în secolul al XX-lea, dar dezbinarea dintre ruși vine nu doar pe fondul inegalităților sociale între clase, ci și a suferințelor materiale la care largi categorii sociale sunt supuse. Mihail Șolohov este un autor din școala realismului socialist, dar tocmai realismul său brutal, împins până la capăt, spulberă orice încercare de simplificare a experimentului sovietic socialist. Dacă Revoluția Bolșevică se face vinovată de atâtea rele în istoria secolului al XX-lea, cauza nu este una singulară, plasată într-un eveniment din toamna anului 1917. Vina e adâncă și se află în organizarea societății și economiei rusești, o organizare ce nu are nimic de împărtășit cu orice definiție a modernității și a dezvoltării civilizației europene recente.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | Un comentariu

Despotismul oriental


Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (1957) este răspunsul dat de germanul Karl Wittfogel, istoric al Chinei premoderne și profesor de studii asiatice la Universitatea din Washington, la sistemele politice totalitare ale Rusiei și Chinei comuniste. Wittfogel aplică schema istoriografică marxistă, dar într-un chip care respinge de plano regimurile comuniste ale secolului al XX-lea, ceea ce demonstrează încă o dată că anticomuniștii furibunzi au vagi și slabe cunoștințe în materie de marxism, mult mai polivalent decât realizează aceștia, pe care nu se feresc să-l alăture de-a valma înverșunatei lor campanii politice „liberale” și antisocialiste. Termenul de despotism oriental apare amintit în treacăt și nu este niciunde studiat separat și cu atenție la John Stuart Mill și alți economiști clasici pentru a desemna regimurile despotice ale Asiei în care statul și aparatul său birocratic țin sub control total societatea de dedesubt. Marx va aprecia conceptul ca fiind forma de evoluție feudală a lumii orientale și îl va schematiza în Grundrisse, alături de sclavagism, feudalism și capitalism ca moduri distincte de producție. Teoria sinologului german, pe care comunitatea academică a apreciat-o ca fiind relativ bizară, este mai cuprinzătoare decât singulara aplecare pe particularitățile interne ale Imperiului Celest. Wittfogel descrie ca fiind probabil la fel de despotic „orientale” societăți premoderne precum Egiptul faraonilor, Mesopotamia, India și unele culturi amerindiene, de pildă Imperiul Inca. Tipul de despotism absolut este caroiajul care include ordinea politică a acestor societăți.

Cum se clădesc despotismele orientale? Wittfogel își începe excursul cu o prezentare a tipului de agricultură bazată pe vaste sisteme de irigații din China și India premoderne. Conform autorului, obligativitatea de a construi și a menține canale viabile pentru recoltele de orez a determinat o stratificare dură a societăților orientale încă de la început. Grupul select al căpetenilor războinice este cel care administrează și taxează rețeaua de irigații construită de supușii lor pentru a-și perpetua și îmbunătăți existența materială. Însemnătatea economică a irigaților artificiale nu poate fi subestimată: orezăriile dau rod de mai multe ori pe an în Asia decât culturile cerealiere din Europa feudală. Ca atare, posibilitatea de a hrăni o populație crescută și în creștere continuă conferă putere militară suplimentară conducătorilor de oști, care  pot exercita acum presiune politică mai ridicată asupra vecinilor din teritoriile apropiate lor. Altfel formulat, acestor civilizații, hidraulice din punct de vedere economic, le corespunde un tip de dominație politică absolută a celor care au în grijă marile fluvii și rețeaua hidrografică antropică creată în de-a lungul timpul în jurul lor. Centralizarea puterii în jurul unui împărat investit cu puteri divine și a unei aristocrații de palat crează premisele unui stat care își controlează direct supușii prin intermediul unei birocrații administrative ce, crede Wittfogel, nu are precedent în Europa premodernă.

Comparația cu feudalismul european nu poate lipsi pentru a-l putea înțelege pe Karl Wittfogel: dacă în Europa medievală, un duce, un baron sau un conte sunt legați de rege sau de împărat printr-un jurământ de vasalitate care poate suferi schimbări la intervale mai mari sau mai mici de timp, un împărat asiatic nu își negociază niciodată suveranitatea cu nici unul dintre supușii săi. Distanța dintre un nobil și rege este infinită în Asia și, pe calea de consecință a argumentaței noastre, mai flexibilă în Europa. Motivul central este unul economic: nobilul european își exploatează singur șerbii, locuind adesea pe fieful său și administrându-și împreună cu familia sa și acoliții săi moșia proprie și avuția sa de drept. Acest spațiu de manevră individualizează nobilimea europeană. Orașele devin relee comerciale și capătă, cel puțin în Europa de Sud și de Vest, anumite drepturi care le permit un grad apreciabil de autonomie economică, chiar dacă incomparabil redus ca valoarea de schimb a economiei moderne, încă din Evul Mediu. Puterea este ierarhică, dar, măcar până în perioada despotismelor luminate ale secolului al XVIII-lea, fragmentată. Nici un rege nu-și poate aduna armatele fără consimțământul vasaliilor săi, care nu participă la o alianță militară fără promisiunea unui câștig sigur și asumându-și pierderi care nu duc la ruinarea întregii sale latifundii. Wittfogel insistă pe acest criteriu al multitudinii de centre economice capabile să exercite forță armată proprie ca fiind o probă a multiplicității „stăpânirilor” ce se ciocnesc în Europa medievală. Separația dintre Biserică și puterile laice, dar și rivalitatea dintre acestea, și neputința unei părți să preia de una singură pentru mult timp frâiele asupra mersului societății duc la înțelegerea importanței puterii totale a suveranului ca instanță impersonală și la conștientizarea, în gândirea politică europeană, a temporalității și slăbiciunii suveranului propriu-zis, simplu personaj istoric aflat sub legile unei Puteri mai mari decât acesta.

Nu astfel stau lucrurile pe vastele cuprinsuri ale Asiei: orașele stagnează la nivelul unor pipernicite fortărețe militare, adesea izolate de societatea rurală din împrejurimi, legate în schimburi comerciale precare și controlate de stat cu alte așezări urbane situate la sute de kilometrii distanță, fiind doar un apendice al birocrației imperiale. În termeni schematici putem spune că pentru Karl Wittfogel ceea ce distinge feudalismul de despotismul oriental rezidă în perfecta coincidență dintre statul birocratic asiatic și clasele sale superioare. Când spui funcționar în China e tot una cu a zice angajat al împăratului. Separația dintre politic și economic apare de neconceput în Asia premodernă. Marx definea statul ca fiind comitetul executiv al claselor dominante, cele care încasează cea mai mare parte a bogăției materiale produse de societate în ansamblu. În cadrul teoriei despotismului oriental dezvoltată de Karl Wittfogel, aparatul de stat este chiar expresia vizibilă a relațiilor economice din aceste societăți premoderne. Sursa vitală a reproducerii sociale trece numaidecât prin stat, care este unicul proprietar al pământurilor și al resurselor naturale. Proprietatea privată, emanată de conștiința puterii personale pe care o deținea generații de-a rândul un nobil european cu rang ridicat în societatea feudală (întărită apoi de casele de succes ale negustorilor și cămătarilor europeni), nu prinde rădăcini în casta de funcționari cu ranguri și mărimi diferite din civilizațiile hidraulice investigate de Wittfogel, care visau cel mult să-și dea moștenire funcția birocratică și privilegiile care decurgeau de aici urmașilor lor de sânge. Religia nu poate fi decât oficială și de stat în despotismele orientale, iar preoții înalți sunt adesea supușii cei mai apriopiați și chiar împăratul însuși. Teocrația apare ca firească în cumulul de puteri al suveranității personalizate la maximum. Modul asiatic de producție diferă substanțial în această interpretare de economia feudală europeană.

Când statul devine mai puternic decât societatea largă, atunci tirania și sclavia economică a supușilor urcă la cote înspăimântătoare. Wittfogel preia ilustrarea contemporană a sistemului sovetic (dar nu și pe cea al statului nazist) și o desfășoară în trecutul milenar al Asiei și al Americii Centrale. Pletora de referințe istorice ne avertizează că avem de-a face cu un istoric autentic și abil în utilizarea a vaste izvoare istorice. Mijloacele de a teroriza populația majoritară și chiar pe funcționarii mașinăriei de stat orientale sunt mărunțite cu grijă de Karl Wittfogel. Educația disciplinară și ritualurile de supușenie ale unui birocrat oriental nu au egal în Europa precapitalistă, iar despotul asiatic își păstrează totdeauna o privire cercetătoare în legătură cu acțiunile membrilor anturajului său, singurii care îi pot pune în primejdie puterea acumulată. Sistemul politic al sclaviei generalizate este ceea ce se păstrează definitoriu în monopolul birocratic asupra societății: despotismul oriental.

O secțiune consistentă a volumului, plasată la final, discută istoriografia marxistă în jurul modului de producție asiatic. Wittfogel îi acuză întâi pe Marx & Engels ca falsificând tendențios o intuiție sociologică corectă a celor doi pe măsură ce au îmbătrânit și au atenuat în studiile lor mature dominația statolatriei asiatice. Lenin este apoi luat la refec și acuzat de mistificare propagandistică după 1917. Concluzia istoricului Karl Wittfogel este că stalinismul și comunismul chinez (cel puțin de până la 1979) sunt continuări naturale nerevoluționare ale modului de producție asiatic, iar regimurile lor antidemocratice nu constrastează deloc cu tradițiile politice tiranice ale acestor popoare.

În primul rând, comparația dintre un stat modern cvasi-industrializat, posedând tehnologii și metode științifice de a coordona economia și impune reprimarea politică, și unul premodern, agrar hidraulic, apare ca fiind exagerată. Puterea birocrației staliniste o depășea cu mult pe cea a birocrației țariste din secolul al XIX-lea, care, la rândul sau, ar fi făcut să pălească de invidie orice mogul indian de la 1600. Însăși aprecierea birocrației imperiilor agrare ca apropiată de practicile birocrației moderne sună riscant. Mijloacele aflate la îndemâna unui stat agrar, spre deosebire de unul industrial, sunt ireconciliabil de diferite. Nu încape în discuție cântărirea celor două despotisme orientale, cel stalinist pe de o parte și cel agrar premodern pe de alta. Karl Wittfogel caută cu orice prilej să impună o descendență asiatică totalitarismului stalinist, care nu poate fi decât o plagă a modernității tehnologice ideologizate, dar nu șoptește o iotă despre totalitarismul economic nazist, ingenuu ca anticipari structurale în Evul Mediu.

În al doilea rând, elitele sovietice, chiar dacă extrăgeau valoare suplimentară din munca proletariatului și a țărănimii, aveau ca misiune nu consumul privat de clasă a acestor resurse materiale, ci reinvestirea și distribuirea sa maselor largi în urma unui proces de modernizare care să scurteze distanța de dezvoltare între Uniunea Sovietică și cele mai avansate țări capitaliste. Dinamica economică, chiar acompaniată de corupție risipitoare și samavolnicii administrative inumane, este, din nou, o însușire constitutivă a modernității. Creșterea economică a modului de producție asiatic nu era doar foarte mică, dar surplusul realizat urma să fie consumat nemijlocit de pasiunile și interesele împăratului și sclavilor săi din administrație, fără a asigura mai mult decât alimentația primară populației de dedesubt.

În pofida imaginației sociologice și a savanteriei istorice, Karl Wittfogel nu cred că invalidează posibilitatea unor asocieri sociologice și economice valabile între modul de producție feudal și cel asiatic. Din punctul de vedere al procesului economic și al extragerii de bunuri în natură și bani, al consumului extravagant de resurse și al risipei de vieți omenești, modul de producție asiatic pare o formă rigidizată și absolută a relațiilor sociale pluristratificate ale feudalismului european.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 4 comentarii

Materialismul bine temperat: Douglas Hofstadter


Astfel, se poate demonstra în interiorul geometriei absolute propria ei incompletitudine: se poate deci demonstra, că în interiorul ei pot fi enunțate propoziții, ca p și non=p = p*, despre care, în acest sistem, nu se va putea decide niciodată dacă sînt adevărate sau false. Rezultă așadar, că – chiar în cazul în care universul geometric nu știe încă dacă este euclidian sau non-euclidian, nu știe dacă existența și adevărul sunt euclidiene sau non-euclidiene, – el poate avea totuși conștiința certă a unicității și unității domeniului existenței, a solidaritații logice a existenței si non-existenței precum și, acesta este cel mai important, al propriei sale incompletitudini. (Imre Toth, Ahile. Paradoxele eleate în fenomenologia spiritului, Editura Științifică, București, 1969, pp. 382-383)

Reputatul Douglas Hofstadter, filozof în materie de științe cognitive, fost fizician și un admirator hipererudit al logicii matematice, își începe cariera cu un tom de peste 800 de pagini, purtând un titlu bizar, Gödel, Escher, Bach: Brilianta Ghirlandă Eternă (Humanitas, 2015). Nu am idee, dar nici nu-mi permit să presupun, care este locul ocupat în științele cognitive și în studierea Inteligenței Artificiale (AI) de către Douglas Hostadter (de acum încolo notat DH), dar, având în vedere că GEB a apărut în 1979, starea domeniului trebuie să fi suferit câteva salturi calitative de atunci încoace.

In ceea ce privește cuprinsul cărții, DH acționează ca un compozitor: fiecare capitol este un alt episod care reprezintă sub varii forme, de la A la Z și de la Z la A (sau în ambele direcții simultan), o unică temă. Personajele se imită reciproc (sau tema se reproduce în fiecare personaj) cât mai intens, când mai atenuat, în ceea ce seamănă cu o fugă, precum la Johann Sebastian Bach în Das Musikalische Opfer, care apare menționat des și accentuat în GEB. Deși cred că GEB ar ridica oarecare probleme dacă lectura s-ar face alandala, un cititor atent și silitor poate citi fuga literară a americanului DH în orice sens al cuprinsului și sigur va găsi o noimă odată ce va identifica tema.

Cele douăzeci de capitole sunt secționate în alte episoade de tip fugă, în care câteva personaje, preluate parțial de la Lewis Carrol, precum Ahile, Broasca Țestoasă, un crab ce gândește mai des de la coadă la cap, la final chiar autorul însuși, Alan Turing, Charles Babbage etc. se confruntă într-o serie de dialoguri logico-muzicale care reproduc experimental tema cărții. Dialogurile au un nu-știu-ce pueril la prima vedere, dar ele nu sunt decât aparente dialoguri, (ră)sunând mai mult sau mai puțin ca un dialog uzual (mai degrabă spre deloc), menite să ilustreze tema recurentă și neabătută a lucrării. După apariția GEB, DH a continuat să brodeze dialoguri similare între personajele sale spre deliciul celor care gustă exercițiile sale de logică matematică și felul în care forma dialogului se contopește în conținut, parte dintre ele fiind publicate cu alte ocazii. Ingeniozitatea compoziției și combinațiile ingenioase de sintagme sunt pretutindeni aruncate în paginile GEB-ului parcă pentru a ilustra încă o dată obsesiva temă.

E de la sine înțeles că această temă trebuie formulată cumva. Dacă Bach avea o predilecție personală pentru armonii și contrapuncturi care se repetau sub alte forme, la recurențe simetrice, atunci DH își alege și un pictor care practică același joc de obiecte abstracte care se copiază în forme autoreferențiale, id est olandezul Cornelis Escher. De pildă, șopârlele jucăușe de mai jos sunt reale sau imaginare? La prima vedere cele aproape 7 șopârle redate realist provin din lumea noastră, iar cele n șopârle de pe planșă sunt copia lor într-un alt plan. Ambele sunt la fel de ireale, dar cele două planuri din imagine (planul care le subîntinde pe celelalte două) nu lasă loc unui alt treilea plan, cel al realității senzoriale, care ascunde un alt plan, cuprins într-un alt plan și tot așa, lumi în lumi, păpuși în păpuși ad infinitum?

5.0.3

Reptile (1943)

Rezultatul acestei investigații în logica iluziilor optice apare la DH în nenumărate cotloane ale imaginației creative: nu numai în muzica lui Bach sau în litografiile lui Escher, ci și în logica matematică, mai exact în teoria incompletitudinii elaborată în 1931 de către matematicianului austriac Kurt Gödel. Având în vedere că DH prezintă istoricul problemei pusă de Gödel pentru un public necunoscător în ale matematicii superioare, eu însumi am sa mă rezum la a reduce contribuția austriacului la o singură formulă, fără îndoială incompletă, dar păstrând sub forma unei sentințe nucleul dur al elaborărilor sale succesive: orice sistem logic trebuie să fie coerent cu sine și să se supună acelorași reguli pe care sistemul le presupune, dar axiomele acestui sistem nu sunt conținute în sistem, ci provin dintotdeauna din afara sa și nu pot fi decât apărate de sistem ca o dogmă ce nu necesită dovezi. În acest sens, orice sistem logic este finit, iar ceea ce pare infinit de dinamic în interiorul său constă din repetarea în toate combinările posibile, acceptabile conform legilor sistemului, a sumei de elemente finite din cadrul său.

Ca atare, sistemul logic intră într-o buclă bizară, spre a folosi expresia lui DH. Cum însă autoreferențialitatea ocupă o poziție atât de centrală în universul muzicalo-(meta)logic construit de DH, nu știu în ce măsură aceste jocuri autocontradictorii, autodistructive cuprind și altceva decât efectul de oglindire a oglindirii oglindirii a oglindirii la infinit… Aici poate fi adus în discuție paradoxul mincinosului, asociat cu cretanul Epimenides, care poate fi redat și astfel:

  1. Următoarea propoziție e falsă.
  2. Propoziția precedentă este adevărată.

Astfel, dacă valoarea de adevăr a propoziției 1 este adevărată, atunci propoziția 2 o contrazice pe prima fiind în sine falsă. Dacă valoarea de adevăr a propoziței 1 este falsă, atunci propoziția 2 este adevărată, ceea ce contrazice falsitatea asumată a propoziției 1. Pur și simplu nu știm dacă cele două propoziții sunt false sau adevărate împreună. Opinia personala, pe care am preluat-o de la Saul Kripke, este că paradoxul lui Epimenides provine din faptul că cele două planuri ce se contrazic nu conțin nici o informație preluată din realitate. Ele nu au referent real, ci unul imaginar prezentat ca unul real, dar fiind pseudoreal. Cele două propoziții care alcătuiesc o buclă infinită pot arăta și altfel: 1. Dacă A, atunci non B și 2. Dacă B, atunci non A. A și B există și se contrazic la infinit doar pentru că cineva, o instanță nenumită C, a presupus că A și B exista în același univers. Axioma C produce două teoreme contradictorii în același univers în care A, B și C sunt date ca non-contradictorii.

Relația dintre Epimenides cretanul care rostește sinucigașa propoziție „Toți cretanii sunt mincinoși” și realitatea a fost fisurată de la bun început. Pentru a afla cât de mincinoși sunt cretanii ar trebui să ne gândim la instanțele nenumărate în care adevărul rostit coincide cu fapta reală petrecută. Corespunde afirmația lui Epimenides cu un context istoric, sociologic si material real? Mint toți cretanii tot timpul sau au mințit cândva în viața lor cu toții și nu simultan? Trivializarea paradoxului, pare-mi-se, îi arată șubrezenia internă, caracterul neprobat și improbabil. De altminteri, nimeni nu a început să folosească valori ca adevărat și fals în afară experimentării concrete în n situații a corespondențelor dintre ce apare evident simțurilor și ce descrie adecvat experiența acelorași simțuri. Adevărul sau falsitatea nu se găsesc în lucruri precum niște ființe în sine, ci redau raporturi finite sau presupus eterne între obiecte și ființe din realitatea imediată. Un raport nu este niciodată o instanță animată/inanimată și nu dislocuiește pe nimeni și nimic.

Rezultatul considerațiilor de mai sus nu apare în GEB. Pentru DH momentul în care un sistem trimite la sine însuși se suprapune pentru acel sistem logic cu conștiința propriei sale existențe. Un program mecanic precum un calculator poate să spună „Eu” și să capete inteligență umană atunci când devine conștient de propria sa existență presupusă axiomatic și operează cu ea ca un dat imediat al conștiinței. Întâmplarea face ca aceste bucle sau briliante ghirlande eterne, aceste gödelizeri ale Inteligenței Artificiale menită să deschidă porțile autoreferențialității, ca într-o fugă sau canon de Bach sau ca într-un desen abisal din Escher, nu au născut calculatoare conștiente de sine nici la aproape patru decenii după GEB.

Anume pentru a ilustra ce este un sistem formal DH se lansează în construirea unui sistem formal, care poartă numele de MU (și MIU), și care se termină acolo unde autoreferențialitatea sa începe. Acest capitol al GEB-ului figurează ca o introducere în logica matematică și în metalogica logicii matematice. Din nou, tema cărții izbucnește în fiecare capitol sub altă înfățișare. Sensul și forma în logica matematică sunt conexate în sistemul pq, pe care orice licean disciplinat și harnic îl cunoaște formalizat încă din prima clasa de liceu. DH ne introduce în câteva lumi și sublumi paralele ale matematicii, în care geometria euclidiană și neeuclidiană își dau mâna, formând la rândul lor bucle magice. Sisteme logice care se autoconțin în alte suprasisteme și care constituie subsisteme, totul recursiv și dinamic, suprins în paradoxuri din care nu înțelegi cine gândește pe cine. Paralele cu lingvistica nu lipsesc. Ierarhiile sunt înlocuite de „heterarhii”. Densitatea de noțiuni (meta)matematice reușește să-l amețească literalmente pe cititor, ceea ce speculăm a fi fost chiar intenția filozofului cognitivist DH. Biologia moleculară, genotipul și fenotipul ajung și ele metamatizate în GEB, de două ori chiar în carte, în capitole simetrice ale celor două părți. Kōanurile Zen și haikurile trec printr-o metamorfoză similară. Pletora de informații surprinde, derutează, încântă, iar impresia copleșitoare de erudiție savantă vine de la sine. Rămâne de văzut ce pot spune un neurobiolog, un biochimist, un specialist în poezia cu formă fixă etc. în aceste variate privințe.

Conținutul se diversifică până la a reuși să-l înglobeze pe cititor, supus la istovitoare exerciții logico-matematice. Noi sisteme formale, precum cel supranumit TNT, constituie un prim limbaj de programat teoreme pe care cititorul vorace se simte obligat să-l descâlcească. Recursivitatea și indeterminarea adevărului întregilor sisteme bântuie la tot pasul. Bucle în bucle peste alte bucle.

Rigoarea acestor aventuri (meta)logice nu poate fi pusă la îndoială, însă nu poți scăpa de impresia apăsătoarea a unui joc gratuit, a unei prestidigitații ce se parodiază la tot pasul pe sine. Încet-încet ajungem și la inima ce palpită din umbră până în a doua jumătate a cărții: minunăția mecanică și aproape conștientă de sine numită calculator, prototipul viitoarei inteligențe artificiale. Programe și sisteme de operare, logica din spatele programării umplu paginile de muzică pură din GEB, deși, din nou, cineva versat în programarea C++ așa cum se face în orele de informatică la liceu poate găsi un pic infantile (auto)mirările lui DH. Dacă operațiunile creierului pot fi copiate pe o mașinărie până la substituție, oare un microcip poate deveni conștient de sine precum un creier? Cu certitudine da, iar bucla gigantică în care sistemul se conștientizează pe sine cu limitele sale constituie biletul câștigător în crearea Inteligenței Artificiale. Oricum, nu în materalitatea fizică a creierului uman găsim soluția, crede DH (deși nu neagă fundamentele fizice ale creierului), ci în interconexiunile sale logice și supralogice și suprasupralogice… Simboluri, clase, seturi, proceduri, analogii, hărți neuronale, memoria, sisteme și subsisteme, coduri, un întreg caleidoscop de funcții sub- și supra-determinate care fac materia vie să fie ceea ce este.

Enciclopedia GEB își desfășoară aripile de fluture care ascund un fluture, la rândul său conținând un alt fluture identic și tot așa, fluturele Hofstadter. Metadialogurile reiau capitole sau anticipează tema altora.

Caracteristica GEB-ului este tot una cu letimotivul său: mâini care se desenează pe sine, personaje care vorbesc despre sine într-o carte care vorbește despre o carte exact ca cea pe care o citim, fugi, reveniri, iarăși tema temei temelor anterioare. Cunoașterea modulară, formalisme logice, conștiința deductivă și analogică, textul lui Turing, sintaxe și semantici, critici aduse Inteligenței Artificiale, respinse grațios de DH, totul se repetă și nu se repetă în această carte helix precum ADN-ul uman.

Inteligența Artificială pare a păși în fața noastră de după colț, vorbindu-ne și vorbindu-se. Speculațiile de la final asupra viitorului Inteligenței Artificiale adaugă un alt strat de autoscopie GEB-ului.

Rămâne însă de explicat un singur lucru: sunt atâtea bucle stranii în GEB, atâtea pipe care declamă că nu sunt pipe, atâtea tipuri de coerență sistemică care ascund un vid în afara sistemului, încât îți vine să te întrebi: de ce acest cărțoi mise en abyme nu devine autoconştient de prezența sa în lume având în vedere câte ondulații autocontradictorii conține? Dar vorba lui DH din finalul prefeței: Requiescat in Constantia, Ergo, Repraesentatio Cupidi Auctoris Religionis. 

Posted in Lecturi | Etichetat , , , , | 9 comentarii

Geneza familiei


Cartea germanului Friedrich Engels, Originea familiei, a proprietății private și a statului (1884) este, cu toate achizițiile antropologiei moderne și a cartografierii istoriei religilor, dar și a structurilor de gândire religioasă, o lucrare fundamentală la vremea ei cu privire la ce se cheamă destul de impropriu și nedefinit „materialism istoric” (ce poate fi acela idealism istoric, bunăoară?). Cât din acest studiu de dimensiuni reduse, înălțat pe studiile antropologice ale americanului Lewis H. Morgan și a cărții sale Ancient Society, este adevărat și cât este fals aparține istoriei antropologiei moderne, iar de aceea îl invităm pe cititor să exploreze sigur domeniul pentru a se clarifica în legătură cu justețea sistemului logic construit de ingeniosul Engels.

În cele ce urmează, vom reda istoria familiei moderne, din perspectiva a ceea ce Engels indică prin termenii de materialism istoric (istoria idealistă nu poate fi, credem, decât istoria ideilor decuplată de istoria factuală), cea monogamă, dintr-o perspectivă retroactivă. În modernitate, ceea ce este totuna cu expresia suprastructurală a modului de producție capitalist, individul, în tripla sa calitate de cetățean, proprietar, angajat, nu are gen. Nu există o diviziune sexuală a muncii. Cantitatea de muncă pe care un industriaș, un comerciant, un afacerist mic o poate extrage în urma schimbului cu un salariu dintr-un muncitor nu are legătură directă cu neputința sau cu specializarea sa în funcție de gen. Mușchii săi sau rezistența la munci grele fizic nu îl mai plasează pe bărbat deasupra femeii ca animal de povară. Altfel exprimat, pentru prima dată în istorie, femeia îl privește pe bărbat în ochi ca sursă egală de timp de muncă doar pentru că o a treia persoană, proprietarul unor tehnologii de muncă superioară, le decretează amândurora timpul de muncă ca fiind necondiționat de primara biologie a fiecăruia dintre ei. De aici, ca un efect al pieței și al raționalizării științifice a timpului de muncă și a naturii intrinseci a muncii propriu-zise, familia se constituie sub forma unui contract liber între doi agenți economici ce pot fi egali în gradul de îndemânare, și deci remunerare, a muncii lor. Acest contract poate fi semnat și anulat de câte ori se poate într-o viață cu durată medie. Familia este într-adevăr pentru moment monogamă, dar genul celor doi nu contează dacă nevoile reproducerii nu sunt prioritare în acest contract familial. Familia homosexuală are sens doar pentru că familia heterosexuală nu se mai bazează pe o funciară inegalitate economică între bărbat și femeie ca tată și mamă într-o gospodărie precapitalistă. Funcțiile familiei tradiționale în destrămare sau în disoluție în modul de producție capitalist declanșează apariția familiei homosexuale ca o sursă de competiție probabilă, iar nu invers, cum susțin ideologii conservatorismului reacționar. Cauza este substituită efectului, iar nimic din ce este real istoric nu mai este real și logic. Chiar și practicarea în voie a incestului nu mai constituie o piedică pusă de natură în calea ființei umane.

Engels apără punctul de vedere conform căruia monogamia sau forma civilizată a familiei, cea în care femeia capătă mai multe drepturi decât în orice alt mod anterior de a organiza familia, se clădește în jurul proprietății private. Originea proprietății private datează pentru Engels odată cu apariția patriarhatului și a familiei monogame. Explicația sa economică sună în felul următor: atunci când în preistorie, în epoca de barbarie a familiei, despre care nu amintim acum nimic, muncile erau împărțite în funcție de cantitatea de energie fizică a celor două genuri, iar diviziunea sexuală a muncii persistă, bărbații au exersat în cele mai fertile colțuri ale pământului pe rând vânătoarea, domesticirea animalelor, desțelenirea și cultivarea pământului. Femeile culegeau roadele naturii, lucrau haine, hrăneau gospodăria, creșteau copiii, atât cât le permiteau puterile fizice. Munca lor nu era nicidecum mai puțin utilă decât cea a bărbaților, utilitatea nefiind nicidecum pusă în discuție de Engels. Pe măsură ce comunitatea (nici o referire momentan la natura acesteia) acumula un surplus peste nevoile sale imediate de supraviețuire, care putea fi păstrat sau comercializat prin troc cu alte comunități, s-a creat un dezechilibru productiv între cele două genuri pe seama diviziunii sexuale a muncii. Pur și simplu comunitatea trăia mai mult din munca productivă a bărbaților. Cirezile de oi, capre, vaci, recoltele variate, dar cu un excedent major doar din când în când, l-au încredințat pe bărbat că valoarea în bunuri a muncii sale este net peste cea a femeii. Cum el este tatăl hrănitor, Avraam sau Abraham al Vechiului Testament, puterea sa simbolică în comunitate trebuie recunoscută. În același timp, proprietatea gospodăriei sale primitive nu mai poate fi doar proprietate colectivă, pentru că el însuși acumulează din munca ființei sale mai multe animale domestice și mai mult pământ decât alți bărbați. Aceste avuții trebuie păstrate în sânul familiei sale de sânge, prin rodul pântecelor femeii sale, cu care formează întîi o pereche stabilă, anume în posesia progeniturilor sale. În acest sens, familia de sânge se transformă în familia patriarhală bine cunoscută, care își are temelia în acumularea și păstrarea de bogății pe linia sa masculină și mai puțin pe cea feminină. De aceea purtăm și azi, bărbați sau femei, numele de clan al străbunilor noștri masculini. Însăși legătura de sânge devine mai fragilă câtă vreme ceea ce unește sângele a doi tineri constă în forța materială a părinților săi paterni. De aici aranjarea căsătoriilor în cele mai multe societăți monogam patriarhale, care tinde natural să reproducă ierarhia socială şi accesul la bogății tangibile și la stratificarea feudală sau cea a castelor asiatice. Tabuurile religioase pot doar întări această situație de fapt, dar nu o pot decât accidental și trazitoriu infirma. Dacă veronezul Romeo moare odată cu Julieta la finalul piesei în numele dragostei, poate s-ar cădea să observăm că înrudirea lor este mult mai probabilă din punct de vedere al societății feudale, în ciuda înflăcărării disputelor și rivalităților politice incidentale, decât dacă Romeo ar fi fost curelar, iar Julieta fiică de hangiu. Shakespeare nu ar fi putut reprezenta dragostea dintre bărbat și femeie în așa fel încât distanța dintre treptele sociale pe care stau cei doi să fie atât de încăpătoare încât unirea într-o posibilă familie a celor doi să nu provoace repulsia socială a publicului medieval. Dincolo de umori ocazionale, de aventuri sexuale adultere sau doar imorale, familia patriarhală este în esență locul sacru al unui transfer temporal & temporar de bogății între generații și nimic mai mult. Familia codifică structurile sociale exterioare familiei chiar prin modul său de a ființa, iar tocmai atenuarea familiei ca o comunitate ce păstrează vii urmele genetice ale unor strămoși comuni, în cadrul unei ginți sau asociații de ginți ca în cazul triburilor indiene din America de Nord, asigură fundația statului. Statul delocalizează proprietatea unei ginți în vederea puterii de a cumpăra sau a căpăta prin alianță matrimonială proprietăți noi în numele gospodarului, a stăpânului casei. Femeia care nu este parte organică a familiei devine, în societatea bărbaților proprietari de pământ și animale domestice, un sclav oarecare, un subom ce poate fi exploatat sexual în voie, înăuntrul sau în afara gospodăriei. Nu putem vorbi de prostituție înaintea închiderii femeii în familia monogamă a proprietarului său direct. Bărbatul nu o crează doar pe soția sa ca proprietate personală în interiorul familiei sale, ci, din aceeași mișcare, o inventează pe prostituată ca non-proprietate a sa situată în afara familiei.

Înainte însă cu mult de acest stadiu superior, Engels aduce în discuție ginta, distrusă de apariția proprietății private, id est a patriarhatului, acea organizare barbară a familiei, în care femeile sunt stâlpii și stăpânii familiei extinse, bărbații fiind numai egali în productivitatea scăzută a muncii cu femeile. Penuria, nomadismul parțial și subzistența caracterizează această familie extinsă, în care proprietatea asupra mijloacelor de existență este tribală, deci colectivă, așa-numitul comunism primitiv. Organizarea se face consangvin matriliniar, în sensul în care familia este compusă exclusiv din latura feminină a familiei. De ce stau lucrurile așa? Femeile se reproduc la comun cu bărbații, ceea ce pentru sensibilitățile noastre (post)creștine pare promiscuu. Tatăl este incert, mama dimpotrivă, iar misterul fecundității este compensat de certitudinea existenței unui părinte, în cazul de față mama și surorile, bunicele etc. sale. Ginta are totuși o regulă fundamentală: urmașii bărbați nu fac parte cu adevărat din familie, iar surorile nu întrețin niciodată relații sexuale cu frații lor, ceea ce presupune o întrepătrundere între masculii unui ginte cu un strămoș matern distinct cu femeile unei ginte cu alt strămoș matern diferit. Divizarea pe din două a tribului și falsa exogamie a raporturilor sexuale cu alte ginți, crede Engels, i-a derutat pe mulți istorici. Engels discută despre tabuul incestului în termeni materialiști, deși această interdicție poate fi cu ușurință codificată în limbajul sacrului: familia barbară observă în devenirea sa că urmașii acuplărilor dintre frați și surori sau, chiar mai primitiv, dintre părinți și odraslele lor nemijlocite sunt doar vlăstare degenerate biologic, ceea ce genetica modernă nu a putut decât confirma în secolul al XX-lea, iar de aici decurge nevoia de a împrospăta des sângele, deci numărul posibil de combinări genetice valide, prin consangvinitatea matriliniară.

Atunci când coborăm o treaptă mai jos până la comuna primitivă, Engels o spune negru pe alb: poliginia/poliandria sunt etape intermediare derivate ale unui căsătorii în grup, situație primordială în care bărbații posedă în grup un număr anume de femei sau, dacă dorim, vice versa, femei și bărbați care pot fi, de asemenea, frați și surori, dar nu provin din generații diferite. Cu cât urcăm în amonte pe șuvoiul istoriei, cu atât realizăm artificialitatea monogamiei (pre)moderne. Pe de altă parte, sexul în grup practicat de strămoșii speciei umane implică la origini nu numai incest, ci și violuri colective atunci când două triburi primitive se ciocneau în marginea teritoriilor pe care își duceau separat existența, indiferent dacă aceste acte erau dublate de o ipostaziere religioasă sau nu.

Revenind în prezent, consider că rămân de explicat rolul pregnant pe care îl joacă mamele și bunicile în familia castelor superioare indiene și poligamia arabilor. Prima se datorează urmelor rămase simbolic vii din vechea gintă strămoșească, iar a doua este o formă absolută de patriarhalism, în condițiile în care viața în deșert şi excentricitatea unui sol fertil favorizează bărbatul posesor de mari turme și cirezi. Pastoralismul excesiv și agricultura minoritară întăresc aservirea femeii sub jugul bărbatului.

Efortul de a oferi o explicație unitară de către Engels a familiei monogame trece prin însușirea viziunii economice marxiste. Optimismul său pentru un viitor nu îndepărtat în care inferioritatea economică a femeii, pe toate palierele sociale, va fi decisiv înlăturată în numele libertății a jumătate din membrii speciei noastre este completat de credința sa în dobândirea unei autonomii economice a întregii societății. Engels oscilează ezitant între o naivitate progresistă înduioșătoare și o credință nemăsurată în rațiunea științifică ca panaceu social.

Posted in Lecturi | Etichetat , | Un comentariu

Jalnice proteste


Zilele acestea, care vor dispărea în negura timpului mai repede ca o adiere primăvara, centrul orașului este confiscat de protestatari antisistem. Ei detestă corupția, clasa politică și celelalte.

Între timp, chiar astă seară, mergeam pe Antiaeriană, o arteră departe de zgomotul și furia societății civile, dar loc al Revoluției Române din 1989. Pe o parte a străzii întâlnim unități militare. Orice cetățean responsabil știe că armata este o instituție bazată pe patriotism, disciplină, ierarhie și o incomensurabilă onoare. Un cetățean nu doar responsabil, ci și un pic inteligent, cunoaște faptul că armata practică îndeobește violența criminală, consumă resursele societății pe arme, salarii grase, mașinării ale morții, abrutizează și sclerozează gândirea critică, distruge individualul din soldați în numele unei mecanizări colective. Acestea sunt însemnele înscrise pe reversul medaliei militare. Nu departe de respectiva arteră se găsesc câteva secții de poliție. Poliția, la rândul sau, oferă protecție și siguranță civililor, dar, asemeni defectelor inerente armatei, pe sub uniforme întâlnim agresiune fizică, abuz de putere, imbecilizare colectivă prin intermediul rangurilor, dogmatism în gândire și alte rele întipărite în orice instituție care administrează legitim violența din om.

În mijlocul acestor instituții ale puterii statele, stipendiate mai mult decât spitalele și școlile publice în ultimele decenii, tot pe Antiaeriană, se găsește o vilă, mai nou, chiar două vile, ce aparțin unui temut clan țigănesc, pe numele lor Fabieni, care desfășoară de ani de zile activități diverse și prospere, cum ar fi magia, cămătăria, proxenetismul și traficul de droguri. Chiar în timp ce treceam pe lângă impozanta reședință a acestor reputați oameni de afaceri, reședință poziționată chiar peste drum de o unitate militară care are în grijă o câtime din siguranța națională, observ cum din curte ies câteva mașini ce puteau fi estimate dintr-o scurtă privire ca având o valoare de piață de peste 100,000 de euro.

În mintea mea un întreg circuit s-a pus în mișcare, luînd în considerare doar o sferă de activitate lucrativă: o prostituată întreține relații sexuale cu un client în valoare de 200 de lei pe oră. Din această sumă, să zicem, 50 rămân la ea. Restul de 150 de lei se împart cam așa: 20 la pește, 50 la poliție, 30 la alte autorități publice, iar 50 la angajatorii ei, altfel zis, țiganii interlopi de mai sus. Acum să înmulțim orele cu 8 și încă o dată cu 5, iar prestatoarele de servicii ilegale cu câteva sute. Deodată s-a făcut lumină în mine.

Morala relatării, dacă se poate chema astfel, este legată de protestul antisistem din Piața Universității și alte felurite piețe. Oare adevărata schimbare nu ar trebui să pornească de la linșarea tuturor categoriilor sociale și antisociale care își împart venitul pe oră al prostituatei în felul descris mai sus? Tineri protestatari, ce mai stai și așteptați? Treceți la treabă! Dar îmi vine să surîd…

Posted in Triviale | 7 comentarii

Maimuțele lui Dumnezeu


Deși religia continuă marșul său istoric spre extincție în cele mai prospere societăți ale globului, adevărata ieșire din religie, cea marcată de dispariția categoriilor de gândire religioasă, adică ale metafizicii, încă nu a avut loc. Nici în cele mai civilizate colțuri ale lumii, acolo unde, într-adevăr, religiosul a fost substituit cu dominația raționalului, bietul om de rând nu a priceput că lecția finală a ateismului nu se termină cu necredința sa într-o putere nenaturală ce se ascunde drept cauză în spatele fenomenelor naturale. Dimpotrivă. Realizarea faptului că religia preschimbă fabulațiile imaginației omenești în ființe cu același grad de realitate ca toate corpurile materiale trebuie dusă până la capăt: oare tot ce-a făurit omul în sinea sa sub numele de religie nu este în cele din urmă imaginea ruptă în două, între un dincoace al suferinței și un dincolo al fericirii, a lumii noastre de aici și de acum? Orice ateu ce se numește astfel, și nu este doar o trompetă de blasfemii de vraja cărora nu s-a eliberat, trebuie să rezolve în sinea sa ultima problemă: să nu fie religia altceva decât expresia reală a naturii omului și a mersului său prin lume din zorii speciei până aproape de curând? Omul se reflectă, vorbindu-se pe sine, în chemările și comenzile a ceea ce el numește adevărat și nemuritor mai mult decât în orice obiect din realitate. Obiectul nevăzut este chiar el însuși în ceea ce are diferit în întregul regn animal. Deși în fiecare clipă suntem parte din natură, abia în religie aflăm particularitatea naturii noastre care se opune, pierzîndu-și vizibilitatea, naturii generale ce ne consumă și ne înglobează.

Posted in Triviale | 3 comentarii

Istoriografia postcolonială


Vivek Chibber este un sociolog american de origine indiană. În urmă cu ceva timp, mai precis în 2013, Chibber a publicat o carte, căreia Andrei State îi face o apreciabilă prezentare, cu titlul Postcolonial Theory and the Specter of Capital. Pentru publicul românesc fixat în parohia sa, asemenea abordări nu spun nimic. Nici subiectul fostelor colonii britanice și nici dificultățile procesului de decolonizare de după 1945 nu atrag pe (aproape) nimeni în România. Este explicabil de ce se întâmplă astfel. Cum, în altă ordine de idei, istoriografia românească încearcă să scape de reprezentările sale mitizante în ultimii ani (fie prin istorii ale moravurilor ca la Constanța-Vintilă Ghițulescu, fie prin analize ale evoluției economice în sud-estul Europei ca la Bogdan Murgescu sau Cornel Ban), nu strică și-o abordare sociologică. Tocmai de aceea critica lui Vivek Chibber, deși destinată unui spațiu cultural diferit, ascunde posibilități nebănuite care pot deschide și ultimele porți ale demitizării istoriei locale.

Mărturisesc din capul locului că nu pot aprecia valabilitatea criticilor aduse de Chibber studiilor subalterne pe cazul specific al Indiei din simplul motiv că Vivek Chibber își lansează bateria critică pe o seamă de texte pe care nu le-am citit. Oricum ar fi, pentru a îi da crezare a priori și întâietate autorului, după 1980 au apărut în India câțiva istorici care au încercat să explice, într-un mod radical diferit de istoricii naționaliști și comuniști indieni existenți, parcursul societății indiene, atât material, cât și simbolic (altfel zis, atât la nivel de infrastructură economică, cât și la cel de suprastructură statală) în balanță cu Occidentul și cu lunga stăpânire britanică. Indienii, asemeni altor țări și societăți subdezvoltate, au un complex de inferioritate care macină conștiința publică (sau cel puțin pe cea a elitelor lor economico-politice). Discursul oficial al indienilor despre ei înșiși ca societate e fracturat și dureros, oscilând extremist între autoincriminare și autoglorificare. Chibber își elaborează criticile pe marginea cărților influente a trei istorici indieni care au pus bazele studiilor subalterne în cazul Asiei de Sud-Est: Ranajit Guha (Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India), Dipesh Chakrabarty (din Provincializing Europe) și Partha Chatterjee (The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories). Cu ce se ocupă studiile subalterne?

Principala preocupare sunt chiar populațiile/popoarele supuse, robite fie de o forță exterioară, cum ar fi Imperiul Britanic până la 1948, fie de una interioară, precum o clasă/clase sociala/sociale care înmagazinează toate privilegiile politico-economice din cadrul societății. India, după cum se știe la un nivel superficial, arată ca o societate dominată în ambele sensuri în istoria sa. Stratificarea în caste, segregarea religioasă strictă aparțin ca date constitutive piramidei sociale indiene. Democrația indiană are același grad de maturitate ca cea din țările situate, atât la propriu, cât și la figurat, marginal în sud-estul european, în pofida tradiției de conducere anglo-saxone. Corupția și sărăcia, deși India a fost tot timpul după 1800 o țară a economiei de piață liberă din interiorul Imperiului capitalist prin definiție, ating temperaturi statistice mai ridicate chiar decât în majoritatea fostelor satelite sovietice. Bilanțul modernizării în subcontinentul indian este până acum unul deplorabil, un adevărat travaliu al eșecurilor repetate, dacă luăm, bineînțeles, ca etalon civilizațional spațiul anglo-saxon din care Rajul britanic a făcut, totuși, parte. De ce în felul acesta și cum se pot explica toate acestea?

Studiile subalterne, întruchipate în studiile celor trei istorici de mai sus (dar și în lucrările altor pandits), oferă o explicație acestei înapoieri. Relevanța acestei intepretări depășește granițele subiectului dat și cred că plasează într-un unghi interesant propria experiență de înapoiere comparativă românească în care ne găsim. Chibber expune după cum urmează punctele centrale ale studiilor subalterne: India a rămas o periferie civilizațională a lumii moderne pentru că burghezia domestică nu a avut o misiune democratică ca burghezia din Europa de Vest în secolul al XIX-lea. Burgheziă indiană a colaborat compromițător cu birocrația și afaceriștii britanici pentru continua exploatare și menținere în practici precapitaliste a populației rurale indiene. Țărănimea indiană, amuțită și scindată de clasele superioare, era expusă unor prejudecăți și practici economice barbare, totul sub ochii britanicilor emancipați și liberali doar la ei acasă. Autoritarismul și violența administrativă converg în India eliberată a secolului al XX-lea. Fără o burghezie autentică, proletariatul indian nu prezintă însușirile celui european: legat de tradiții religioase inflexibile, de familia extinsă patriarhală/matriarhală, muncitorul indian nu tolerează cadrele funcțional europene ale secularizării și raționalizării muncii plătite. Individualismul nu comporta nici un risc de contagiune in India. Colectivismul etnic, fondat în religia comunitară, apare drept focarul de iradiere a decizilor individuale. Indianul nu cunoaște interesul personal rațional precum un occidental. Liberalismul și marxismul sunt cadre de gândire ce nu se aplică din construcție Indiei. Puterea de omogenizare socială, atribuită modului de producție capitalist de către economiștii vestici, nu penetrează în interiorul societății indiene. În aceste sens, metanarațiunile universalismului european sunt complet false. Ce occidentalii pretind a fi caracteristicile sociale ale modernității capitaliste formează delimitările politice ale practicilor economice ale Europei și fostelor sale colonii populate majoritar de descendenți ai europenilor. Eurocentrismul economic se regăsește conceptual pe ambele părți ale Atlanticului și în alte câteva locuri privilegiate cultural de pe glob, dar nu are nici în clin, nici în mânecă cu India sau Asia în genere. Liniara Istorie 1 a Europei nu poate suplini sinuoasa Istorie 2, înăbușită de pretențiile unei rațiuni universale iluministe, a tuturor spațiilor extra-europene. Democrația, statul de drept, piața liberă, naționalismul și chiar statul-națiune, lupta de clasă, burghezia și clasa muncitoare, pasiunile și interesele individuale, capitalismul sunt statutar non-indiene. Deși India a devenit stat independent în 1948, structura sa politică este încă tributară colonialismului. Elitele sale naționaliste, ca Jawaharlal Nehru, probează cât de mult s-a infiltrat modul de gândire european în sânul acestei lumi atipice, de netipizat. Când un guvernant indian progresist vorbește despre inferioritatea societății indiene din punct de vedere economic/politic/cultural altor abstracte spații geografice, în speță cele occidentale, el nu face decât să arate pe față cât de mult elitele indiene au interiorizat discursul rasist, transformat în ură de sine, al fostei birocrații albe colonialiste. Psihologia politică a indienilor este complet alta decât cea din Albion, Croația sau din Statele Unite. Specificitatea indiană nu poate fi tradusă în limbajul iluminist al Europei. Indicibilul domnește peste India, iar dezeuropenizarea științelor sociale ne va îngădui o privire curată și nouă asupra acetui inefabil indian, chinez sau african.

Vivek Chibber reușește, ca un sociolog de extracție marxistă ce este, să demonteze fiecare element din această armătură ideologică. Voi încerca să expun o parte cât mai largă din demonstrația sa, adăugând însă câteva considerații în plus, pe care un cititor al cărții lui Chibber le va recunoaște fără efort.

Asumpția că burghezia europeană ar fi fost mai blândă și mai luminată decât cea indiană este, spune Chibber, o eroare majoră. Să nu idealizăm clasa capitaliștilor europeni în secolele al XIX-lea sau al XX-lea: fără efortul protestatar al clasei muncitoare organizate în partide sociale-democrate sau comuniste, drepturile și libertățile democratice de astăzi nu ar fi fost în veci câștigate. Fără propaganda prin presă (însăși vocea sferei publice și a societății sale civile) și educația școlară publică, deci seculară, a claselor subalterne din Europa nu am fi avut decât o variantă adusă la zi a capitalismului sălbatic din orașele Manchester și Birmingham de dinainte de 1850. În plus, cel puțin până la 1914, marea burghezie europeană se afla într-o simbioză retrogradă cu fostele clase feudale, sărăcite și cu ambiții războinic suicidare, ale marilor proprietari agricoli. Burghezia nu a devenit hegemonă și nu a început să vorbească în numele maselor proletare fără efortul conjugat al acestora din urmă de a se organiza cu un discurs și o viziune asupra lumii nu numai separate, ci directe opuse claselor stăpânitoare. Nici vorbă de temperanță sau raționalitate rece într-un proces istoric greoi. Chibber aduce aminte de câteva concepte ale teoriei economice marxiste pentru a înfățișa ce este universal și ce nu din capitalism. Marx este respins eronat, tale quale, de studiile subalterne. Proletariatul european nu era încă desprins complet de prejudecățile idealiste, de religie și morala creștină, de bagajul mentalitar tradițional rural în secolul al XIX-lea. Materialismul și secularizarea devin covârșitoare în rândul maselor europene abia după 1945. Omogenizarea economică nu merge simultan cu o omogenizare culturală, după cum susțin istoricii subalterni, iar capitalismul are multe înfățișări, nefiind un model perfect și imuabil croit în America, ci un proces proteic în care se păstrează câteva atribute (salarizarea forței de munca, munca abstractă, competiția între capitaluri private, profitul și falimentul etc.), rămânând ca sistem indiferent la valorile suprastructurale care nu intră în contradicție cu logica activităților sale economice. Nu în ultimul rând, accentuarea planului cultural, eventual irațional-mistic, al Indiei autentice coincide cu perspectiva exotică, de teritoriu fabulos al iraționalității primare și al unei vârste ancestrale prezervate intacte în Orient, al fostelor elite colonialiste. Și pe atunci India nu putea fi înțeleasă, ci simțită într-un neformulabil spasm religios, ceea ce îi dădea britanicului atât siguranță în mișcări (mai ales în comerț și atacuri armate), cât și un imaculat respect de sine (europeanul ca regele lumii). În fond, nici cultura arabă nu poate fi pătrunsă în afara delirurilor fanatismului religios și a exploziei de violență teroristă. Mărcile sale originare nu izvorăsc din actualul său primitivism tribal corect conservat, din aproape omniprezenta mizerie materială (mai puțin perlele urbane ale Arabiei), din deprimantele sale inegalități economice, ci din fiecare sură a Quran-ului. Când zeii se confruntă invizibil în ceruri, oamenii se ucid, în văzul semenilor lor, pe pământ, cu fastul unor sărbători rituale. Explicațiile iraționaliste scuză acțiunile iraționale, iar obscurantismul aruncă lumini tulburi din lumea cealaltă.

Presupunând că racilele teoriei subalterne își găsesc demistificatorul just în Vivek Chibber, broderiile sale argumentativ-critice nu numai că par convingătoare, dar sunt și solid sudate una în alta.

În ceea ce ne privește, iar aici ne apropiem mult de parcursul istoric al României, țară semi-colonială în ultimele două secole, Vivek Chibber nu pune întru totul punctul pe i: cum arată și ce pondere are burghezia indiană în secolul al XIX-lea sau chiar mai târziu? Într-adevăr, exponenții modernității capitaliste oriunde pe pământ sunt indicați de Adam Smith sau Karl Marx drept producătorii direcți/ proprietarii de mărfuri și comercianții (nu importă mărimea capitalului circulant al acestora din urmă). În România, burghezia autohtonă a fost după anul 1829 o butaforie cu aracet. Clasa reciprocă, proletariatul salariat, explodează abia după 1950, pe fondul unei economii dirijate de stat, nicidecum înainte. Karl Marx nu neagă că modul de producție capitalist poate supraviețui o vreme împreună cu moduri de producție depășite, cum ar fi capitalismul agrar marcat de instituții politice și practici economice feudale, de depotism asiatic, de dări colective la dimensiunea unui sat, de sclavagism ca în Sudul american, dar această situație nu poate dura prea mult: categoriile economice moderne, așa cum se desprind ele din studiul interacțiunilor pe piața concurenței libere între mărfuri și producătorii lor, vor triumfa, mai devreme sau mai târziu, împotriva acestor forme revolute din punct de vedere economic.

Datoria unui istoric, fie acesta din categoria sui generis a studiilor subalterne, trebuie să fie aceea de a preciza când au pătruns, într-o proporție de peste 50% din populația unei țări date, relațiile și activitățile sociale specifice modului capitalist de producție și consum. Când a mușcat proiectul Luminilor, cu gura larg deschisă, din organismul tradițional al Indiei, României sau Venezuelei? S-ar putea ca data acestor evenimente epocale să fie mult mai aproape de zilele noastre decât pot accepta istoricii indieni, români sau venezueleni. Se prea poate ca durerea mușcăturii prime încă să reverbereze prin corpul acestor societăți în vreme ce scriu această frază. Ne punem speranța că numai un istoric al economiei globale poate răspunde întâi la această întrebare, pe care apoi sociologii sau istoricii fenomenelor culturale o pot răsuci pe toate părțile abia după ce ea a primit un răspuns corespunzător. Cred că putem găsi un călcâi al lui Ahile în arhitectura studiilor subalterne în chiar măsurarea gradului în care capitalismul a gestat în aceste societăți condamnate cultural, zice-se, la stagnare și premodernitate. Oare ceea ce face o țară în curs de dezvoltare să fie diferită de una dezvoltată nu rezidă nu doar în calitatea, ci mai curând în măsura în care capitalismul s-a infiltrat decisiv în metabolismul conservării și perpetuării structurilor sociale moderne? Oare nu cumva acolo unde aceste structuri sunt încă precapitaliste și prea puțin dizolvate, capitalismul este cel mai înfierat, detestat, urât și ponegrit de largi secțiuni ale demosului? Nu vrem prin aceasta să se perceapă că facem apologia capitalismului, dar găsim că orice critică anticapitalistă se cade să-și definească adecvat obiectul de analiză. Or, studiile subalterne nu reușesc acest demers, cel puțin nu după cum apar acestea în paginile criticii istoriografice ale sociologului Vivek Chibber.

Posted in Lecturi | Etichetat , | 8 comentarii

Vasile Ernu sau ultimul conservator


Ci, precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare,

Așa și noi, cei mulți, un trup sîntem în Hristos și fiecare sîntem mădulare unii altora; (Romani, 12, 4-5)

Vasile Ernu trece în mediile cultivate din România drept un excentric de stânga venit de peste hotarele răsăritene, precum, mutatis mutandis, un alt Constantin Dobrogeanu-Gherea al timpurilor noastre, să aducă vorba bună a socialismului (moderat?), corupînd în acest fel mințile unui tineret lunatic, occidentalizat și fără discernământ. Alții, mai aprigi cu criticile și suferind de patima conspiraților universale, îl văd slujbaș în comisariatul responsabil cu agitpropul al ideologului putinist Dughin. Oricum am răsuci lucrurile, ceva nu e în regulă cu Vasile Ernu, iar pentru establishmentul nostru de dreapta, literaturocentrist, circumspecția și teama îl însoțesc de aproape pe acest veșnic intrus basarabean ca două umbre alungite ale unui rău primordial. Când Vasile Ernu a publicat Născut în U.R.S.S. în 2006 un premiu de debut și șansa unor traduceri internaționale ar fi trebuit să-l cumințească pe cel proaspat titrat. Lucrurile nu au stat defel și nicicând așa, iar pentru păcatul său capital, acela de a avea simpatii accentuate și vocale de stânga, Ernu apare drept o ciudățenie astăzi în mediile literare consacrate.

În primăvara anului 2015, Vasile Ernu publică Mica trilogie a marginalilor. Sectanții. Asemeni experiențelor de lectură din primele sale cărți, V. Ernu îmbină cu real talent de povestitor (dar, ne permitem să spunem, fără vreo stilistică proprie, fără slăbiciuni calofile) amintiri biografice, crâmpeie de folclor recent, istorie orală, înțelepciuni bătrânești și chiar ceva care aduce aminte de un reportaj despre condițiile social-economice ale unor orașe de provincie fascinant-mizere din publicistica de tinerețe a lui Geo Bogza. Yoknapatawpha lui Vasile Ernu este Bugeacul, teritoriul sacru al copilăriei sale de basarabean din sud, un spațiu invadat de un bahic soare mediteranean, de veri istovitoare, drumuri prăfoase, câmpii mănoase, miros de fum tomnatec și podgorii roditoare, apusuri liliachii, totul agrementînd satele pierdute din Bugeacul multietnic, înțesat de evrei, ruși, moldoveni, germani, ucraineni, lipoveni, găgăuzi etc.

Sectanții pornește la drum cu străbunicul autorului, Culachi, și viața sa de comerciant după așezarea, inițial temporară, dar, finalmente, decisivă, între sudul Basarabiei și Ucraina. Vasile Ernu procedează iscusit printr-o redare pe alocuri anistorică, ca într-un fictiv timp biblic, a peripețiilor negustorești ale străbunului său. Ceea ce predomină însă se concentrează pe marginalitatea, pestriță din punct de vedere etnic, a acestui colț vestic din Imperiul Rus. Bugeacul pare un tărâm de recluziune al neamurilor care au rupt-o cu stăpânirea sau cu „dregătorii”, cum îi place naratorului să tot repete, o altă țară a Canaanului pentru cei care s-au desprins, cu spaimă și cutremurare, de ordinea acestei lumi. Totuși, ochii Leviatanului sunt veșnic pironiți asupra oricărui supus, oricât de ascuns, al Țarului, iar mișculațiile și glagoria suprasaturate de vrajbă și discordie ale autorităților imperiale se strecoară insidios în campania publică de propaganda antisemită și pravoslavnică a epocii, purtată de un stat cu o birocrație brutală, dar ineficientă, în regiune. Se cunosc colaborările sinistre dintre Ohrana, cea care finanțează, și Sutele Negre, protofasciști criminali, la 1900.

Vasile Ernu nu ascunde nicidecum înapoierea economică și natura relativ izolată a locului, dar nici nu-i dă mare importanță: Bugeacul nu fusese încă străpuns la trecerea dintre secolul al XIX-lea și veacul al XX-lea de ordinea capitalistă și de raporturile sociale moderne binecunoscute. Suntem în miezul unui univers agrar, sătesc, în care familia extinsă este nu doar temelia societății, ci și cadrul de desfășurare a multor activități economice de bază. Analfabetismul, o secularizare mai degrabă apreciată ca un corp străin, pogromuri, secetă și ani cu foamete etc. marchează și subîntind, convenabil pentru stăpânire, comunitățile viețuind semipașnic, semiconflictual într-un echilibru general instabil. Străbunul Culachi, amintind prin gravitatea cu care este investit, aidoma celor mai mulți bărbați ai neamului, de un patriarh al Vechiului Testament, trăiește o vreme în satele coloniștilor germani, protestanți și proscriși de majoritatea pravoslavnică. Dialectica majoritate-minoritate apare drept o constantă ontologică la Vasile Ernu. Minoritățile religioase sunt comunități bine sudate, guvernate de reguli și ierarhii întemeiate în vechime, în care viața comunitară are întâietate față de majoritatea altora activități. Rugăciunea, cântecul, slujba, asimilarea Bibliei ca o carte scrisă direct pe inima enoriașului credincios, inflexibilitatea morală, puritatea credinței întăresc și sudează comunitatea pocăiților, a sectanților creștini, din care se trage și Vasile Ernu. Ceea ce țâșnește ca un cântec de slavă adus Dumnezeului iudeo-creștin în Sectanții este tocmai modul în care religia practicată riguros transformă societatea într-un univers organic autosuficient. Pentru Ernu, nu te afli niciodată singur și făra temei, aruncat în lume, înconjurat de legea, doar superficial apăsătoare, a comunității credincioase. Restricțiile sectare sunt cele pe care orice creștin le știe și prea puțini le practică ca modus vivendi: să nu furi, să nu minți, să nu trăiești în desfrâu, să nu juri strâmb și să nu ai alți Dumnezei în afara lui Iahve Elohim (participarea la război nu este totuși respinsă de sectanți). Ceea ce la pocăiți apare ca un atribut în plus ține de disprețul pentru puterea politică a statului modern, pentru incultura păgână a majorității pravoslavnice și pentru bogățiile stăpânilor lor nemijlociți. Pesemne că din această mefiență față de aparatul de stat țarist (și apoi sovietic) izvorăște antipatia socialistului Ernu pentru orice formă oficială de autoritate a celor puternici, fie ei întruchipați de capitaliști ori de politicieni sau forța polițienească. Cum să scapi din ghearele omnivorului Leviatan? Cum să-ți duci traiul în afara sa?

Dinspre latura maternă a familiei, naratorul coboară, prin străbunica sa Katrina Moskovici din Bolgrad, dintr-o familie de evrei mesianici, convertiți la o anumită interpretare a creștinismului ce înglobează tradiția Pentateuhului la 1900. Mixtura genetică dă naștere unei pasiuni religioase febricitând de evlavie: credința pare aproape fundamentalistă și ultraconservatoare la strămoșii socialistului de azi Vasile Ernu. Oare cântecul din fizgarmonia familiei să nu fie totuși același generații după? După anul 1917, blestemele istoriei se pogoară ca probe ale focului peste comunitatea pocăiților, a celor binecuvântați: puterea stalinistă îi va ponegri, aresta, chinui, dar, crede Vasile Ernu, îi și întărește deopotrivă, scoțând la iveală tăria credinței lor creștine. Legionarii, în schimb, cât timp Basarabia a zăcut sub pavăza României Mari, îi vor brutaliza blasfematoriu: murdărirea sacră a ritualului de îngropăciune și ura sădită în inima majorității ortodoxe îi vor încerca pustiitor pe sectanții din Bugeac (dar și pe evreii din zonă). Sub fiecare dregătorie, vulturul statului se va repezi să smulgă câte o fleică din sufletul viu al comunității îngrijite, adunate, necicatrizată de alcoolism, prostituție sau tâlhării ale fraților și surorilor creștini. O lume rea în mijlocul cărora luptă, ca la începuturile din catacombe, oștenii neabătuți ai Domnului. Foametea din 1945 și 1946 va lovi din nou comunitatea și va lasa alte amintiri sacralizate ale suferinței la care este sortită în veci spița decăzută a oamenilor. Sunt personaje episodice fermecătoare în Sectanții, călători prin lume sau încăpățânați magistrali, dar parcă nici unul nu se înfățișează atât de limpede ca întreaga comunitate, cu femeile sale ce țin totul în mișcare și cu bărbații meditând profetic în bărbile lor sure și dese.

Vasile Ernu nu uită să amintească două lucruri din registrul politic al bunului-simț, pe care unii și alții din anticomuniștii răspicați le eludează: când tatăl său, fost „pisar” în Armata Roșie în anii ’50, vizitează România după 1960 acesta constată uimit cât de puțin hăituită și chinuită fusese Biserica Ortodoxă față de cea rusă. România comunistă plutea parcă într-un Bizanț rural înveșmântat în salbe de mânăstiri și biserici presărate, în văzul lumii, peste tot cuprinsul țării. U.R.S.S. atinsese culmi ale secularizării antireligioase pe care românii comuni nici nu și le puteau măcar imagina sub regimul comunist, fie el dejist sau ceaușist. A doua chestiune spinoasă este jurământul de fidelitate până la moarte pe care îl depunea orice cetățean din comunism la intrarea în Partid. Rudele pocăite ale povestitorului au ratat cariere refuzînd un pact scelerat cu Leviatanul sau au suferit de pe urma sa. Oare intelectualii liberali din România de azi, foști membrii de partid și moraliști înfierbântați după disoluția acestuia, au uitat de gravitatea jurâmântului pe care l-au depus cândva? Oare ce înseamnă „până la moarte” pentru acești farisei? Cuvintele sunt doar pietre reci în gura lor.

În cele din urmă se ridică problema unei critici și a unei mirări. Vasile Ernu lasă impresia, prin exagerarea fabuloasă a calităților legendare ale unor membrii din familia sau comunitatea sa și a Bugeacului ca întreg, de trufie. Sunt prea multe autoelogii găunoase, prea multă emfază neverosimilă și deloc patetică (dacă aceasta a fost intenția autorului) în întâmplările și personajele acestei cărți. De ce această vanitate și vană iubire de sine? Să fie urmarea compensatorie de a resimți dureros stigmatul social de sectant?

Mirarea, pe de altă parte, vine, în felul ei, firesc: deși Vasile Ernu amintește de-o răceală rebelă față de originile sale pocăite în vâltoarea adolescenței, vârsta matură, de pe acum nostalgică, melancolică într-un chip, totuși, neliric, ne pune în fața unui om de stânga cu vădite simpatii pentru tradiție și lumea materială precapitalistă în care s-a găsit Bugeacul său natal cel puțin până în 1991. În comparație cu jongleriile teologale și declarațiile de bune intenții pentru o tradiție occidentală livrescă, fără referent real, ale liberalilor conservatori din intelectualitatea românească, sectantul periferic Vasile Ernu este adevăratul conservator, iar ceilalți o gloată de fantoșe ridicole, de mimi ai unor ritualuri artificiale. A te opune dregătorilor și a nu te supune Puterii se găsește în vocația revoluționară a creștinismului încă de la începuturile sale. Drept pentru care, socialistul Vasile Ernu e mai curând un onest creștin conservator. Despre adversarii săi ideologici autohtoni, cu ale lor identități contradictorii și imbricate dizarmonic, putem doar să spunem că sunt „aramă sunătoare și chimval răsunător”.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , | 6 comentarii

Liberalismul. O contraistorie


Liberalism. A Counter-History (Verso, 2011) a italianului Domenico Losurdo este o carte care ridică multe întrebări și deschide la fel de multe probleme. Titlul este oarecum înșelător pentru că Losurdo nu scrie nici o istorie a curentelor liberale și nici nu studiază doctrina liberală cu rezultatele sale palpabile din societățile democratice dezvoltate. Losurdo, filozof și istoric marxist, se ocupă de fapt de originile liberalismului ca ideologie, deși una dintre marotele, niciodată explicată cu ajutorul rațiunii în tabăra celor care se autodescriu ca fiind liberali, se referă la absența unui sistem bine închegat teoretic de idei liberale. Doar stânga visătoare suferă de pasiunea ideologizării, să nu uităm! Revenind la contraistoria lui Lusordo, ceea ce italianul denumește prin liberalism e, de regulă, asociat în limbajul teoriei politice sub categoriile „liberalism clasic” sau chiar „conservatorism”. Când se vorbește de liberali în secolul al XX-lea, nu poti să treci peste o realitate recunoscută de doi antisocialiști maniaci ca von Hayek sau von Mises: partidele liberale fagocitează idei din platforma stângii. Doar în secolul al XVIII-lea și al XIX-lea putem discuta în termenii unui liberalism autentic, necorcit de fantomele „colectivismului”.

Losurdo pornește chiar de la începuturi și tratează rând pe rând temele fundamentale ale părinților liberli. Cum arată in nuce gândirea liberală? Carevasăzică, cândva, pe teritoriul actual al Statelor Unite și al Angliei, un ins care iubește proprietatea, străbunii și obiceiurile lor, credința în bine și în rău subsumate protestantismului, o conduită morală ireproșabilă religios și care investește o cantitate apreciabilă din timpul vieții sale conștiente muncind se poate numi un liberal politic dacă și numai dacă: comunitatea își decide singură legile și regulile de administrare în conformitate cu tradiția și obiceiurile locului (statul centralizat și abstract este un impediment în calea libertății și totodată debutul tiraniei), deține putere juridică autonomă, iar sfera sa privată este protejată prin lege ca fiind intimă și inviolabilă. De aici putem trage o concluzie preliminară: liberalul își petrece mult din timp în sfera privată și, doar în condiții de excepție, în sfera publică. Practic, iar în acest punct Domenico Losurdo intenționat atrage atenția, liberalismul clasic are un respect considerabil pentru sfera intimă a individului, cea a domesticului, dar, să nu dăm uitării un amănunt, în circumstanțele de dezvoltare materială a secolului al XVIII-lea și al XIX-lea. De pildă, un proprietar de sclavi, un latifundiar, un nobil polonez sau rus, în calitatea lor de stăpâni ai casei pot cu ușurință să îmbrățișeze valori liberale.

De altminteri, asa au stat lucrurile încă din prima zi a liberalismului. Ceea ce Losurdo nu delimitează are de-a face cu legătura dintre clasa socială a primilor liberali și felul în care liberalismul lor perpetua ideologic prezența acestei clase. Dacă studiem originile sociale și prejudecățile primilor liberali – Losurdo va aduce la suprafață probe mentalitare de primă mână – vom deduce că liberalismul nu avea la începuturi o bază socială burgheză. La 1800 și chiar la 1850 în Anglia sau în Statele Unite liberalismul marilor industriași, concentrat în spații urbane sau periurbane, nu se maturizase complet. Societățile anglo-saxone, deși capitaliste, erau încă dominate la jumătatea secolului al XIX-lea la vârful societății de clase nobiliare cu genealogii feudale sau de mari proprietari de pământ americani. Balanța se va înclina abia după generalizarea tehnologiei moderne în producție. Sunt diferențe substanțiale între liberalismul clasic sau conservator și cel modern, urban. Pentru început, să studiem ce au de spus liberalii clasici. Scenariul conservator liberal ideal se alcătuiește dintr-un trai la țară, pe o mare proprietate agricolă, cu un conac în centru, acareturi, slugi, țărani obligați la munci agricole sau, în alte spații geografice, sclavi pe câmpurile cu bumbac, în care stăpânul și nevastă-sa (femeie cinstită, mamă preaiubită, nevastă de nădejde, văduvă cucernică, definită ca parte a familiei) îl cinstesc pe Dumnezeu în purtarea lor și își cresc copiii cum se cuvine din vechime. E limpede că acest stăpân liberal este fie un proprietar agricol de sânge albastru ca în Europa de Vest, fie un fermier alb și protestant ca în Noua Anglie sau ca în Midwest. Utopia agrară a liberalismului clasic este intern compatibilă cu imaginea de sine a respectabilului fiu al libertății: motivul pentru care suntem bogați și puternici provine din calitatea noastră intrinsec culturală. Avem atâtea virtuți și suntem în mod neîndoielnic aleși de Dumnezeu încât nu-i de mirare că trăim mai mult și mai plăcut (în ochii Domnului) decât alte populații.

Viziunea liberal-clasică este vătuită atât la interior, cât și la exterior: dacă cineva din comunitatea celor liberi moare devreme sau sărăcește din te miri ce motiv prozaic cauza nu poate fi decât una superioară, religioasă. Dumnezeu l-a pedepsit pentru păcatele sale sau, dimpotrivă, acela nu l-a ascultat îndeajuns pe Dumnezeu și răul din inima sa neagră l-a tras în jos. Cine sunt cei oropsiți din perspectiva acestor progenituri ale Libertății? Leneșii, bețivii, sodomiții, risipitorii, tâlharii, ucigașii și alții asemenea. Doar necinstea lor, pactul cu Satana, le justifică pe deplin suferința. Avem aici o predestinare negativă în sensul său cel mai puritan.

În relație cu alte „rase”, precum sclavii africani, populația indefinibilă a cartierelor mărginașe, pieile roșii, chinezii păgâni etc. omul alb protestant se comportă la fel  de meritocratic ca în comunitatea sa închisă: fiecare dintre rase este inferioară material și politic acestor iubitori ai libertății pentru că se comportă vicios, stricat, spurcat, iar ca mari păcătoși ce sunt își merită pe deplin soarta. Ce este negrul dacă nu o brută lascivă, indolentă și intoxicată de alcool? Cum se acuplează el animalic cu femeia sa nerușinată? Dar indianul din preerie nu este în felul său un troglodit și o bestie criminală? Căror zeități hidoase se închină acești sălbatici, acești barbari care nu au primit cuvântul lui Dumnezeu? Drept urmare, numai omul alb este pe deplin om. Celelalte ființe sunt, cum citează Losurdo direct din clasici, fiecare un instrumentum vocale, o unealtă vorbitoare care doar prin muncă și creștinare va îndrăzni să pretindă o egalitate cu omul alb, ceea ce, dată fiind condiția degradată a acestor rase degenerate, nu se va petrece niciodată.

Domenico Losurdo reliefează excelent aceste contraste între comunitatea celor aleși să fie liberi și ceilalți, inferiorii demni de biciul unui supraveghetor pe plantație.

Pe de altă parte, doctrinarii liberalismului clasic se află într-o paradoxală contradicție în sine: Losurdo citează pasaje întregi umilitoare, terifiante și dezagreabile din Thomas Jefferson, George Washington, John Randolph of Roanoke și John C. Calhoun, toți proprietari de sclavi. Ultimii doi, ca sudiști pursânge, se remarcă printr-o abjectă teoretizare liberală a sclavagismului. Dacă negrii ar fi fost eliberați din sclavie, ordinea socială ar fi fost dată peste cap. Libertatea ar fi fost călcată în picioare, clasele fără proprietate ar pierde respectul pentru autoritate și tradiție, lumea s-ar întruchipa într-un pandemonium al nevolnicilor, iar iubirea pentru libertate lăsată stăpânilor din sclavi din moși-strămoși ar dispărea pentru totdeauna. Losurdo nu uită să-l amintească pe teoreticianul amplasamentelor concentraționare ale reeducării totale, liberalul „eugenist” Jeremy Bentham.

Un alt susținător pe față al instituției sclaviei în numele tradiției și al libertății individuale alb-protestante este Edmund Burke, părintele conservatorismului modern. Citatele scoase „în” contextul dialecticii libertate-sclavaj sunt răscolitoare de-a dreptul: e curios faptul că libertatea condiției umane depinde exclusiv la clasici în funcție de cine este în cele din urmă, din punctul lor de vedere, inuman.

În Europa, Alexis de Tocqueville, acest neîntrecut iubitor al libertății elitelor americane, deși detestînd sclavia principial, nu va înceta să creadă, ca cei mai emancipați dintre sudiști, că eliminarea sa se va face gradual și, inevitabil, lent. Același de Tocqueville, în schimb, va aplauda campanile militare de cucerire ale Algeriei de către armata franceză după 1850 ca încă o dovadă a supremației civilizației împotriva unor culturi inferioare, condamnate să dispară. Exterminarea nativilor americani în decursul secolului al XIX-lea (dar și anterior) ține tot de manifestarea predestinării divine. La orice viol și crimă, tâlharie și act de violență Dumnezeu intră în scenă nu ca o fatalitate, ci ca o necesitate deterministă. Raționalizarea abuzului, omuciderii și supunerii politice prin expropriere sau scalvie sunt naturale. De Tocqueville va armoniza cultul său pentru aristocrația naturală (dar, mai ales, cea de sânge) cu disprețul fățiș pentru pretențiile absurde, liberticide în intenția lor egalitaristă, ale noii clase muncitoare de pe continentul european. Orice înăbuşire armată a protestelor de stradă, a revoltelor urbane pe baricade sau ale revoluțiilor de la 1830 și 1848 în Franța îi dă fiori de plăcere pe șira spinării acestui vlăstar al nobilimii franceze, credincios singurei democrații pe care o cunoștea, cea a censului, vot în funcție de impozitul pe avere.

Colecția de absurdități clasic-liberale adunată de Domenico Losurdo nu lasă urmă de îndoială cu cine ne confruntăm. Losurdo, deși marxist, uită să sublinieze cine erau adepții acestor convingeri elitist rasiste: latifundiarii oligarhici ai unor societăți predominant agrare. Burghezul industriaș, progresist pus în balanță cu acești moșieri reacționari, deși va prelua și va accentua anumite obsesii clasic-liberale (ca meritocrația), va renunța totuși la pretențiile unei ascendențe divine, la slăbiciunea manifestă pentru tradiție sau la cultul exagerat al strămoșilor. Pentru capitalistul de la oraș, orice om, fie el cioroi, cu tenul galben sau cu pene pe cap, poate fi oricând angajat. Se găsește un tip de muncă pentru oricine este încă în puterile sale fizice în universul burgheziei industriașe. Altfel, cartea italianului Domenico Losurdo spulberă un mit gustat de o parte a intelectualității de dreapta conservatoare din România: cel al liberalismului clasic, mixtură toxică de iubire pentru libertatea câtorva în mijlocul dezumanizării celor mai mulți, vorba aceea, biete vite de povară ca orice animal domestic.

Posted in Lecturi | Etichetat , , , , | 2 comentarii

Fetișul cărților


În societățile unde analfabetismul a fost eradicat târziu (și cu reușite niciodate complete), acum două, maximum trei generații, există un cult religios al omului de carte, al intelectualului. Doar acolo unde amintirile unor bunici sau străbunici cu școală primară sunt vii, cartea este în același timp un obiect de snobism social și dispreț pragmatic, meschin și ticălos în aroganța sa. Cel care are carte, deci care a beneficiat de condițiile unui habitat urban și dezvoltat material în jurul său, are parte de o viață mai bună. Restul, vulgum pecus analfabeți, sunt material neglijabil din punct de vedere civilizațional dacă ar fi să-i ascultăm pe primii, care sunt totodată cei mai bogați și cei mai influenți membrii ai societății. Porcăria aceasta de gândire e doar o formă absolutizată a vieții cotidiene, o ridicare la putere de lege a naturii a unor circumstanțe efemere material.

Realitatea întregului ține de cu totul alt registru: cele mai multe cărți scrise și cei mai mulți autori, ca, de asemenea, grosul articolelor de presă, sunt și compun înșelăciuni (in)conștiente, răstălmăciri, falsificări, superficialități și, adesea, curate prostii. Când auzim pe cineva zicând „Dar a citit enorm…” se cade să fim cu ochii în patru: ne pândește parfumul amețitor al tămâii. Suntem în apropierea unui oficiant al unui cult liturgic al cărții, acest fetiș al superiorității „spiritului” asupra altor „spirite”, desigur, mai grosiere. Din nou, în spatele fatuității intelectualului se ascunde nu cunoașterea sa a adevărului (orice ar însemna asta), ci conștiința sa că se uită de sus la gloatele inepte, peticite și bovine, indiferent de sau chiar în răspar cu „înțelepciunea” la care acesta are acces.

De aceea secole de dominație economică filtrată prin harisma intelectului dominator își pun pecetea într-un sens sinistru asupra vieții comunității: ce gândește în sinea sa prostimea (căci prostimea, contrar opiniei elitelor, chiar gândește)? Dacă educația prin carte este lacătul prin care stăpânii ne leagă fedeleș lanțurile împrejurul trupurilor gârbovite de muncă, mai dă-le dracului de cărți! Viața se cunoaște prin acțiune. Ce atâta filozofeală? Aceasta este forma contrară politic a aroganței intelectuale. Decât educați și ticăloși mai bine o bandă compactă de barbari ingenui. Firește, opusul radical al unui exces nu poate fi decât un alt exces.

Ce trebuie căutat în acest talmeș-balmeș de pumni în cap, lovituri sub centură, ghionturi în spate sau icnete de grotă este un altceva: în ce măsură cărțile reflectă realitatea și cu cât îmbunătățește conținutul lor, direct sau indirect, viața omului în societate? De răspunsul la aceste două întrebari triviale atârnă valoarea teoretică a oricărei științe.

Posted in Triviale | 4 comentarii

Natura și societatea


Se face că suntem la 1860. Pe atunci se desfășoară povestea lui Lev Tolstoi, Stăpân și slugă. Pe afară, într-un cătun oarecare, iarnă. Frig și viscol din belșug. Un moșier tânăr și comerciant prosper, Vasili Andreici Brehunov, posesor al unei case strașnice cu acoperiș din tablă, cu două moșii în arendă, tată al unui băiețel de câțiva anișori și așteptînd un alt copil de la soață-sa, își pune un cap să cumpere o pădurice în apropiere, Goreacikino. Vasili Andreici este cât cuprinde mândru de sine și chiar mai invidios pe alții. Se pare că în Rusia pe atunci puteai să pornești de jos și să te chivernisești în doar câțiva ani, dacă am fi să-i dăm crezare moșierului Brehunov (dar, prudenți, nu-i dăm).

Treaba face că pornește la drum să negocieze la un preț de câteva ori mai mic (sau, oricum, mai scăzut decât cel real) pădurea. Deși se află într-o înțelegere favorabilă cu negustorii din plasa lui, Vasili Andreici băgase de veste că existau alți cumpărători posibili în așteptare, așa că trebuia să miște din loc curând. Afară, după cum ziceam, ninsoare, vânt, drumuri proaste, frig, Rusia tradițională, rurală, în sate, cătunuri și bojdeuci.

Cu dânsul merge în misiune și o slugă devotată, un argat relativ bătrân și alcoolic, Nikitin, căsătorit cu o femeie care de mai bine de 20 de ani îl înșela, cu știrea sa, cu un dogar din sat. Nikitin era supărat pe nevastă-sa, dar, ca la țară pe vremuri, nu putea nici s-o lase. Când se îmbăta o certa rău, îi rupea hainele cele mai bune și, poate, în curajul beției, o bătea din când în când. Nikitin, ca orice servitor ascultător și blând, țăran șerb din moși-strămoși, nu crâcnea în fața stăpânului său.

Deși vremea nu indica nimic de bine, stăpânul și sluga înhamă un cal tânăr și voinic la una din cele două sănii (cea mică, semn de zgârcenie din partea boierului) și se deplasează spre locul cu pricina pentru învoială. După ce se rătăcesc de două ori și după ce opresc pentru ceai și puțină odihnă într-un sat din apropierea pădurii, cei doi ajung să își piardă urma în ninsoarea grea, în vântul aprig și înțepător, în noaptea apăsătoare și în furtuna de zăpadă. Tensiunea se acumulează pas cu pas, iar atunci când opresc sania și se pregătesc să înopteze, putem bănui că moartea nu e departe.

Boierul, lacom și plin de sine, se culcă în sanie, îmbrăcat în două șube groase, fumînd câte o țigară ca să omoare timpul și gândindu-se la afaceri și averea sa. Nikitin își sapă o groapă în omăt, se culcă în ea și se împacă cu gândul că va muri curând.

Orele trec. Nikitin adoarme și degeră în hainele sale subțiri. Vasili Andreici simte că nu mai poate rezista în pasivitate, se urcă grabnic pe cal, o ia la goana în cerc prin întunericul lăptos și se întoarce istovit la sanie după câteve minute. Atunci se decide să îl ia în brațe frățește pe Nikitin pentru a-l încălzi. Era puțin după miezul nopții. Spre dimineață Nikitin se trezește. Stăpânul său e mort. Înghețat bocnă. Calul slăbit și costeliv își dăduse și el duhul. A doua zi spre amiază, Nikitin este descoperit de câțiva flăcăi din împrejurimi, dus la spital unde i se amputează câteva degete, dar viu. Va mai trăi 20 de ani.

Tolstoi transformă îmbrățișarea și visurile de pe urmă ale moșierului într-o veritabilă pildă creștina. Vasili Andreici, cuprins de o anxietate cutremurătoare, află prea târziu că Dumnezeu i-a pus un suflet în trup și că misiunea sa este să-și iubească semenii. Moartea sa pare și o pedeapsă pentru păcatele sale, pentru poftele sale și pentru marea sa trufie.

Nikitin scapă printr-un miracol, deși moartea, pentru un țăran învățat cu greul, nu-l înspăimântă. Există un fatalism la Nikitin în care acesta acceptă puterea naturii asupra lui fără mirări. Cine este el în mijlocul unui univers condus de necesități pe care nu poate decât să le accepte?

Deși Tolstoi găsește soluția întregii întâmplari în Dumnezeul creștin, sunt urme în textul său care indică și altceva. De pilda, încă de la început, aflăm că Nikitin își spunea în sinea sa că în fața stăpânului, care îl plătea cu 40 de ruble pe an în loc de 80 cum se obișnuia, care îl lăsa să poarte zdrențe și petice, el nu are voință. Vremea de afara sau asuprirea stăpânului sunt pentru Nikitin două fenomene identice ca greutate sau importanță. Între regulile sociale și legile naturii nu aflăm nici o prăpastie la Nikitin.

De cealaltă parte, Vasili Andreici îl tratează în toate pe Nikitin ca o pe unealtă vorbitoare, un animal prost din norod, căruia îi dă ordine și a cărui viață nu înseamnă nimic. Atunci când Vasili Andreici fuge pe Murgul în miezul nopții, rătăciți și zgribuliți cum erau amândoi în ninsoare, îi strigă lui Nikitin că un argat nenorocit ca el, care nu deține nimic pe lumea aceasta, nu merită să trăiască. Suferințele sale sunt prea îndelungate și prea firești pentru ca existența sa să merite numele de destin. Nikitin are însă individualitate și chiar conștiință de sine, dar, asemeni stăpânului sau, relațiile umane dintre ei sunt mediate de poziția lor socială, considerată ca fiind eternă de ambele părți.

Lev Tolstoi nu expune doar o istorie gravă și înspăimântătoare în care salvarea sufletului se face prin credință, ci și unde despre o societate feudală, oribilă și groaznică, în care oamenii, nu mai puțin decât în zilele noastre, se tratează unii pe altii drept funcții ale unui întreg organic care își are originea în producția materială. Dar dacă Stăpân și slugă s-ar fi terminat aidoma mai puțin sentimentul uman de dragoste frățească din Vasili Andreici înainte să-și dea duhul peste câteva ceasuri lipit de trupul lui Nikitin? Despuiată de mesajul său moral, povestirea lui Tolstoi este de un realism sfâșietor care te umple de oroare în fața nedreptății în care trăim nu ca părți constitutive din natură, ci ca elemente dezumanizate într-un agregat artificial precum societatea.

Posted in Lecturi | 2 comentarii