Educația națională – etapa 2020


În cele ce urmează, deși prezența datelor brute va fi absentă, vom expune pe scurt punctele slabe ale sistemului de învățământ românesc, dar și cauzele ineficienței sale publice. Metoda noastră va consta, grosso modo, din izolarea de sus în jos a instituțiilor majore care compun și decid funcționarea din interior a structurii de învățământ din România. Întâi vom expune problema, iar apoi vom propune dedesubt soluțiile de moment, căci soarta învățământului depinde, în definitiv, de puterea politică și de dezvoltarea materială a societății pe termen mediu și lung. Cititorul este invitat să ia cum grano salis unele rezolvări ipotetice, autorul exagerând acolo unde realitatea de zi cu zi se face răspunzătoare de contradicții mult mai serioase decât puterea de scrutare a minții sale.

Ministerul

Este o instituție necontrolată politic și, în același timp, fără răspundere democratică. Acumulând un munte haotic de hârtii sub variate forme, ministerul trăiește din a raporta și a da ordine, ambele activități derulându-se din birouri incoerent coordonate, unde se face administrație pe hârtie. Birocratismul cel mai ineficient dublează alte activități în afara legii, care au loc în spatele ușilor închise, deși, dacă procuratura ar fi realmente interesată, aceste uși sunt fie întredeschise, fie nu dețin deloc încuietori sau au unele stricate. Ministrul este mai slab decât un director de departament, iar secretarele au adesea mai multă putere de influență decât acesta. Munca ministerială se desfășoară într-o stare de lâncezeală și incompetență copleșitoare, cei mai abili birocrați fiind cei care scriu și ștampilează cele mai multe hârtii în cea mai scurtă unitate de timp, conținutul real al acestor documente nepreocupând în mod serios pe nimeni.

Soluție: Politizarea serioasă, pe fundamente ideologice și de politici publice, și restabilirea ierarhiei interne, în conformitate cu organigrama existentă. Din cei mai efemeri și mai slabi, ministrul, consilierii și secretarii de stat trebuie să redevină vocea politică a alegătorilor, plătind la urne pentru deciziile lor greșite și să nu fie doar apendicele unor afaceri private sau masa de manevră a unor birocrați ministeriali semiobscuri, inamovibili timp de câteva decenii din posturile de decizie și control pe care le-au căpătat in illo tempore.

Academia Română

O gaură neagră de sinecuri, fonduri puține și cercetare modestă, în ciuda tirajelor relativ ridicate de publicații sau a frecvenței conferințelor, colocviilor etc. interminabile. Academia Română este atât de deficitar reprezentată la nivel social încât simpla ei inexistență nu ar deranja decât pe angajații instituției și pe academicienii înșiși.

Soluție: Eliminarea din Academia Română a celor mai mulți academicieni, nuli la nivel internațional și exemple de impostură și corupție în plan național. Concursuri reale, transparente în institutele Academiei, obligativitatea unor standarde internaționale în evaluarea muncii de cercetare se impun en force și en marche în România. Cercetarea trebuie să creeze politici publice solid argumentate științific pentru ministere, dar și instituții din subordinea acestora, în vederea îmbunătățirii vieții materiale a tuturor cetățenilor României.  

Universitatea

Universitățile private funcționează de zeci de ani ca tarabe de vândut diplome, unele mai puțin întemeiate decât altele. Absolvenții acestora se folosesc de diplomele universitare dobândite pentru obținerea sau conservarea unui post în aparatul de stat românesc și mai rar pe piața muncii, în domeniul în care au căpătat certificarea universitară. Universitățile de stat au adesea mai mulți studenți la taxă decât bugetați, deși sunt instituții ale statului român. Este impropriu să le separăm cu strictețe: atât cele de stat, cât și cele private se bucură de principiul legal al autonomiei universitare, utilizat pentru crearea unor afaceri de familie/i în marginea legii sau deseori dincolo de lege. Abuzul acestui principiu a creat o universitate submediocră, pepinieră de șomeri și subangajați (diploma universitară nu are de-a face cu locul de muncă real în cele mai multe cazuri), fără cercetare notabilă și fără prestigiu universitar credibil (locul 1000 în topurile academice globale nu reprezintă aproape nimic notabil în câmpul cunoașterii științifice).

Soluție: Retragerea ștampilei Ministerului Educației Naționale de pe diplomele emise de universitățile private în prezent. Reacreditarea acestora ca afaceri educaționale pentru publicul larg se va face la un nivel al standardelor de calitate mai apropiat de realitate. O afacere educațională este mai degrabă o afacere decât educație, indiferent de excelența sa dovedită în alte locuri din lume, iar clientul student alege liber ce dorește să studieze, asumându-și riscurile ce se impun în orice tranzacție. Statul poate oferi consiliere, dar nu parafează activități educaționale care au loc pe piața liberă, organizate de persoane private. Universitățile de stat, în schimb, trebuie să elimine prin lege învățământul cu taxă din interiorul lor. Autonomia universitară nu are sens câtă vreme rectoratele depind financiar și politic de Ministerul Învățământului și de puterea executivă a statului, iar ingerința politico-administrativă există deja în grade considerabile la orice nivel ministerial. Facultățile care au un număr redus de studenți se reduc la nivelul cerințelor sociale reale, conform datelor furnizate de INS, ICCV și Ministerul Muncii. Se impune corelarea între numărul de locuri în universitate cu numărul de dosare depuse de către candidați la admitere: facultățile cu cerere ridicată organizează un examen eliminatoriu. Celelalte facultăți își acoperă posturile disponibile, urmând să se contracte în cazul unor cereri repetate scăzute (3 ani la rând) sau să ceară suplimentare de locuri de la un an universitar la altul, dacă este cazul unei cereri educaționale crescute. Un rector ales nu poate conduce pe parcursul întregii sale vieți profesionale decât într-un singur mandat de 5 ani. Un decan ales nu are dreptul la mai mult de un mandat de 5 ani în timpul vieții. Un rector și un decan nu pot ocupa poziții politice și administrative înalte (ministru, senator, deputat, judecător la ICJC, CCR, primar, consilier local, director de spital, policlinică sau orice altă instituție a statului român) în timpul consumării mandatelor lor. Senatul Universității are obligația legală să își înlocuiască în întregime membrii o dată la zece ani de activitate continuă. Evaluarea universităților de stat, de care depinde bugetarea lor, va depinde de doi factori: 1) rata de integrare pe piața muncii a absolvenților, sfera economică în conformitate cu domeniul de pe diplomele de licență și masterat aparținând de drept absolvenților, salariul mediu brut al absolvenților la cinci, zece și respectiv cincisprezece ani de la data absolvirii studiilor universitare și 2) prestigiul academic global al cadrelor academice existente, măsurat după parametrii celor mai bine clasate o sută de universități globale în cele mai prestigioase trei topuri la scară planetară. Universitățile de stat care nu îndeplinesc cele două condiții sunt desființate prin lege în termeni de zece ani de la emiterea unei noi legi a educației, în care să se prevadă punctele 1) și 2) mai sus amintite. Școlile doctorale funcționează cu condiția angajării viitorilor doctori în științe în institutele de cercetare ale Academiei Române ca cercetător debutant sau pe posturi didactice de asistent în universitățile de stat existente. Prin urmare, numărul doctoranzilor este condiționat de numărul de posturi disponibile conform prognozelor stabilite de Ministerul Educației Naționale. Lucrările de doctorat se publică obligatoriu la o editură academică recunoscută ca prestigiu și valoare între primele trei din România. Este interzis prin lege rudelor de gradul I, II și III să lucreze în aceeași universitate de stat, indiferent de postul ocupat sau funcția de conducere deținută.

Palate de cultură/Cluburi sportive de stat/Casele Corpului Didactic din reședințele de județ și Municipiul București/Centrul Municipal București de Resurse și Asistență Educațională, Centrul Județean de Resurse și Asistență Educațională/Institutul de Științe ale Educației/ Unitatea pentru Finanțarea Învățământului Preuniversitar/ Centrul Național de Instruire Diferențiată.

Palatele de cultura activează cu precădere în relație cu liceele vocaționale și oferă logistică și spațiu de desfășurare pentru elevii acestor licee. Cluburile sportive de stat colaborează intens și programat cu liceele de profil sportiv din țară. Se organizează concursuri județene, naționale și internaționale. Bugetarea acestor instituții se realizează în raport cu rezultatele notabile din ultimii cinci ani de activitate. În absența acestora din urmă, palatele de cultură și cluburile sportive sunt comasate și bugetate corespunzător, managementul eliberat din funcție și înlocuit prin concurs public cu unul nou. Mandatele conducerii nu pot depăși cinci ani, prelungindu-se doar în situația în care se obțin rezultate excepționale la nivel internațional.

Caselor Corpului Didactic din țară le este interzisă prin lege perceperea de taxe în schimbul desfășurării oricăror tipuri de cursuri de formare continuă pentru cadrele didactice. Cursurile vor fi astfel împărțite: 80% constau din pregătirea pentru definitivat, gradul II și gradul I, 20% din cursuri legate de funcționarea diverselor compartimente școlare (comisiile din școală). Conducerea CCD-urilor se schimbă obligatoriu o dată la cinci ani.

CMBRAE și CJRAE-urile vor deveni Centre de sprijin și asistență educațională pentru copii cu nevoi speciale (CSAECNS). Psihologii instituției sunt testați anual la nivel de cunoștințe de specialitate și primesc un feedback sub formă de chestionar din partea profesorilor diriginți din liceele și școlile gimnaziale în care personalul centrelor activează.

Institutul de Științe ale Educației este reînființat prin încorporarea/contopirea sa în Academia Română. Institutele cu profil asemănător din cadrul Academiei Romane (ICCV etc.) preiau parte din sarcinile de lucru ale vechiului Institut de Științe ale Educației. Cele mai înalt cotate Facultăți de Psihologie și Științele Educației din România colaborează strâns cu ISE la un raport decenal asupra stării educației din țară, în care se expun toate problemele sistemice ale infrastructurii naționale în ultimul deceniu de funcționare și se propun soluții solid argumentate științific.

Unitatea pentru Finanțarea Învățământului Preuniversitar trece în subordinea Ministerului de Finanțe.

Centrul Național de Instruire Diferențiată, instituție fără nici un rezultat pozitiv de anvergură încă de la apariție, se desființează prin lege.

ARACIP/ARACIS

ARACIP-ul devine instituția cheie în monitorizarea sistemului preuniversitar, având sediu și angajați în fiecare reședință de județ din țară, dar și în municipiul București. Angajații au statut de inspectori instituționali, aceștia realizând anual o inspecție de natură juridic-administrativă în unitățile școlare din teritoriu, aplicând sancțiuni ușoare la nevoie sau înaintând rapoarte procuratorii, atunci când este cazul. ARACIP-ul are dreptul legal și obligația ca în raportările sale către procuratură să includă activitățile de natură penală ale primăriei de comună, oraș, sector sau municipiu în chestiuni privitoare la legalitatea activităților din instituțiile de învățământ raportate.

ARACIS-ul monitorizează universitățile private și de stat sub aspectul legalității funcționării lor interne. Angajații aflați în control și supraveghere au statut de inspectori instituționali. ARACIS-ul poate suspenda temporar dreptul de funcționare al oricărei universități în situația constatării unor fapte penale sau a unor abuzuri grave. Colaborarea cu angajații procuratorii este una permanentă.

Inspectoratele județene și de sector din Municipiul București

Neservindu-și misiunea pentru care există, inspectoratul școlar este în România filtrul ineficient și îmbâcsit dintre ordonanțele și hotărârile guvernamentale și unitățile școlare propriu-zise. Îngropați și sufocați de raportări serbede și fără finalitate reală, una care, într-adevăr, să ridice calitatea învățământului, inspectorii școlari sunt nu numai străini de corpul profesoral, ci și de viața instituțională cotidiană a unităților școlare pe care le au nu doar în subordine, ci și în grijă. Inspectorii nu au calități profesionale recomandabile, iar performanțele lor nu sunt măsurate niciodată cu o minimă obiectivitate. Inspectorul școlar român nu depășește maturitatea profesională și conștiința misiunii sale sociale pe care le deține un șef de birou anonim din Ministerul Educației.

Soluție: Inspectoratele se definesc în mod esențial prin munca de inspecție a activității la catedra ce aparține profesorilor de gimnaziu și liceu teoretic, profesional și tehnologic, vocațional din România. Fiecare disciplină școlară, în funcție de numărul de unități școlare arondate inspectoratului, va fi reprezentată de un număr proporțional de inspectori școlari, care efectuează personal inspecțiile curente și speciale de grad (II, I) și definitivat din fiecare unitate de învățământ preșcolar, primar, gimnazial și liceal. Funcția metodistului dispare, acesta devenind automat inspector școlar, în conformitate cu activitatea sa de bază, cea de examinare periodică și formare continuă a cadrelor didactice. Inspectorul școlar este degrevat de 75% din activitatea de predare în clasă, având un spor de 50% la plata salarială. Fiecare inspecție finalizată cu o notă sau un calificativ este suma aritmetică dintre nota sau calificativul inspectorului școlar și a directorului/directorului adjunct al școlii. Inspectoratele dețin un inspector școlar șef pentru fiecare disciplină de studiu din trunchiul comun, acesta monitorizând munca echipei de inspectori școlari pe care o coordonează, aprobând, de asemenea, CDȘ-urile. Inspectoratul are doar secretariat și departamente organizate pe disciplinele din curriculum național. Chestiunile juridice sau cele legate de posibilele probleme de personal revin exclusiv ARACIP-ului județean/din municipiul București. Inspectoratul Școlar al Municipiului București dispare instituțional, inspectoratele de sector acoperind nevoile locale de îmbunătățire a pregătirii profesionale didactice.

Creșe și grădinițe

Învățământul antepreșcolar și preșcolar este tratat convenabil în Legea Educației Naționale nr. 1/2011. În plus, se impune colaborarea instituțională strânsă între școlile gimnaziale și grădinițele care au în comun (aproximativ) aceeași circumscripție școlară arondată. Pentru a preveni orice posibilă scădere a efectivelor antepreșcolare și preșcolare sub 100, respectiv 150 de antepreșcolari și preșcolari în unitățile de învățământ preșcolare, inclusiv cele speciale, părinții pot cere transferul cu aprobarea Consiliului de Administrație al unității la care se face transferul și cu luarea la cunoștință a C.A. al unității de învățământ de le care se realizează transferul numai dacă unitatea de învățământ de la care se cere transferul îndeplinește condiția de a avea un număr de antepreșcolari și preșcolari cu 50% mai mare decât numărul de efective școlare necesare pentru funcționarea unității de învățământ. Baza materială a creșelor și grădinițelor se impune a fi avizată la standardele de siguranță și curățenie impuse de DSP și Ministerul Sănătății.

De asemenea, orice post întreg sau număr de ore vacante din unitatea antepreșcolară și preșcolară se anunță ARACIP-ului în luna ianuarie a fiecărui an. ARACIP-ul are sarcina de a verifica valabilitatea acestui post conform înștiințării unității respective. Orice încercare de a zădărnici sau a falsifica anunțarea postului/normei/orelor vacant(e) cade în responsabilitatea Președintelui Consiliului de Administrație din fiecare unitate școlară, cel care își asumă legal sancțiunea profesională în acest sens, inclusiv desfacerea contractului de muncă în situația constatării unor false patente în acte.

Învățământul primar și gimnazial

Problema fundamentală a învățământului primar și gimnazial din România se reduce la slaba calitate a 1) absolvenților de învățământ obligatoriu și 2) a cadrelor didactice, inclusiv a celor de conducere. Dincolo de scăderea demografică, abandonul școlar pe fond de emigrare și a prezenței resurselor bugetare, relativ puține, educația deficitară perpetuează un cerc vicios al subdezvoltării.

Segregarea pe criterii de venit pune presiuni suplimentare pe învățământul de masă din România. Învățământul primar și gimnazial se divide între cele rural și cel urban într-un mod imposibil de recunoscut ca având ceva în comun: în vreme ce în mediul rural elevii vin la școală subnutriți și îmbrăcați în hăinuțe uzate, străbat zilnic pe jos kilometri întregi pentru a ajunge la școală într-o clădire dărăpănată și cu toalete insalubre, unde îi așteaptă cadre didactice de cele mai multe ori necalificate, școlile centrale din capitală și alte reședințe de județ sunt dotate cu table inteligente, toalete pentru persoanele cu dizabilități și calculatoare performante în fiecare sală de clasă. Diferențele de nivel de trai între cele două medii sociale nu sunt doar acute, ci în continuă creștere, existând riscul de a ajunge să discutăm de două sisteme paralele în învățământul românesc: unul al elevilor provenind din categorii sociale aflate la marginea supraviețuirii și altul în care elevii învață oricum pe cont propriu acasă cu ajutorul profesorilor meditatori sau privați, având rezultate pozitive notabile în școli de stat dotate material la un nivel corespunzător Europei dezvoltate. Abandonul școlar calculat anual și rezultatele slabe la examenele naționale de la sfârșitul ciclurilor gimnaziale și liceale provin în general din medii rurale defavorizate material. Soluția de a bugeta suplimentar școlile din mediul rural se impune ca o urgență de interes național. E nevoie de burse sociale direcționate strategic în zonele defavorizate și de investiții semnificative în infrastructura școlară din județele cu mari dificultăți economice (șomaj, venituri medii de subzistență etc.).

Cu toate acestea, calitatea îndoielnică a absolvenților de gimnaziu și a cadrelor didactice nu încetează să apese pe umerii învățământului nici în zonele urbane dezvoltate ale României. Din pricina inflației constante a notelor, chestiune care se poate observa încă și mai ușor odată cu funcționarea formei de învățământ online, începând cu martie 2020, există diferențe notabile de evaluare între nota obținută la examenul scris de Evaluare Națională de la sfârșitul clasei a VIII-a și media generală la învățătură din cei patru ani de învățământ gimnazial. Testele PISA identifică aceeași problemă, însă pusă în alți termeni: în ciuda notelor decente obținute în școala gimnazială, elevul român nu depășește un standard specific țărilor subdezvoltate ale Africii sau centrului Asiei atunci când este testat conform unui test standard internațional, care verifică mai puțin materia școlară, cât abilitatea de a înțelege, în contexte informale cotidiene diverse, ceea ce se presupune că elevul are deja competența necesară de a înțelege la un înalt nivel teoretic.

Profesorul român trece printr-un Examen de Titularizare Națională care nu reflectă calitatea sa de actual sau viitor profesor, ci pe cea de fost student la universitate sau la liceele pedagogice de profil pentru învățământul primar și preșcolar. Aceeași situație neconcludentă se repetă la examenele de definitivat și gradul II din învățământ. Examenul de gradul I impune o lucrare scrisă, care adesea are aspectul unei compilații sau al unei lucrări plagiate de licență. Majoritatea cursurilor de perfecționare oferite de CCD din țară sau de alte firme private nu contribuie semnificativ la creșterea calității actului de predare-învățare-evaluare. Examinarea este nu numai superficială, ci și fără feedback din partea cursantului după încheierea cursului: la ce folosește în realitate, în activitatea zilnică profesională, un anume curs la câteva luni după absolvire?

Examenele pentru alegerea directorilor unităților școlare gimnaziale și liceale au loc la intervale de timp neregulate (două sau trei în trei decenii) și nu sunt în nici un fel asociate cu performanțele de management existente în România, atât cât există acestea. În locul unui director de școală ireal-ideal, prototip al unor viziuni de management specifice unor societăți dezvoltate și puternice, cu o cultură publică și o istorie instituțională diferite, este nevoie de un director a cărui misiune instituțională este incluzivă și axată pe îmbunătățirea rezultatelor școlare în unitatea sa de învățământ. Colaborarea cu ceilalți membrii ai Consiliului de Administrație duce la alte situații problematice din punct de vedere deontologic și neprofesioniste în România: fie directorul este constrâns să accepte cerințele reprezentanților părinților din școală în dauna intereselor tuturor părților implicate din școală, fie directorul se supune presiunilor informale venite din partea consilierilor locali și ale reprezentantului primarului, fie ambele cazuri au loc simultan. În același timp, același director român, care este agresat și hărțuit psihologic de autoritățile publice, reprezentanții părinților și de inspectorii școlari actuali, se comportă discreționar, jignitor și autoritar cu cadrele didactice din școală. Amestecul de neputință în actul conducerii și putere aparent nelimitată cu subordonații are ca rezultat un management contraproductiv, samavolnic și retrograd.

Soluții:

Evaluările de la finalul clasei a VIII-a se vor asocia și corela cu testele de nivel similar din majoritatea statelor membre ale Uniunii Europene. Diferențele de cel puțin două puncte între media generală din cei patru ani de gimnaziu și media celor două examene de la Evaluarea Națională, atunci când numărul de cazuri depășește 25% din elevii absolvenți ai unei unități de învățământ, intră sub incidența inspectoratele școlare din teritoriu, cadrele didactice și cele de conducere din școală fiind supuse unei examinări instituționale.

Examenul Național de Titularizare dispare sub forma sa actuală. El redevine Examenul Național pentru Cadrele Didactice Nedefinitive. Metodologia examenului se decide de către Inspectoratele școlare și este aprobată de către Academia Română. Existența posturilor vacantate la concurs este obligatorie prin lege, iar prezentarea posturilor vacante se va realiza cu maximă rigoare. Orice cadru didactic care promovează concursul este nedefinitiv până la promovarea examenului de definitivat și până când nu acumulează o experiență la catedră de un an. Dacă un cadru didactic promovează examenul de definitivat (minim nota 7) și există un post vacant de 18 ore în unitatea/unitățile de învățământ unde deja a predat, acesta devine cadru didactic definitiv al sistemului, având catedra în școala unde predă în momentul promovării definitivatului. Un cadru didactic nedefinitiv depune dosar pentru examenul de definitivat. ARACIP-ul are obligația de a emite o adeverință conform căreia există un post de 18 ore, cu valabilitatea de cel puțin cinci ani, în școala/școlile unde cadrul didactic predă. Dacă acest ore nu există, ARACIP-ul are obligația legală de a identifica alte ore în zona în care cadrul didactic predă. Un cadru didactic definitiv se poate transfera în sistem doar dacă postul unde cere transferul este eliberat în urma altui transfer în curs de realizare. Detașarea au loc, în schimb, în condițiile legale deja existente. Examenul de gradul II constă din media aritmetică a șase inspecții curente și trei speciale, derulate pe perioada a trei ani școlari. Examenul de gradul I constă din media aritmetică a patru inspecții curente și două speciale, derulate în intervalul temporal a doi ani școlari. De asemenea, profesorul înscris la gradul I urmează un curs special gratuit la CCD-ul de care unitatea sa școlară aparține, pe care îl promovează prin elaborarea unei lucrări cu specific didactic bazată pe lucrul de la clasă cu elevii.

Directorul și directorul adjunct nu pot avea mai mult de două mandate în timpul carierei. Un mandat durează cinci ani școlari. Directorul și directorul adjunct sunt obligatoriu cadre didactice definitive cu gradul I în sistemul de învățământ. Ei sunt aleși, la propunerea Consiliului Profesoral, de către totalitatea angajaților din unitatea școlară. Votul se face în secret. În caz de egalitate de voturi între doi candidați, pentru oricare din cele două poziții de conducere, se reia procesul de vot până când unul din cei doi candidați câștigă majoritatea simplă a voturilor. Directorii școlii sunt obligați să urmeze un master de resurse umane sau de management în primii doi ani de la obținerea mandatului. Consiliul de Administrație al Școlii și Consiliul Profesoral sunt organele de conducere ale unității de învățământ de stat din România. Consiliul Profesoral propune, dar nu decide, Consiliul de Administrație decide, dar nu propune, conform propunerilor din Consiliul Profesoral, în măsura în care acestea sunt în acord cu legea existentă. Componența C.A. și C.P. este cea prevăzută deja în Legea Educației nr. 1/2011.

Elevii care se prezintă la școală și au uriașe dificultăți de învățare (cel puțin 3 corigențe pe semestrul I) primesc sprijin didactic diferențiat și intră automat în cadrul unor programe de remediere. Dacă, în urma unui al doilea semestru de lucru diferențiat, elevul nu face progrese de remediere minimale, consecutiv evaluării și redactării unui raport de către profesorul cu pregătirea de remediere, acesta poate rămâne corigent la nu mai mult de două materii și urmează să fie examinat în vară, înaintea încheierii anului școlar în curs.

Liceu Teoretic/Profesional și Tehnic/Vocațional

Intrarea la liceu presupune deja o orientare profesională viitoare minimală. Din nefericire, nici examenul de admitere la liceu (Evaluarea Națională), nici cei mai mulți profesori de liceu nu-l ajută pe elevul de liceu să-și descopere însușirile morale, tehnice și intelectuale care s-ar potrivi pentru anumite meserii mai mult decât pentru altele. În liceele teoretice de top, unde elevii admiși au ultima medie cu câteva zeci de sutimi sub media 10, absolventul cu examenul de Bacalaureat promovat nu știe de cele mai multe ori înspre ce facultate să se orienteze. Pe fundalul crizelor economice repetate prin care trece România în ultimele decenii, elevii de elită ai liceelor românești părăsesc țara pentru a studia la universități de prestigiu din afară. Parcursul lor educațional în anii de liceu nu are nici o miză, promovarea examenului de Bacalaureat ajungând o formalitate de etapă pentru elevii de la profilurile real, filologie, științele naturii, pedagogie etc. de cel puțin două decenii încoace (2001-2021). În liceele profesionale și tehnice elevii sunt admiși cu medii mult mai mici decât în liceele teoretice, iar în intervalul 2014-2020 media de admitere în acest tip de licee nu a fost doar una scăzută, ci sub pragul de trecere al notei 5, aruncând în derizoriu însăși ideea de promovare și evaluare școlară stipulate în Legea Educației Naționale nr. 1/2011. Elevul de la liceele profesionale și tehnice se așteaptă să fie preluat de un posibil angajator, să-și execute stagiul de lucru și să fie apoi angajat. Posibilii angajatori nu sunt niciodată verificați de Inspectoratele Teritoriale de Muncă din țară și, în plus, exercită o influență covârșitoare în Consiliile de Administrație ale liceelor profesionale și tehnice. Rata angajaților, în urma absolvirii unui liceu profesional și tehnic, nu este niciodată discutată și analizata public, în complet dezacord cu cerințele interne de autoevaluare ale sistemului de învățământ. Sindicatele, organisme parazitare, clientelare și ineficiente care se impun a fi reformate din temelii, nu își iau niciodată în serios misiunea, dincolo de declarații de presă neputincioase, de a apăra atât interesele personalul didactic și nedidactic, cât și pe cele ale elevilor cu stagii de muncă din liceele profesionale. În afară oportunității de a lucra într-un atelier auto, brutării, bucătăria și sala de mese ale unui restaurant, hotel, motel etc., liceanul de la liceele profesionale și de servicii nu se alege cu nimic substanțial la nivel intelectual din parcursul său în ciclul de învățământ superior preuniversitar. Cu excepția liceelor cu profil economic, de arte plastice sau de muzică, aceeași situație de inutilitatea a cunoașterii teoretice se poate observa în celelalte licee vocaționale. Sigurele profiluri de liceu din România care corespund atât la nivel de curriculum, cât și ca practică reală cu meseriile la care se aspiră sunt cel de religie ortodoxă și cel militar, deși, în absența unor date lămuritoare cu privire la calitatea integrării sociale a absolvenților acestora, nu ne putem hazarda în a fi prea optimiști în privința estimărilor generale.

Soluții: Liceele de stat trebuie corelate cu numărul de studenți prevăzut în primul an de studenție în universitățile de stat din România. Coordonarea între profiluri și studenții așteptați la anumite facultăți de stat este nu doar impusă de lege, ci și de starea de fapt. Dificultatea examenului național de Bacalaureat pentru profilurile teoretice și vocaționale trebuie să crească, având în vedere că media generala obținută în urma acestui examen de finalizare a învățământului preuniversitar este deja întrebuințată în locul probei de admitere la facultate de câțiva ani, atât în învățământul universitar de stat, cât și în cel privat. Liceele profesionale și tehnice trebuie să se afle, de asemenea, în responsabilitatea Ministerului Muncii și a Ministerului Dezvoltării, calificarea forței de muncă superioară necesitând un efort financiar din partea statului – și, implicit, a cetățeanului român plătitor de taxe și impozite – care nu trebuie risipit în fenomene necontrolate de șomaj sau de subangajare ulterioare. Pe lângă cele deja amintite, alegerea directorilor și directorilor adjuncți în licee, metodologia de funcționare a Consiliului de Administrație și a Consiliului Profesoral, gradele și cursurile unui profesor definitiv sau nedefinitiv sunt identice cu cele din școlile gimnaziale.

Direcția de Administrație a Domeniului Public reface, consolidează, reabilitează, construiește etc., printre altele, unități școlare. Avizul C.A.-ului din unitatea de învățământ este consultativ în orice proiect public. Administratorul unității școlare nu elaborează proiecte de refacere, consolidare și construcție etc. pentru unitatea școlară, ci își dă avizul consultativ pe un proiect elaborat de DADP județean sau de sector sau de altă instituție publică din cadrul primăriei. Aceeași situație este prevăzută pentru contabilul școlii. Orice proces în justiție legat de refacerea, consolidarea, ridicarea etc. unei unități școlare sau a unei clădiri din perimetrul școlii are ca parte implicată DADP, C.A.-ul unității școlare nefiind implicat legal decât ca parte pasivă în lucrări publice a căror sursă de finanțare provine majoritar sau exclusiv din bugetul consiliului local al primăriei de care unitatea de învățământ ține. Unitatea de învățământ cere bugetul anual și suplimentarea acestuia în caz de nevoie, dar acestea se aprobă de consiliul local al primăriei și de către ARACIP.

Publicat în Politice | Lasă un comentariu

Nevoi speciale la tinerețe


Interior zero, romanul Laviniei Braniște din 2016, vizează prin titlu câteva sensuri finite: garsonierele mizere, igrasioase și învechite, în care se plimbă an de an prin București antieroina, sufletul vidat de prezența cotidianului al Cristinei, vocea narațiunii, sau banalul cod telefonic de uz intern din compania multinațională unde aceasta lucrează. De ce nu tunsoarea periuță, aproape de zero, ca semn al purificării, al suferinței sau al remușcarii, pe care o preferă protagonista la un moment dat? Cristina are treizeci de ani și este corporatistă în Bucureștiul anilor 2010-2015. A terminat litere sau limbi străine și lucrează ca o secretară ,,la o firmă de proiectare pentru inginerie civilă”.[1] Cristina nu are casa ei și își duce viața dintr-un salariu mediu sau puțin peste medie, fără de care supraviețuirea în capitala României ar fi aproape imposibilă sau măcar indecentă. Firma este deținută în parte de șefa, Liliana, și de soțul ei, iar celelalte două treimi revin unui holding spaniol. Cristina ar fi vrut să lucreze ca traducătoare profesionistă sau într-o editură, însă din ,,cultură” se poate trăi doar dacă ai deja pe cineva în familie, care să te ajute financiar o vreme, sau dacă nu ești doar în etapa de entry-level. Lipsa banilor îi dă stări de amețeală Cristinei. Colegii acesteia de la firmă ocupă un loc important în economia romanului: Mona, surprinsă inițial ca ingineră de șantier, construind un spațiu comercial, câștigă mulți bani, își permite vacanțe exotice, dar este limitată intelectual, vulgară, agresivă și primitivă, atribute necesare supraviețuirii pe șantierul clisos sau în viața socială gelatinoasă. Lavinia Braniște ne pune la dispoziție nu atât un roman realist, în care capitalismul sălbatic și ilegal roade societatea, cât unul al alienării și al unei psihologii viciate de contactul inuman cu ceilalți din jur. Subiectivismul/subiectivitatea sângereză din găurile unui infern social.[2] Indiferent că lucrările din zona construcțiilor sunt de mântuială sau sub pretențiile din pliantele publicitare (sau că firmele primarului cu mutră de șofer sau ale consilierilor locali din Brăila drenează bani publici în servicii ulterioare, controlate de propriile lor firme), ceea ce primează sunt stările de conștiință și emoțiile imediate lor și nu problematica socială. Liliana, managerul firmei, este principalul recipient din care se injectează otrava psihică: moartă după bani, autoritară, abuzivă, dezorganizată, exploatatoare, rasistă, meschină, invidioasă, mincinoasă, un adevărat calup de defecte ale omului de afaceri de succes e conturat cu minuție. ,,Șefa îi urăște pe spanioli. Dar și pe evrei, unguri, homosexuali, toate secretarele, toți funcționarii și toți țiganii de muncitori de la ,,Dinamic”. Și pe ,,câcata de avocată” a clientului. O câcată de douășase de ani.”[3] Liliana își manevrează soțul ca pe coada măturii, se învârte în medii dubioase politice, îl are ca ajutor pe Traian, probabil colonel de Securitate în rezervă și sigur director de închisoare pe vremea lui Ceaușescu, face economie la sânge la consumabilele din firmă, urlă descurajant la toți angajații, se folosește de Cristina ca de sclava ei personală și trăiește numai și numai pentru a face bani și a-i împărți cât mai în folosul ei cu partenerii spanioli. Liliana simulează un creștinism ortodoxit oribil atunci când își pomenește anual rudele moarte. Creștinul cu abilități evidente de carnasier descumpănește. Lipsa de minimă umanitate nu devine, însă, nicăieri în roman modul normal de a se purta al unui om de afaceri din România secolului al XXI-lea, cât parte din bagajul imoral al unei românce realizate financiar. Dacă Liliana ar fi fost bărbat, atunci machismul și misoginia s-ar fi adăugat ca un strat gros la profilul abjecției vesele și împlinite social. În acest loc se poate observa ambiția cuminte și modestă a Laviniei Braniște: romanul ei nu face politică și nici ideologie, nu lansează episteme balzaciene în eter, ci examinări psihologice cu abuzatori și abuzați. Dacă Liliana ar fi decentă, harnică, relativ calmă, protocolară, politicoasă, întocmai ca partenerii de afaceri spanioli, Cristina ar veni mai liniștită la serviciu, însă mersul afacerii ar fi fost absolut același, regulile pieței neintegrând caracterul sau personalitatea ca deosebit de utile în funcționarea ei. De aceea, tonul narațiunii se mișcă în contrasens cu conținutul ei: deși ironia și autoironia cinică sunt omniprezente în text, de parcă Cristina este un soi de Wednesday Addams care a absolvit filologia, ceea ce se vede, dincolo de lamentările, deznădejdile și ipohondria Cristinei, câtă vreme interacționează cu semenii ei, este o firmă în care se întâmplă lucruri ce ar trebui să ne îngrijoreze pe noi toți. Dar acest fapt de-o luciditate minimală nu apare în Interior zero. Generalul, comunul, spațiul public, ceea ce se întâmplă în afara intimității casei sau a apartamentului sau a sufletului nu se lasă detectat pe radarul Laviniei Braniște, deși toate ingredientele și dovezile sunt la îndemână în text. Spațiul public se înghesuie în bucătării și sufragerii și nu iese de acolo în România decât până la terasă.

Relația Cristinei cu mama ei, care lucrează de mulți ani în turismul spaniol, traversează aceleași orbite. Aceasta vine doar iarna, în extrasezon, în România. Nu știm cât câștigă, dar suficient cât să poată trăi la limita decenței în Spania. Își iubește stăruitor fiica, face economii și o poate ajuta cu bani pentru cumpărarea unui apartament sau a unei garsoniere, dacă oferta merită sacrificiul. Cristina câștigă prea puțin pentru a putea lua un credit mare, deși vârsta îi permite să își lege o ghiulea bancară la gleznă. Căutarea unei case la marginea Berceniului, unde se dezvoltă cartiere rezidențiale în mijlocul câmpului, în condiții urbanistice ilegale și pseudomoderne, surprinde echivocul proletariatului intelectual tânăr din România: cumpărarea sau moștenirea unei proprietăți e ultima protecție socială la care râvnește cu disperare un român cu mijloace materiale reduse. Demnitatea și cetățenia încep de la statutul de proprietar în sus, societatea fiind, ca într-o frescă neagră de secolul al XIX-lea, una a proprietarilor, nu a celor fără nimic pe lume. Cetățenia fără proprietate nu înseamnă nimic. Până și relația dintre mamă și fiică este una asocială, dacă nu chiar antisocială: Cristina nu este un adult, ci încă un copil neajutorat, care are nevoie de un înger păzitor și de mâncarea bună de la sânul mamei. Raportul organic, morfologic, filogenetic, dintre mamă și fiică este unul atât de puternic și emoționant pentru că de altceva nu poate fi vorba, cele două plutind în cerul unei relativism social total (,,foarte departe de orice certitudine utilă”[4]). Cristina nu este matură, femeie, fostă studentă, poate soție și mamă, angajată, ci un etern copil vulnerabil și delicat. Interiorizarea acestei stări mentale induse din afară este într-atât de acaparatoare încât sensibilitatea excesivă a Cristinei, codată fără ironie ca parte a feminității ei, o târăște în situații de victimă la locul de muncă, unde colegii profită minimal sau mojicește de ea. ,,Sunt un sac în care se deversează toate bârfele și nemulțumirile colegilor”.[5] Al doilea personaj ca grad de turpitudine în birou este Ursu, cel care îi închiriază o garsonieră murdară, din acelea care arată de parcă tocmai au murit un bătrân sau ,,o babă” în ele, cu igrasie în baie și materiale electorale uzate pe balcon. ,,Ursu face din astea, cumpără apartamente, dă cu var și apoi le dă în chirie. Și după un timp le vinde și cumpără altele și tot așa, are vreo cinci-șase apartamente în București, face credit după credit, refinanțează, toată ziua bună ziua sună câte unii de la bancă să-l verifice de angajat”[6]. Ursu nu face mai nimic la serviciu în afară de a lua salariu. Poziția sa socială este a unui rentier în devenire, deși atunci când își plantează borcanele cu murături pe balconul Cristinei sau când încearcă să o convingă să își pună plasă de țânțari din banii ei, cu toate că el era proprietarul care încasa opt sute de lei de la ea în fiecare lună, înțelegem că discutăm despre un zgârcit și un ciubucar mărunt, mândru că știe ,,să se descurce” în viață fără să încalce flagrant legea. Între Liliana, a cărei avere lichidă și imobilă este invizibilă în roman, deși o putem bănui după zecile de milioane de euro care se vântură în contractele firmei și după plata universității private din Statele Unite a fiicei ei, și Ursu cel jigărit, rentierul este cel care, tăcut și calculat ca o cârtiță, pare a câștiga jocul fără prea mare bătaie de cap. Faptul că pe seama proprietății private ca avuție încearcă să își introducă fiul în lumea politică bucureșteană din jurul primăriilor spune multe despre relația dintre, pe de o parte, puterea politică și, pe de altă parte, conservarea și întărirea economică a clasei sale sociale. Mergem, însă, prea departe cu speculațiile noastre de sociogramă deoarece Lavinia Braniște se oprește la bariera impusă de psihologia afectelor. Însă sursa umilințelor psihologice pornește tocmai din lipsurile materiale. De exemplu, petrecerea mascată de Crăciun, în care Cristina se travestește-n Oliver Twist, personaj pe care ignarii din birou nu-l recunosc ca atare, doar pentru că nu are bani decât de niște mănuși cu degetele tăiate, duce la pasaje precum acesta: ,,Prețuri între 50 și 450 de lei. Lentile de contact profesionale: ochi de drac, de zombi, de vrăjitoare, de dragon, de pisică. Între 150 și 300 de lei”.[7] Dacă mimarea inocenței emoționale este mai mult decât atât sau sensibilitatea e îmbrățișată ca pe ceva firesc nu putem stabili cu siguranță, dar cel mai probabil, din pasaje singulare ca acesta, deducem că violentarea morală la care este obligată vulnerabila Cristina provine și din lipsa de educație academică adecvată a colegilor ei: ,,Doamna Cati lucrează în departamentul structură și e cea mai articulată dintre toți. Și vorbește fără greșeli de gramatică nu numai în română, ci și în spaniolă, mă întreb de unde o fi învățat. Când am probleme de traducere, o întreb pe ea, e singura care nu și-a pierdut răbdarea cu mine până acum”.[8] Combinația de sărăcie și educație solidă traversează ca un curent oceanic conștiința de sine a Cristinei. De asemenea, vila închiriată de firmă, metroul răsucit pe dedesubt, Mega Image-ul și barul Control sunt puncte terminale, zone sigure într-un univers ostil din rețeaua neuronală a protagonistei.

Prietenia cu Otilia, o hipsteriță de aceeași vârstă cu ea, amorezată de personaje care încalcă media românească (la început un homosexual de treabă, Coco, la final un peruan incert, Carlos), este fundamental una evazionistă, ambele tinere căutând în amiciția lor ieșirea din cotidianul infect românesc, din jobul închisoare. Atunci când Cristina o caută pe net pe Antonia, olimpica la matematică, studentă în Statele Unite, cu un destin reușit, fostă colegă de liceu și fiica primarului din Brăila, înțelegem ce soartă a ocolit-o pe secretara poliglotă, blocată la nord de Dunăre, dincoace și dincolo de munții Carpați. Nici relația la distanță cu Mihai nu reprezintă o scăpare, ci constatarea eșecului într-o viață plată, într-o singurătate stranie, inexplicabilă, derutantă, dincolo de raritatea actelor sexuale, căci de dragoste nu putem aminti. Mihai muncește din greu: are cearcăne și multe fire de păr alb ivite timpuriu. Visează să devină bogat și să aibă o firmă de IT profitabilă în Cluj, acolo unde lucrează. Cristina se autocondamnă la limita plutirii sociale deasupra hăului: ,,Banul la ban trage, noi avem sărăcia în ADN, e nevoie de instrumente fine, care se vor inventa peste generații, ca s-o scoată de acolo. Ne-am născut modești și o să rămânem așa. Adică ne luptăm să rămânem așa, să nu cădem și mai jos”.[9] Atât de străpunsă de resemnare este Cristina încât acceptă jocul erotic degradant și penibil al lui Mihai, onanistul care nu o sună niciodată, de a se uita împreuna la un film porno pe skype cu femei tinere, naive, la început de drum și disperate după bani, alte proiecții ale Cristinei. Până și colecția de National Geographic în toate limbile pământului articulează sentimentul claustrării în ratarea românească. Cursurile de limba germană după program, de care Cristina se lasă în cele din urmă, sunt iarăși parte din evadarea în afara României. Atunci când își face extracția de polip uterin la o clinică privată, Cristina constată că nu este stăpână nici pe măruntaiele trupului ei, devenit parte dintr-un meniu cu prețuri mai mari decât puterea ei de cumpărare. ,,Intrăm în spital și mama e uimită că arată ca-n filme. Ea e obișnuită cu Spitalul Județean din Brăila, unde curge tencuiala de pe pereți și la toalete sunt bălți de urină pe jos. Asta e imaginea ei despre România, iar acum eu am adus-o într-un balon de săpun, unul în care nu e grav dacă te-mbolnăvești aici”.[10] Se poate muri omenește și-n România dacă ai bani. Dacă nu ai, repetăm, condiția umană îți este interzisă. Aceasta este țara capitalistă și democrată pe care Uniunea Europeană o preferă, statul în care mama ei ia o pensie din care nu poate literalmente subzista.

Experiența afectivă cu Dan o reproduce pe cea cu Mihai, la care Cristina revine, în definitiv, când se deplasează pentru concertul Electric Castle: Dan caută și el o carieră, un rost profesional și pentru asta Cristina, săracă și ștearsă, nu conteaza mai mult decât o aventură sexuală pasageră. Dan are o prietenă plecată în Statele Unite cu un program MBA. Din nou, Lavinia Braniște constată punctual motivele materiale ale nefericirii psihice de pe urma căreia se perpelește Cristina, dar aceasta își înghite în sec statutul și se acuză de platitudine, de supușenie, de bun-simț, de slăbiciunea de a îi ajuta pe cei amărâți (la un moment dat, ea se gândește să-i cumpere o mașină de spălat lui tanti Oara, o femeie de serviciu romă care apela din când în când la Cristina pentru coli de hârtie A4 sau pentru a-i transcrie sau compune cereri la calculator, însă colegii ei, de la Timea, Paul Dobre la Mona, nu ar fi dat doi lei pentru bătrâna săracă în curs de pensionare, pe care, de altminteri, o detestau de departe), de orice, visând în cerc la o căsuță cu flori în curte și liniște în suflet, la diplome, la ce oferă nou platforma Coursera. Între timp, după câteva contracte bănoase, firma se micșorează de la douăzeci la cinci angajați, bestia de Liliana temându-se să nu dispară din peisaj la presiunea companiei mamă, dar batjocorindu-și financiar angajații: ,,Moreno vine cu alaiul, ca să-l pună șef peste Europa de Est pe Enrique Bernabeu. Europa de Est suntem noi, care eram douăzeci când m-am angajat eu și acum suntem zece. Unii au plecat de bunăvoie, alții siliți”.[11] Apariția șefului de la HR din Madrid, un bărbat chipeș și ultracivilizat de vârstă mijlocie, dă trepidații firmei. Liliana îl detestă pe Miguel Angel Monroy pentru că o poate schimba din funcție sau crea probleme. Adevărata rupere de ritm are loc când aflăm că personajul câștigă zece mii de euro lunar, probabil patru-cincimi din suma salariilor tuturor angajaților inițiali din firmă, incluzând-o aici și pe Liliana. A se observa cum absența înapoierii comportamentale a Lilianei nu ar face viața de firmă mai eficientă, ci mai respirabilă, dacă în locul ei s-ar afla o mașinărie de aroganță, tăioasă și ascuțită, ca Miguel Angel Monroy. ,,Îi urăsc pe toți bogătașii ăștia pe care banii lor îi fac frumoși. Care secretă putere de cumpărare”.[12] Există atât canalii rapace, cât și bonzi plătiți regește în capitalismul corporate. ,,Pentru mine e tot un drac dacă trag la xerox aici sau la Madrid, numai că acolo aș câștiga mai mult, aș fi mileurista, cum le spun ei amărăștenilor cu salariu minim, ceea ce ar însemna totuși o viață de două ori mai bună decât în România”.[13]

Viața personală a Cristinei e vraiște. Când vizitează Fortul 14, o paragină de importanță istorică din Jilava, descoperă că nu poate rezona de nici o culoare cu trecutul României, viața ei coordonându-se după targeturi și fluxuri globale, neavând nici în clin, nici în mânecă cu sistemul de fortificații al regelui Carol I sau cu închisorile de tranzit comuniste. Având în vedere că istoria modernă a României este străbătută de fracturi uriașe de natură politică și economică, nu-i de mirare că ultima revoluție și globalizarea ce i-a urmat au inaugurat o altă falie de lume-monolit la nivel temporal, dereglând tranzitul cultural intergenerațional. Doar locul de muncă mai leagă cât de cât realitatea într-un țesut, totuși, neregulat și apăsător: ,,E sfârșit de iulie în orașul București și noi n-avem aer la serviciu. Sunt instalații peste tot, dar nu funcționează decât cea din biroul șefilor și cea de la mansardă, motiv de ură între doamna Cati și Florin Ivanciuc, care a început în ultima lună să vină mai devreme la lucru numai ca să apuce el primul telecomanda și să deschidă clima”.[14] Viața Cristinei se precipitează fără izbândă: rămâne însărcinată cu Mihai cel indiferent, dar trece printr-un avort spontan după numai câteva săptămâni, iar șefa, Liliana, o înjură de la obraz pentru că a semnat de primire un plic cu documente, în care aceasta era notificată formal în legătură cu o problemă judiciară pe care dorea s-o eludeze la infinit. Cristina își caută un cămin, un refugiu, un apartament decent, o intimitate domestică a ei, unde să fugă de Ursu și de colegii ei idioți și siniștri, dar nu reușește. Într-un final, firma se închide, iar Cristina rămâne în aer, așa cum se aștepta de la bun început. ,,Sunt un om la care furia izbucnește târziu. După rușine, vinovăție și resemnare, în această ordine. Și izbucnește ca un vulcan noroios. Nu scuipă lavă încinsă, ci bolborosește rece în mâlul ei”.[15]

Își vizitează mama în Alicante, care lucra la un camping de rulote. Cele două se relaxează împreună simbolic: pestișorii Garra rufa îi mănâncă din bătăturile de pe tălpi, carnea ei moartă, celulele ei decedate în pârjolitorul București, dispărând în stomacul unor peștișori binecuvântați. Dacă întreaga țară ar fi macerată în acest mod de sanitari ai apelor sau ai pădurilor, viața socială din România ar fi suportabilă. E visul secret al clasei de mijloc condensat în această scenă de melancolie și furie, de neputință politică și economică explicită, de inconștiență vindicativă anticorupție. Din păcate, parveniți calici ca Mona și Timea, secături orientate pe jumuleală ca Ursu, zgripțuroaice naziste ca Liliana etc. distrug încet totul în jurul lor fiindcă fiecare știe ce vrea de la viață. ,,Toți de-aici au un scop precis în viață. Scopul de a culca copilul. De a colecta chiria. De a licita încă un picior de pod”.[16] Nu se poate identifica ieșirea izbăvitoare din labirint. Cufundarea în sine, întoarcerea defetistă în matca primordială, singurul exist este în tine însuți, în culoarele netraumatizate ale psihicului, în gustul sălciu al morții: ,,Abia aștept Crăciunul, să vină mama acasă. Uneori, când dormim amândouă în camera noastră de la Brăila, am impresia că nu mai respiră și atunci îmi țin și eu respirația ca să fie liniște completă și să pot auzi. Și asta e iubirea, e liniștea asta în care-ți ții respirația, ușor îngrozit, ca să auzi dacă îngerul tău păzitor mai e acolo”.[17]

***

Sonia ridică mâna nu face decât să aprofundeze mlaștina psihologică din Interior zero. Tensiunea dintre un psihic predispus la depresie și autominimalizarea socială repetată provoacă introspecții și căutări după limanul certitudinii, acestea având sarcina nu neapărat de a furniza un adevăr, cât de a echilibra emoțional o moliciune sufletească aflată pe buza prăpastiei. Sonia Mihalache e un alt fel de Cristina, utilizarea persoanei a treia în Sonia ridică mâna dovedindu-se inutilă, întrucât narațiunea curge în aval prin ochii Soniei și a gândirii ei complicate și anxioase. Sonia nu are un job stabil, lucrează prin colaborare în cadrul a tot felul de proiecte (fie la radio, fie redactează reviewuri online la produse de supermarket sub nume false), ultimul fiind legat de scrierea unui scenariu de film vandabil despre Elena și Zoe Ceaușescu din care să reiasă oprimarea sexuală a Zoei sub tirania unei mame sufocante și viclene. În plan personal, Sonia locuiește cu un bărbat de aproape un an. Paul a urmat studii în Anglia, iar acum e pe cale să-și termine doctoratul în istoria artei (moderne)[18]. ,,Predă la universitate cursuri despre interpretare”.[19] Paul nu are nici o siguranță a locului de muncă, viitorul sunând la fel de spart. În plan intim, el nu dă semne că o iubește pe Sonia, relațiile lor sexuale reducându-se la strictul necesar, dar fără o minimă pasiune. Paul e feminist și stângist cultural de ultimă generație, văzând în orice instanță social clasică un construct politico-ideologic oarecare. Sonia caricaturizează de câteva ori poncifele acestuia, șarjându-l ca personaj. Inteligența pretențioasă și aerul său, superior prin discreție, atrăgătoare în primă instanță, se dovedesc a fi rezultatul unor mode cool care nu acoperă nimic altceva decât sterilitate, conformism și egoism în cantități apreciabile. Paul și Cristina locuiesc pe gratis într-o garsonieră de bloc cu bulină roșie chiar în Piața Romană, garsoniera-cușcă care aparține fostei iubite a lui Paul, despre care suntem informați spre finalul romanului că este soția lui de care este pe cale să divorțeze. Al doilea bărbat din viața Soniei este Vlad Petre, un regizor de patruzeci și cinci de ani care îi dă sarcina de a scrie scenariul la un alt film cu familia Ceaușescu. Vlad Petre este și el un soi de Paul realizat, însă unul cu ticurile meseriei sale: îi respinge Soniei multe din propunerile de scenarii pe motiv că nu se încheagă o acțiune palpitantă sau ceva descărcare de emoție care să atragă spectatorii la cinema, însă este limpede că Paul nu are niciun sfat real de dat Soniei[20], iar atunci când începe să flirteze grobian cu ea (întrebarea despre aspectul labiilor ei pune capac la toate) pricepem numaidecat că mai există și alte scenariste pe fir, unele deja amante sau nu încă. Întârzierea semnării unui contract de prestări servicii merge în direcția unei înșelătorii, iar, în cele din urmă, nu știm dacă labila Sonia, devenită brusc un cetățean cu simpatii pentru cei ,,descurcăreți”, îi cedează fizic sau îl respinge fără milă pe bădăran. Vlad și Paul sunt ca fețele unei singure monede, falsă în fond și de valoare îndoielnică până și la prima vedere. Al treilea bărbat este Dani, un homosexual care urmează un doctorat ,,despre stilistica notelor informative în anii ’80”.[21] Dani este confidentul și prietenul Soniei, cel alături de care încearcă să clădească un mozaic de lecturi istorice pentru a înțelege perioada ceaușistă. Rezultatul întârzie să apară, în ciuda lecturilor întinse pe care le face Sonia, inteligentă, sârguincioasă, dar mai ales submisivă ca o școlăriță. Sonia nu caută un sens rațional al vieții sub comunism și după căderea regimului, ci un feeling de adâncime, o stare de spirit care să unifice frânturile de memorie neînchegată ale propriei biografii cu nota dominantă a unei epoci din istoria României. Și aici dă greș, apelul la terapie psihologică lărgind abisul irecuperabil din egoul ei fracturat. Psiholoaga Ioana nu o ajută să se reclădească, să se reconstituie interior, cioburile rămând cioburi. ,,Conștiința socială, această măsea de minte care se trezește cu trosnet de oase într-un colț întunecat și umed al gurii”.[22]

Cum se prezintă, inevitabil disparat, vechea Românie în urma cercetărilor Soniei? E țara în care academicienii se lasă transformați instituțional, după reforma educației din 1976, în anexa Secției de Agitație și Propagandă. Sau societatea în care tatăl năistului Gheorghe Zamfir se laudă public că a dezvirginat-o pe Elena Ceaușescu în tinerețe. Sau cea în care un securist recalibrat în mafiot imobiliar și fotbalistic după 1989, precum mitocanul de Mitică Dragomir, își poate scrie memoriile incoerente, vulgare și slinoase fără niciun fel de jenă sau considerație pentru faptele sale penale la vedere. Sau cea în care intelectuali de dreapta reputați urcă pe scenă unde fac glume proaste despre comunism, îngropându-l simbolic și rupând astfel legătura sa solidă cu prezentul. Ori despre dosare arse în gropi comune după 1989 sau despre toalete înfundate cu bani în zilele revoluției. Aceștia au fost oamenii de top ai generației istorice de atunci: ,,Și cât de umilitor pentru toți ceilalți că oamenii valoroși erau aceștia”[23]. Aceeași depravare morală se poate identifica și-n familia Soniei: când tatăl îi moare la șaizeci de ani, aceasta se revede numaidecât cu Claudia, sora ei din a doua căsnicie a tatălui, pentru a discuta o posibilă avere, fructele unei succesiuni. Tatăl Soniei fusese alungat din copilăria ei de către prezența protectoare a mamei, femeie singură, care o crescuse în ideea că tatăl ei, Sandu, căsătorit de patru ori la rând, este un demon de mult mort. Riscând o paralelă, Sonia are mai multe în comun decât pare cu Zoe Ceaușescu și mama-tiran Elena, care îi controlează și îi verifică iubiții, discreditându-i apoi, corespunzând, dincolo de blândețea iubirii materne, cu cea din existența ei. Bărbatul malefic din trecutul matern trezește curiozitatea frământată a Soniei, pentru care bărbații cunoscuți sunt departe de figura patriarhală a capului familiei, viril și dușmănos, zeul temut de femei. Sonia nu înțelege trecutul istoriei recente din simplul motiv că prezentul îi seamănă atât de puțin în planul vieții materiale de zi cu zi. Soluția la această problemă existențială vine abia în ultimele cincizeci de pagini din Sonia ridică mâna.

Cealaltă sursă de confuzie psihică este orașul București, murdar, agitat, torid, promiscuu, crud și urât. E capitala în care copii cerșetori sunt tratați cu dispreț de clasă de către angajata unei bănci comerciale, dar și locul care permite ca o colaborare la radio, în valoare de opt sute de lei pe lună, atunci când venea, să ajungă a fi percepută de aceeași bancă ca un salariu în toată regula. Sau centrul instituțiilor statului român, pentru care un cetățean fără casă ca Sonia figurează în evidența ANAF ca trebuind să plătească impozite pentru venituri realizate din chirii. Atunci când vizitează câteva celule de tortură ale Securității, aflate în buricul Bucureștiului, Sonia constată: ,,O celulă de detenție a devenit spațiu de reclamă pentru obiecte sanitare”.[24] Acest sordid display de putere, la fel ca în cazul istoriei comunismului, este o minciună pe care o țară săracă precum România nu și-o poate permite. O anumită seriozitate morală, nouăzecistă, însă fără vlagă, deloc vehementă, se desprinde din cogitațiile răzlețe ale Soniei.

Interviurile ei și materialul adunat în sute de notițe nu o ajută prea mult la descoperirea acelei viziuni unitare a scenariului. Nici nota depresivă a postărilor semnate cu identități false de pe blog, pentru care e aproape sancționată de conducere, nu este de vreun folos. Sonia suferă, pe fond de stres, și de tahicardii și de atacuri de panică, pe care starea socială precară din România, detestată maladiv de mama ei, le dilată periculos de mult. Ceea ce extrage literata Sonia din investigațiile ei gratuite se lovește de coabitarea dintre lingușeala ticăloasă a foștilor membrii de partid și habotnicia superstițioasă a acelorași de astăzi, de parcă zbirii de ieri ajung epave mâhnite, salvate de mătănii, în capitalismul democratic.

Sonia se confruntă cu propria feminitate conservatoare în moduri când jenante, când revoltate: învață să-și accepte corpul cu lipsa sa de frumusețe standard, heterosexuală, încearcă să nu se jeneze de sângele menstrual care pătează din greșeala o canapea uzată (dar cu care va mânji o cămașă a lui Paul atunci când are loc ruptura finală dintre ei), însă bărbatul-animal totemic al tribului îi scapă încă pentru că acesta nu mai ființează decisiv în postmodernitatea capitalistă. Ea caută protecție din partea unei masculinități defuncte, paterne, așa cum își propune să surprindă forța simbolică, magică a ,,totalitarismului” comunist. La sugestia mamei, Sonia merge să stea o vreme cu bunicul de la țară din partea tatălui. Despre acesta se zvonea sau se știa – greu de cuantificat echilibrul între ficțiune și realitatea documentată în societățile predominant orale – că fusese securist înainte de 1989, racola tineri, îi agresa psihologic până când pe unul l-a adus în pragul sinuciderii, trimitea voci dizidente în clinici de tratament psihiatric, locuia într-o casă retrocedată, se zicea, ilegal după 1989, doar că, în prezentul anilor 2010-2020, încasează o pensie considerabilă, citește rugăciuni toată ziua, îngroapă anafură arsă în curte și merge obsesiv la biserică. Bunicul deținea o armă de foc cu care trăsese la revoluție, pe care, însă, o cumpărase abia în primăvara anului 1992. Bărbăția este, iată, o altă ficțiune politică. Nici trupul nu impune prea mult, ceea ce este firesc, deși bătrânul mai are suficientă forță în el, la cei optzeci și șase de ani ai săi, pentru a fi măcar bunic: ,,Și atunci vede că bunicul e încălțat cu adidași albi și șosete albe și are și niște pantaloni scurți și foarte largi, din care se revarsă pe un crac o carne moale și ciudată. Bunicul stă foarte crăcănat. Atârnă toate din el”.[25] Nașa de vizavi de casa bunicului îl consideră un monstru în curs de căire, care merită din plin să fie purificat prin foc și pucioasă. Vreme de câteva săptămâni, poate mai bine de-o lună, Sonia îi gătește bunicului, având grijă de el. E un joc de rol asumat conștient. A experimenta la fața locului, în barbaria mediului rural, condiția de femeie tradițională îi poate îngădui în sfârșit să înțeleagă nemijlocit trecutul ei și al țării deopotrivă. Dar nu reușește prea multe în acest sens: bunicul, ,,Sfântul Nectarie”, este un bătrân relativ avar, însingurat, ursuz și nu prea afectuos. Rezultatul se reduce la o recădere în ritualistica ortodoxă, în bolboroseli religioase și ritualuri păgâne, ca atunci când sparge două ouă crude pe mormântul tatălui ,,nesimțit”, mort cu un an în urmă, sugerând împlinirea unor farmece. Accesul la o cunoaștere suprarațională, de edificare psihologică, nu se îndeplinește decât antinomic: fără masca ironiei, experiențele de căutare febrilă a unui sens istoric ar fi exerciții subiective de iraționalitate misticoidă, ale căror rezultate pozitive, dacă acestea n-ar întârzia să apară, ar vindeca-o totodată pe Sonia de tulburările ei interioare, de umoarea ei neagră. De aceea, Sonia ridică mâna e o cale personală cu unghi închis, presărată de aporii istoriografice, a ceea ce nu fusese încă realizat, dar se anticipa a fi, în Interior zero, unde realitatea se afla încă în viață la răspântia dintre un eu comprimat și o alteritate impersonală expansivă.   

Note:


[1] Lavinia Braniște, Interior zero, Polirom, Iași, 2018, p. 8.

[2] E ceea ce studiază și Teona Farmatu în ,,Ficțiune identitară, anticapitalism și post-tranziție incipientă. Cazul Interior zero”, vezi Sociologia romanului românesc contemporan (IX), https://revistavatra.org/2021/08/16/sociologia-romanului-romanesc-contemporan-ix/, accesat la data de 25.08.2021.

[3] Lavinia Braniște, Interior zero, Polirom, Iași, 2018, pp. 17-18.

[4] Ibid., p. 33.

[5] Ibid., p. 31.

[6] Ibid., p. 32.

[7] Ibid., p. 35.

[8] Ibid., p. 39.

[9] Ibid., p. 64.

[10] Ibid., p. 87.

[11] Ibid., p. 173.

[12] Ibid., p. 177.

[13] Ibid., p. 179.

[14] Ibid., p. 219.

[15] Ibid., p. 253.

[16] Ibid., p. 267.

[17] Ibid., p. 273.

[18] Lavinia Braniște, Sonia ridică mâna, Editura Polirom, Iași, 2019, p. 57: ,,Paul și-a făcut teza despre industria operelor de artă, cu un studiu de caz despre Dafen Village, un sat din Shenzhen plin de ateliere unde se fac reproduceri după opere celebre la prețuri cuprinse între treizeci și două sute de dolari. Cu cât mai celebru (și mai cerut) tabloul, cu atât mai ieftină reproducerea. Angajații vin din toate zonele: de la localnici care nu și-au permis să lucreze în agricultură și până la absolvenți de arte plastice”.

[19] Ibid., p. 8.

[20] Ibid., p. 104. Trecutul său academic e mai degrabă de un eclectism diletant: ,,Și el începe și spune că a făcut doi ani de teologie și apoi trei de medicină și apoi s-a apucat de cinematografie, a absolvit facultatea în urmă cu puțin timp”.

[21] Ibid., p. 21.

[22] Ibid., p. 83.

[23] Ibid., p. 158.

[24] Ibid., p. 96.

[25] Ibid., p. 192.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , | Lasă un comentariu

La umbra fetelor bătrâne


Să ne fie la toți la fel de rău[1] nu e nicidecum o continuare a Soldaților, însă similitudinile care se pot stabili provin din repetarea schemei generale a bestsellerului autorului Adrian Schiop: un homosexual singur, anxios, singuratic, oarecum alcoolic, care caută, fără costuri suplimentare, acea atingere omenească de sexualitate tandră care să îl scoată din stările psihice de angoasă fără ajutorul medicamentelor. Angoasele sunt declanșate dintr-o frică tipică societății românești: teama de a nu rămâne singur pe lume după o anumită vârstă, fără soț, nevastă și copii, un orfan al unei societăți care trata (și încă o mai face, dar fără energia distructivă de odinioară) pe cei neisprăviți cu duritatea unui stigmat mut, dar nu mai puțin dureros pentru ambele părți. În viață trebuie să plantezi un copac, să clădești o casă și să faci un copil – acestea erau în ordinea tradițională românească, semiurbanizată în anii regimului socialist, norme morale. Ele sună decent la prima vedere, dacă nu ar veni însoțite de dispreț și distanță socială vizavi de aceia care trăiau alternativ, musai inferiori. Adi Schiop a crescut în Țara Făgărașului, unde comportamentul oamenilor este mai rugos și mai colțos decât în sud, în care o anumită compansiune pentru necăjiții cu ghinion – luată drept delăsare de regățeni de către ardeleni și bănățeni – îndulcește interacțiunile cotidiene, luminându-le. Deosebirea majoră față de Soldații constă din ceea ce a dispărut din obiectiv: cartierul Ferentari mizer, foiala bețivilor, forfota șmecherilor care se sparg zgomotos în figuri la terasă, glasurile tânguitoare, de muezini, ale cerșetorilor, șuieratul molcom al drogaților, într-un cuvânt, modul de viață al lumpenilor, clasa cea de mai jos a societății. Să ne fie la toți la fel de rău se compune ca o memorialistică de apartament, degresată de viață necioplită a străzii, ceea ce scade din relevanța mesajului cu bătaie politică al cărții. Cu toate acestea, Să ne fie la toți la fel de rău este o carte, după cum vom încerca să demonstrăm, mai atent, mai relevant și mai inteligent scrisă decât Soldații.

În loc de umflatul de Alberto cel vesel, libidinos și manipulativ îl avem pe Florin Prodan, polițist la Tâlhării și furturi, un tip la patruzeci și trei de ani. Florin e pe picioarele lui: câștigă mia de euro, are propria garsonieră. Homosexual de la paisprezece ani, când, vreme de încă șase ani, a fost inițiat și iubit de un antrenor de fotbal căsătorit și cu copii, Florin e un playboy cu răsfățuri de macho. O constantă în Să ne fie la toți la fel de rău este ipocrizia homosexuală: de altfel, Florin, căsătorit ani de zile până să divorțeze de o nevastă moartă după aparatele de jocuri de noroc, intră în această categorie până la un punct. O bună parte din homosexualii români, care se caută avid pe siteurile de profil, sunt fie bisexuali, fie homosexuali în faza de negare, mulți dintre ei familiști în sensul tare al cuvântului. Florin suferă de câteva traume din copilărie, pe care Adrian Schiop se tot străduiește să le psihanalizeze în decursul narării, însă reușita e una forțată și contraproductivă, parcă intenționată mai degrabă ca o patologizare a lui Florin decât ca o înțelegere matură a personajului. Rana afectivă care pulsează dureros e relația lui Florin cu tatăl lui, un bețiv sărac, bătăuș și neica-nimeni, acum bătrân și decrepit, care și-a părăsit nevasta și copiii pe când aceștia aveau nevoie urgentă de bani și protecție[2]. Taică-său trăise și pe străzi la un moment dat și se poate bănui că făcuse tot felul de prostii pentru zece lei cu diferiți bărbați.[3] Mama lui Florin, Maria, bolnavă, murise de curând, găsită moartă de frig sub un pod după ce plecase de acasă și uitase drumul înapoi. Amândoi părinții îl marchează până în măruntaie pe Florin, băiatul care făcuse pipi în pat până la treisprezece ani, cu toate că strădania lui de a fi un fiu bun și iubitor e văzută de Schiop ca una de dependență emoțională morbidă. Schiop îl găsește pe Florin pe platforma Romeo. Beau amândoi nu la Boieru sau Zeicani, ci la mama Jana, patroană de magazin la colț de stradă cu bar alături, dar care locuia în Drumul Taberei, un indiciu clar că viața materială a Ferentarilor se mai îmbunătățise de la atâția muncitori plecați la muncă în afară sau cu treabă prin țară, nu numai în București. Florin se ține bățos, obsedat de detalii ca un detectiv, ordonat și curat ca o farmacie până se îmbăta, moment în care redevenea adolescentul cocalar și fără o lețcaie în buzunar, care se prostitua pentru a-și întreține decent mama și frații mai mici pe vremuri. În pat, Florin e de aceeași brutalitate de pârnăiaș ca Alberto, cu deosebirea că polițistul venea și cu o bogată experiență de escort la activ, ceea ce îl încântă masiv pe Adrian Schiop. Însă acesta umblă după potcoave de cai morți în comportamentul cu Florin și nu-i de mirare că le găsește, ca un iezuit, după ceva vreme: autodisciplinarea vădită a lui Florin devine semn de OCD (tulburarea obsesiv-compulsivă), iar sexul sportiv, fără atingeri pe corp sau față cu mâinile, este catalogat drept harfe în cap de macho care nu se poate lipi emoțional de nimeni. Până și ,,ordinea și siguranța” lui Florin, masca polițistului cinstit, sunt conotate negativ, în sensul în care dubioșenia milităroasă a majorității polițiștilor s-a imprimat ca timbrul de plic pe o heterosexualitate răstită și grobiană.[4]

De cealaltă parte a balansoarului, nici Adrian Schiop nu mai moare de foame ca pe vremuri: din filmul realizat după Soldații, din proiecte AFCN și alte daraveri, deși nu muncește de se sparge ca un hamster în cubicle-ul corporatist, ajunge să adune și 6000 de lei pe lună, cu mențiunea că veniturile-i sunt lovite de fluctuații meteo mult mai păguboase decât leafa stabilă a unui polițist român. Schiop stă în apartamentul personal, într-o margine mai răsărită a Ferentarilor, de unde se poate sfătui ușor cu doamna Jana sau să asculte glumele istețe, cu direcție lungă și fără acreli fâsâite, ale muncitorilor și pensionarilor din cartier. Viața de gay singur e posomorâtă când ești la vârsta medie, bați spre cincizeci și te lași iubit pasiv, fiindcă homosexualii, spre deosebire de cuplurile de lesbiene, sunt prădători și instabili sau/și fățarnici, însurați și divorțați. Tovarășii mai de inimă ai lui Schiop sunt Luci, bossul de la Asociația MozaiQ, Vlad Levente Viski, pasionat de ideologie, și Rareș, un corporatist efeminat la departamentul HR. Ca structură pshihologică, traducând în termeni heterosexuali, Adi Schiop e o femeie năzuroasă, cu multe aere de superioritate intelectuală, care vrea măcar să fie regulată ca la carte. Pentru că Florin e un tip de treabă, mai bun decât el, Adi Schiop îi caută necontenit nod în papură, în speranța perversă de a-l micșora ca persoană. Problema e că Schiop nu se poate așeza într-o relație de durată cu cineva, așa că face apel ba la dăscălelile prietenilor de stânga, ba la Mihai, psihiatru plecat în Elveția pentru o căruță de bani, realizat, care îi dă de înțeles din discuții că, după o vârstă, conștientizarea unor conflicte psihologice nu duce la rezolvarea lor, ci la conservarea acestora ca mărci distincte ale personalității.[5] Florin trece cu brio testele lui Adi Schiop: în pofida aurei de macho sever, nu e nici vreun tablagiu fascist, nici dezechilibrat psihic. E, cel mult, insipid și comme il faut, iar, pe deasupra, iubește pisicile și câinii vagabonzi din cartier, pe care-i hrănește ca pe feblețea lui. Florin rămâne, totuși, un playboy care joacă pe mai multe fronturi. Nevoia lui de a fi servit cu un pachet de țigări, o sticlă ieftină de vin și una de Pepsi, când mai dădea o tură de noapte pe la Schiop în apartament, eveniment terminat cu mult sex, arată că Florin, maniacul obsedat de control și dominare, își înțelege atuurile pe piața homosexualilor, una cu mari dezechilibre între cererea uriașă și oferta slabă, monopolizată de pasivi care nu își asumă pe față homosexualitatea, băltind pe un spectru intermediar necinstit. Din această încrengătură de nemulțumiri sociale reiese și antipatia și gelozia gaylor, puse pe seama femeilor hetero, care se bucură pe gratis de ceea ce ei capătă cu greu și în condiții second hand. Florin fusese învățat să fie servit și adulat ca un mic potentat încă din adolescență, când homosexuali pasivi și cu bani, unii veniți din străinătate, nu ca antrenorul de fotbal zgârcit și cu nevastă și copii, deveniseră dependenți de el ca de heroină. Adi Schiop îi amintește lui Florin de primul său partener sexual.[6] Florin nu este doar un superman în pat cu tabieturi de copoi: ,,Vroia de fapt liniște, un buncăr antifonic în care să se simtă în siguranță și departe de zgomotele agresive ale orașului – lângă cineva care-l sedează prin calm și nu încearcă să-l acapareze”.[7] În plus, polițistul gay își umpluse garsoniera de jucării din pluș ca pentru a pune comprese pe o leziune nevindecată a copilăriei pierdute. Aceste detalii fac parte din portretul psihologic nu tocmai sănătos pe care îl creionează necredibil naratorul, orientat – e adevărat – pe o înțelegere empatică, însă condescendentă, a lui Florin, care, dincolo de tușele agresiv-defensive ale lui Adi Schiop, pare un om normal și echilibrat în comportamentul lui social. Fie că mama ocupă un loc prea important în ochii lui Florin, membru al underclassului prin creștere, fie că mângâierea absentă a părinților – bucuria de a fi iubit – are loc odată cu primul contact sexual gay, Adi Schiop îi înfinge ace în pântece ca pentru un insectar partenerului Florin, care bea ca un polițist obișnuit[8], muncește cu osârdie, împrumută bani cui are nevoie (inclusiv o mie de euro femeii de serviciu din scara blocului, deși Adi nu îl crede în stare, judecându-l mereu de ,,chitros”), economisește când e cazul, dovadă că a reușit astfel să-și crească frații stabiliți în Marea Britanie, Matei și Dani, și pe Dragoș, plecat în Danemarca. Caracterul tare și ferm, mândru și onest al lui Florin îl irită grozav pe Adrian Schiop, care din calic, lumpen, sărăcan în mentalitate, complexat în raport cu părinții, de care nu se poate desprinde emoțional, nu-l scoate. Ba chiar amintește calm și senin că Florin și-a ,,violat” din întâmplare, într-o hârjoană, unul din frați, pe Gilu, cel distant, când era încă elev de școală și mergea la antrenamentele de fotbal. La un moment dat, Florin dispare din peisaj câteva zeci de pagini, atât de oprimantă e ținuta lui cinstită și prea morală de polițai, apărând doar cu puțin înainte de finalul cărții, când Adrian Schiop, iarăși falit pentru o lună, pleacă în provincie în anul pandemic 2020, pentru a-și reface forțele interioare și a pune ceva mai consistent pe hârtie, altfel spus manuscrisul de la Să ne fie la toți la fel de rău.

Ajuns în Arpaș, unde locuiau părinții săi, Adi Șchiop zace mai mult în casă, respectând condițiile exasperante impuse de autorități. Cu ocazia aceasta suntem puși în temă cu meseriile părinților săi pensionari: altfel decât majoritatea septuagenarilor și octogenarilor din România zilele noastre, Adrian Schiop vine din pătura educată academic a României comuniste. Tata a fost medic de țară, nițel aplecat spre băutură, și mama juristă, șefă de promoție la absolvire, deci, cum ar veni, proletariatul intelectual înalt cu ceva statut financiar asigurat. Aflăm și câte ceva din mentalitățile locului și cum se diferențiază sibienii de făgăreșeni din punct de vedere al experienței istorice materiale: primii sunt încrezuți și harnici, ultimii sunt pragmatici, agresivi și drepți, orientați capitalist pe făcut bani încă din vremea când emigrau pe capete la 1900 în America. Din păcate, tot făgăreșenii sunt, de asemenea, vindicativi și poartă pică decenii la rând oricui îi supără cu ceva la chimir, iar din această atitudine verticală și individualistă se trage și legionarismul accentuat al regiunii în interbelic. Altfel, timpul se scurge mai ales în discuții cu Andreea la telefon și prin mesaje, absolventă de liceu sanitar, fostă soră medicală, angajată la un cabinet școlar, detașată provizoriu pe timp de pandemie la DSP-ul din județ. Andreea e colega de gimnaziu a lui Adi Schiop, o tipă inteligentă, descurcăreață, tenace și ambițioasă. Lucrase la începutul anilor 2000 în Vest, adunase bani cât să-și cumpere un apartament și îi detesta în prezent pe bătrânii care au avut șansa de o casă de la stat, cumpărată pe nimic după 1989, mai ușor decât a trebuit ea să se zbată pentru o locuință, muncind pe rupte în țări străine. De asemenea, are opinii ferme cu privire la doctorii în vârstă arghirofili și ramoliți din sistemul sanitar românesc, corupt până în măduva oaselor, sistem pe care îl execută în doi timpi și trei mișcări. Andreea e și mama cloșcă care își asfixiază puii: are un băiat răzgâiat din prima căsnicie, soțul inițial, afacerist prosper în construcții, totul pe spinarea muncitorilor aduși la muncă din România, părăsind-o pentru o nemțoaică în Germania, unde acesta rămăsese. Alex e student la Drept, nu învață mai nimic printre multe alte restanțe, deși îl duce mintea, și are opinii maoiste radical-infantile, susținând cauza pauperilor și a încălzirii globale și lansându-se adesea în ditirambi pentru China comunistă, care, crede el, își va reveni la vechile dogme, de dinaintea sistemului chinezesc de capitalism controlat de stat, când era rău pentru cei mai mulți chinezi, dar măcar răul se împărțea egalitarist. E fraza care dă titlul cărții, printre altele, viitorul global aparținând unei mizerii distribuite în părți egale. Andreea e căsătorită cu un șofer de tir calin, Radu, care câștigă puțin peste o mie de euro pe lună într-o companie deținută de un milionar escroc și patibular. Radu lucrase ca grădinar prin Elveția, unde o cunoscuse pe Andreea. Plictisit și sictirit de condițiile izolării, Adi Schiop se amuză de sus, pe sfert iritat, ori de ideile trăznite ale lui Alex legate de o extinction rebellion, urmată de o globalizare chinezească en marche, ori de prietenii de stânga de pe Facebook, ,,zânele bune din ONG-uri”[9] care dau like și atât, monștrii de falsitate în materie de indignare moralistă, începută și finalizată pe Facebook. Dincolo de prietenie, se vede că Andreea caută și ceva consiliere din vorbele lui Adrian Schiop: fiul ei prea alintat este un homosexual obez, îndrăgostit de pisici și de bărbați căsătoriți, care, când nu suferă de depresie, se visează femeie și cochetează cu ideea schimbării de sex. Andreea îi plătește ședințe de psihoterapie la Cluj, însă se îndoiește de eficacitatea lor. Până la urmă, recuperat mental, Adi Schiop revine în București.

Blocajul din viața sa se repară rapid: pe de o parte își pune în sfârșit gresie și parchet laminat în apartament, ca urmare a insistențele repetate ale mamei, după ce mai făcuse praf pe băutură un ajutor financiar venit de la ea, pe de altă parte are câteva aventuri cu homosexuali agățați pe internet. Adi Schiop ne mărturisește la un moment dat că sexul vine după înot în preferințele sale personale. Când îl revede pe Florin, ceva se rupsese între ei, probabil că miștourile și dușul rece pe care le administra cu răutate Adi Schiop își spuneau cuvântul, narcisismul și faptul că era vătămat psihic de părinți, regresând extatic și bovin în copilărie, constituind capetele de acuzare. Amurgul relației nu întârzie să apară, iar nota naturalistă a simptomelor taie ca briciul de la frizerie: ,,muia e marasmul în care sfârșesc de obicei cuplurile gay, semnul că relația a ars, că masculinitatea s-a erodat, diferențele de putere pe care s-a sprijinit atracția s-au tocit, pe scurt, că relația aia băltește ca universul în moarte termică și tot că universul în faza aia călâie poa s-o țină în eternitate așa, pe mui diafane și o frumoasă prietenie”.[10] Băiatul bun din Florin îl are în îngrijire pe tatăl lui, care e luat de ,,atârnache” în gura lui Adrian Schiop. Tatăl lui Florin nu poate ieși decât cu greu la pensie, adeverințele de vechime în muncă făcând parte din activul unui patron care cerea bani în schimbul accesului la arhiva foștilor angajați din defuncta ITB, iar polițistul trece printr-o perioadă de stres și agitație, întrucât se schimbau șefii cei mari, lacheii politici, mai ceva ca șosetele. Prietenia se rupe în clipa în care ,,văduva” neconsolată (Adi Schiop) se simte țepuită cu un pachet de țigări – o scuză comodă și venită la țanc – de către polițistul sentimental, ,,flăcăul tomnatec” care asculta muzica latino sentimentală de duzină.

Florin nu furnizează nici anecdote cu stăpâni și slugi, nici bârfe scandaloase, material rulant numai pentru un roman mai puțin de atmosferă decât este Soldații: el apasă burghez pe butonul freeze în compania prietenilor intelectuali ai lui Adrian Schiop, tăcea, asculta, se controla la băutură și intra pe frecvența medie a grupului, ceea ce nu-i place scriitorului, un cocalar isteric, cu spume la gură ca Alberto, câștigând simpatia cititorilor sau privitorilor și producând vibrații noi publicului consumator de așa delicii, rare în bulele lor sociale cuminți. Dificultatea de a scrie o carte cu derbedei interesanți și cu povești de viață captivante se vede în Să ne fie la toți la fel de rău, Adrian Schiop încercând să tatoneze un teritoriu cunoscut, deja încercat, cu aplauze la rampă, în Soldații, însă dezabuzarea și meschinăria totale, de la coituri sacadate până la socoteli cu consumul zilnic, sunt specifice cuiva care s-a despărțit social de lumpeni, dar încă nu s-a instalat decis în straturile middle classului, tipicurile și comoditățile acesteia deranjând la coate ca o haină în care te simți prea mare ca să intri din prima la fix.

Note:


[1] Adrian Schiop, Să ne fie la toți la fel de rău, Editura Polirom, Iași, 2021.

[2] Ibid., pp. 152-153: ,,Omul ăla părea chiar o infecție – când îi sucise mințile mamei lui Florin, o copilă de 18 ani, o convinsese să fure banii pe care părinții ei îi doseau prin casă (erau cojocari și ca antreprenori clandestini lucrau doar cu cash la negru) și fata fugise de acasă cu 20.000 de lei – și după ce s-au terminat banii a bătut-o ca-n romanul Ion să se ducă să ceară alții”.

[3] Ibid., p. 10.

[4] Ibid., pp. 66-67.

[5] Ibid., p. 51.

[6] Ibid., p. 71.

[7] Ibid., p. 72.

[8] Ibid., p. 85: ,,Minerii mor de silicoză – polițaii și apeviștii de ciroză, nu e un secret pentru nimeni”.

[9] Ibid., p. 124.

[10] Ibid., p. 157.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , | Lasă un comentariu

Soldățeii de plumb ai capitalului de periferie


Citind Soldații. Poveste din Ferentari[1] a scriitorului Adrian Schiop ne întrebăm ce înțelege cetățeanul român mediu din acest roman în anii 2020-2030, care e, în realitate, un jurnal rece, sec, rareori poetic, de cele mai multe ori brutal și direct. Care român mediu, de fapt? Dacă vorbim de românul rural, Soldații e o carte posedată de diavol, cu gunoaie sociale și păcătoși blestemați să ajungă în iad. Homofobia religioasă este agresată pe fiecare pagină, iar ulcerațiile ei vor duce curând la abandonarea furioasă a cărții. Dacă ne referim la cel urban, oarecum secularizat, mai înțelegător cu libertatea de a face ce vrei cu sexualitatea ta, termenii nu se schimbă drastic: în loc de afurisenie va fi vorba de golăneala unor bolnavi psihici nebăgați încă în ospiciu sau la pușcărie. Dacă însă apreciem publicul țintă ca fiind compus din orășeni de până în vârsta de patruzeci de ani, cu un job bunicel, depășind cu 50% un salariu mediu sau urcând chiar spre straturi sociale relativ confortabile financiar, homosexualitatea pe față a lui Adrian Schiop va produce reacții ceva mai temperate: familiștii cu urmași o vor arunca la coș una-două ca pornografie cu săraci semianalfabeți, iar cei singuri sau în relații pasajere nonhomosexuale, cu un lifestyle mai dezangajant psihologic în ceea ce privește triada casă-mașină-vacanțe, toate plătite pe credit sau din economii greu strânse, o vor aprecia ca depoziția unui alt homosexual progresist, plătit de fundațiile occidentale să ne facă praf creierii naționali. O franjură nesemnificativă statistic din această categorie medie o va considera cu o privire echilibrată și unii, încă și mai puțini, o vor citi ca un obiect literar interesant, valoros, deschizător de drumuri. Foarte puțini din aceștia, experimentați cu lecturi grele, o vor cataloga ,,capodoperă”, cum se întâmplă cu Mihai Iovănel.[2] Peisajul este, cu toate acestea, destul de străveziu: Soldații poate să vândă bine, atât cât este permis de disponibilitățile de gust ale publicul cititor român, dar este o carte în afara curentului dominant actual.

Ca într-o mașinărie cu mai multe roți dințate, Soldații stă la mijloc între tot atâtea direcții. Pentru cine a copilărit într-un cartier muncitoresc bucureștean de anii ’90 și a ieșit afară la joacă cu puștimea mai departe de ,,curtea” din fața sau din spatele blocului, machismul a fost mestecat pe toate părțile precum guma Turbo a perioadei. În lumea străzilor, șmechereala însemna să ai bani fără o sursă clară de venit, să te îmbraci amenințător, cu trening Adidas, Reebok etc. și adidași de firmă, să dai în cap la nevoie sau din capriciu, să regulezi ,,cele mai tari gagici”, care nu puteau fi ,,bagaboante” așa ușor și în nici un caz nu le făcea nimeni ,,poștă” sau le viola, să chemi lumea la bairamuri monstru în noua ta viloaie – nimic nu trebuia să indice fraiereala. Acesta era binomul existenței sociale în cartier: haladiții, boșii, șmecherii, baștanii, barosanii și smardoii versus gherțoii, cocalarii, fraierii, pielea pulii, bulangii, muiștii, rochiștii și punkiștii de cealaltă parte a luptei de recunoaștere în București. Fie că ieșeai din oul familiei în cartierul Labirint, la o aruncătură de băț de magazinul Unirea, fie că o ,,ardeai” pe Prelungirea Ferentari sau pe Sălaj, adică la câteva stații de autobuz de același centru paradit, standardele nu variau până la nerecunoaștere. Această suprastructură de moravuri era încurajată în general de adolescenți sau tineri de douăzeci de ani ai căror părinți trăiau din ce în ce mai la limită, mame angajate la aprozar pe trei lei, tați, decăzuți la statutul incert de șomeri, care mai reparau mașini la negru lângă centrala de căldură sau care mai făceau te miri ce ,,combinație” pe ici-pe colo, cărând marfă noaptea. În jungla fără stăpâni a anilor ’90, nici nu se putea altfel, iar mărturia vremurilor s-a adunat în muzica rap. Machismul de șmecher era agrementat masiv de rasism antiroma, cu toate că – deloc paradoxal – tocmai clanurile de țigani interlopi, la mare căutare pentru cei mai faliți, fără lichidități, impuseseră reprezentările simbolice la care facem aluzie. Lumpenproletarizarea tranziției crease lumpenismul ca mod de viață, iar mafiotul țigan era zeul tutelar al României urbane postcomuniste, însă unul urât și temut: ceea ce nu puteau face băiețașii cu pantalonii pungă, vocali și bătăuși minori, era închisoarea grea, locul de unde ieșeai ,,fetiță”, ,,gaură ambulantă”, ,,drogalău”, cazierul pătat însemnând calificarea în ratare. Copiii de ,,familie bună”, cu ambii părinți angajați decent, deși modest pe atunci față de corporatiștii de astăzi, absolvenți șaptezeciști sau optzeciști cu diplome universitare, erau ținuți în frâu să nu se joace cu băiatul lu’ Nelu taximetristul de la etajul doi sau al lu’ Vasile șoferul de basculantă de la parter pentru că erau repetenți la școală, iar tații lor treceau drept alcooliștii, violenți în căsnicie, de pe scara blocului. Dacă își pierduseră între timp locurile de muncă, deși lumea îi numea în continuare după vechile meserii, interdicția creștea în intensitate. Desigur, toate acestea nu însemnau că, până la începutul anilor 2000, băieții și fetele, de până în cincisprezece-șaisprezece ani, nu vorbeau, nu se jucau, nu se confruntau și nu se distrau unii cu alții, indiferent de zvonurile, temerile și prejudecățile părinților. Până și tații mai apelau unii la alții când li se strica ceva sub capotă sau anvelopele nu se umflau cum trebuie, iar mamele făceau schimb de ulei sau făină atunci când nu le aveau la îndemână în bucătărie, însă socializarea dezinvoltă, atât de firească în viața la bloc din perioada ceaușistă, se crăpase de sus până jos. Zonele bucureștene care au dus la perfecțiune acest mod de trai în comun, cu rupturi groaznice între venituri și moduri de a le procura, au fost Ferentari și Rahova, tot de aici trăgându-li-se reputația proastă. Ambele au fost și sunt cartiere cu procentaj semnificativ de etnici romi. Neintegrați convenabil în economia socialistă nici înainte de 1989, zorii capitalismului au adus prăbușirea lor completă ca minoritate cu propriile tradiții și cutume, în mare măsură creștin-conservatoare, dar nu numai. Vechile obiceiuri s-au alterat anamorfotic: țigănimea s-a scindat într-un grup larg de săraci, mizeri și răpănoși, fără loc de muncă, fără școală, fără documente minimale (certificat de naștere, buletin etc.), desconsiderați de statul român, detestați de majoritatea populației pe considerente sociale dublate, pe treapta culturală, de rasism, și o castă privilegiată a romilor, alcătuită dintr-o peliculă fină din lăutari și maneliști, simpatizați de largi categorii sociale din România, și un snop solid de mafioți (proxeneți, cămătari, recuperatori, comercianți de droguri, spărgători de case, hoți de mașini, faraoni pe cioporuri de cerșetori), care, dacă înainte de anul 2000, terorizau mai mult de unii singuri cartiere și orășele întregi, în conivență cu liderii politici ai momentului și funcționarii înalți sau magistrații statului roman (chestori, judecători, procurori etc.), ajung să-și împartă mai echilibrat puterea și să se rafineze în materie de criminalitate după 2010. Unii dintre acești mafioți au devenit mai respectabili, mai ,,albi” și mai abili ca oameni de afaceri decât mulți buticari sau afaceriști obișnuiți din prezent[3]. Ceea ce nu se spune suficient de tare și de cinstit de către majoritatea ONG-urilor care apără minoritatea romă în România, îndestulate de banii Uniunii Europene, falsând la mandolina spartă un progresism cultural de import, se referă la barbaria toxică și inumană la care îi supun, de cele mai multe ori, liderii romi interlopi pe țiganii de rând, ajunși sclavii personali ai primilor: copii de cinci-zece ani mutilați intenționat și obligați să practice cerșetoria, să fure din buzunare sau să se prostitueze în fel și chip, inclusiv în case de toleranță vizitate de vest-europeni cu dare de mână, adolescenți tranformați în ,,soldați” în munca de jos a criminalității organizate, bătrâni și bătrâne, fără pensii, forțați să presteze munci de bucătărese, personal de serviciu sau slugi pe gratis – blidul de orez și pâine nu ne interesează aici – în casele șmecherilor din comunitatea lor. Scandalurile din presă pe aceste subiecte grave au existat și nu vor dispărea prea curând, dar stânga progresistă tace chitic, de teamă să nu fie bântuită cu baubaul rasismului, permițând, în numele unei toleranțe multiculturale de fațadă, ca dezumanizarea să-și vadă bine mersi de lucru. Prin urmare, Adrian Schiop a ales să locuiască în anii 2000 în Ferentari, cartier paradigmatic pentru așezarea socială deja expusă în liniile ei mari.

Schiop este un triplu intrus în Ferentari: intelectual și scriitor, homosexual cu episoade hetero ratate (iubita băiețoasă Ana), fost profesor, jurnalist și doctorand la momentul scrierii Soldaților (cu o teză publicată despre manele, Șmecherie și lume rea, Editura Cartier, 2017). Deși Adrian Schiop locuiește cu chirie în Ferentari împreună cu un moldovean sărac și fricos, Vasi, pentru că nu are bani de altceva mai bun (câștigă, dintr-o bursă doctorală venită de la UE, 2200 de lei prin 2013, ceea ce era o sumă mică, un salariu de subzistență pentru o singură persoană, chiriaș, în capitală), acesta își motivează atât antropologic, cât și spiritual traiul în cartier: îi plac libertatea și mizeria nouăzeciste, magnific conservate în peisaj, și îi poate studia de aproape pe cei despre care scrie la lucrarea sa de doctorat. Un alt motiv este legat de homosexualitatea lui: recunoscându-se ca partea ,,feminină” din cuplu, punctată de intimități de nevastă care face mâncarea în casă și care vrea căldura unei îmbrățișări ,,masculine” seara, Adi Schiop e în locul potrivit, cartierul de interlopi și șmecheri definindu-se ideal prin masculinitate alpha în stare pură. Precum o femeie hetero, singură, depresivă, nesigură pe ea și cu stima de sine în picaj, în căutare de bărbați vânjoși, capabili să ducă un act sexual până la orgasm sau măcar să dea impresia că pot fi afectuoși, Adi Schiop vânează un partener pe măsură, ,,un pulărău”. Acesta nu întârzie să apară sub chipul unui urangutan cu burtă, Alberto, cunoscut la cârciuma de cartier Zeicani, punct nodal de socializare în Ferentari. Sătul să dea bani la escorți hetero sau să întrețină frugal acte sexuale cu bărbați distanți, Alberto e the genuine article, deși nici organul genital, nici atitudinea lui în lume nu-l recomandă ca pe o mașină 4×4 a sexului. Comesenii de la Zeicani sunt vai de mama lor: boschetari, cerșetori, șomeri, interlopi periculoși sau doar zdrențe și clănțăi, toată gama cartierului. Poveștile lor de viață sunt despre traume și umilințe, ale lor sau ale altora. Relația cu Alberto este un succes în plan sexual și sentimental: Adrian Schiop scapă de izolare și de nevoia alcoolului și antidepresivelor ca soluție la amărăciune. Actele sexuale cu Alberto sunt primitive și fără menajamente: seamănă cu ceea ce fac mulți heterosexuali triști când merg la prostituate. Trag o dușcă înainte, se încălzesc cu un film porno și urmează o serie de penetrari ostășești, furate din filmele de gen. Nivelul de fantezie erotică e la cote joase pe lângă scenele colorate hedonist ale unui Michel Houellebecq. Alberto, de cealaltă parte, e sarea și piperul volumului: țigan oropsit, abandonat de un tată plecat în Danemarca, crescut de o bunică cu inima de aur, cu sentimente materne necurmate de nouăzecism, Alberto n-are decât cinci clase, paisprezece ani de închisoare, începuți pe când era un adolescent pricăjit și nu are nimic de aștepat la orizont. Lucrase ca parcagiu la Gara de Nord, unde trăise cu o boschetară pe post de soție. Violat, înjosit și traumatizat psihologic la închisoare, Alberto devenise homosexual de nevoie. Nu are act de identitate și stă la mila vărului sau, Borcan, un interlop care, conform anilor 2010, se ascundea fițos low profile, nevasta lui ocupându-se aparent de afaceri. Fără legătura de rudenie, probabil că Alberto, delirând cu mintea la milioane de euro, ar fi fost un alt sclav în casa lui Borcan. Alberto e prost făcut grămadă, lăudăros cât cuprinde, mincinos pe stil macho, cârpa șmecherilor și nemesisul fraierilor, suficient de abil ca să înțeleagă că nici gura, nici curul nu te scot la suprafață, ci banii ca expresie a puterii sociale. Mascul în pat, dar slab și în bătaia vântului din punct de vedere social, Alberto e surclasat pe latura economică și de integrare în lume de Adrian Schiop, care profita într-un fel de labilitatea psihică și vulnerabilitatea socială maximă a lui Alberto. Însă Alberto pricepe că, orice ar fi, într-o societate în care puterea vine din bani, tot banul te scoate din budă în cele din urmă. Dacă inițial este plătit când face sex, ulterior Alberto, fals amorezat, îi cere lui Adi reabilitarea: un buletin și un loc de muncă ca bodyguard l-ar spăla și l-ar salva pe viață. ,,El făcea ce-a învățat la pușcărie, să se dea pe lângă unul mai descurcăreț ca să-și facă viața dulce. Prin urmare, în capul lui, eu trebuia să fiu stăpânul, ăla de la butoane – dar, pentru că nu am putut să mă impun sau să-l refuz, nu am reușit să-l fac să mă creadă. N-aveam tupeu și mândrie, nu semănam cu șefii lui de cameră din închisoare, comportamentul meu îi deruta instinctele de soldat; cu siguranță, dacă aveam s-o mai țin așa, romantic și împleticit, deruta avea să coacă în dispreț, dă-l în mă-sa de lache prost. Nu mai mergea așa, trebuia să fac ceva.”[4] Firește că Adi nu e în stare de așa ceva, iar relația cu Alberto devine din ce în ce mai abuzivă: ocupând tot apartamentul, băgând groaza în Vasi, Alberto îi toacă banii aiurea la păcănele, îl amenință cu bătaia și expulzarea din cartier cu sprijin de la Borcan, îi face cu o mie de lei și, într-un final, îi șterpelește, sub amenințări, și o gioarsă de bicicletă lui Adi Schiop. Povestea de dragoste a murit. Nimic mai previzibil, date fiind condițiile inițiale. Populația cartierului are povești interlope sau ratate de spus: de la Florică la Bibi, ,,pula și banii” se contopesc ca ștreangul și călușul pe capul condamnatului. Adi se sperie la un moment dat că are SIDA, că a luat sifilis sau gonoree, dar teama sa de băiat de medic din județul Sibiu nu-l reține de la alte împreunări de bulău cu borfașul de Alberto, care nici nu pare atât de convins, dincolo de teatrul manelist cu iubirea și ,,să-mi fac viața cu tine”, de homosexualitatea sa, pe care o îndura ca pe datoria unui sclav. Alte femei îi fac mereu cu ochiul. Asta a fost aventura cu Alberto din Soldații.

Schiop nu se simte ca peștele în apă făcând pe stângistul, dar câtă vreme chestia asta scoate bani, nu are nimic împotrivă: ,,Dar hai să nu fiu ipocrit, făcând gura mare cu radicalismul lu pește, fiindcă erau lucruri, în prezent, între care mă simțeam bine – și cel mai mult îmi plăcea confortul pe care îl aduceau banii; or, din punctul asta de vedere, puteam să mă consider un privilegiat: prezentul îmi băga lună de lună bani în cont, fără să fac mare lucru, iar eu îi cheltuiam în Ferentari și-n trecut”[5]. Pușculița goală ducea imediat la o retragere strategică pentru câteva luni, de preferință vara, întrucât iarna îi provoacă depresie, în Porumbacu de Jos, de unde este de fel. În rest, Adi Schiop nu crede în egalitate[6], cel mult dreptate, căci șmecherii și fraierii se caută reciproc de când lumea, și nici ongismul prominorități și heirupul diferențelor multiculturale nu-l conving decât ca o altă falsificare, utilă pentru el și alții, fiindcă se poate profita pecuniar din așa ceva. De altminteri, toți prietenii lui stângiști sunt schițați ca niște poltroni parveniți[7], chiar dacă sunt cumsecade și bineintenționați în sinea lor. Cinic, Adrian Schiop crede că sărăntocii nu fac revoluții, ci doar mafii.[8] Aici e punctul de torsiune al Soldaților: spre deosebire de stângismul light, praf în ochi plătit regește, Adrian Schiop nu-și face iluzii în legătură cu problemele uriașe ale vieții sociale din România, însă, hei!, nici dezvoltarea societății în altă direcție decât groapa de gunoi nouăzecistă nu-i place. Ferentariul cu complexe rezidențiale, cu mall, străzi pavate și curate, oameni așezați, blânzi, docili, fără șmechereală și damf de penitenciar îl sperie mai tare decât o revoluție comunistă, în care interlopii ar fi băgați la închisoare, bătuți zdravăn periodic, și toată lumea ar fi pusă la muncă în folosul avutului obștesc. Capitalismul de periferie riscă să sfâșie feng shui-ul nouăzecist, o boschetăreală de cea mai joasă speță, dar savuroasă pentru papilele gustative familiarizate cu gustul tare al excrementelor în curs de descompunere.

Note:


[1] Adrian Schiop, Soldații. Poveste din Ferentari, ediția a II-a, Editura Polirom, 2014.

[2] Mihai Iovănel, Istoria literaturii române: 1990-2020, Editura Polirom, 2020, p. 431. Entuziasmul lui Mihai Iovănel în legătură cu Adrian Schiop nu este, totuși, absolut: acesta aminteste en passant, neutru și fără aprecieri suplimentare, că există și un ,,filon pedofil” într-un roman de primă tinerețe a scriitorului.

[3] Ibid., pp. 176-177, p. 221.

[4] Ibid., p. 97.

[5] Ibid., p. 151.

[6] Ibid., p. 161.

[7] Ibid., pp. 171-173.

[8] Ibid., p. 234.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | 2 comentarii

Familia la țară în România capitalistă


Cât de aproape sunt ploile reci[1] de Bogdan Coșa nu e decât la prima vedere un roman rural sau realist social. Nu găsim panoramări sociale largi aici, nici personaje diverse, provenind din medii diferite și greu compatibile, iar ruralitatea nu mai este conotată țărănesc, țărănimea apărând cel mult ca o relicvă sau un artefact de pe vremuri. Satul e o închegare fără identitate, mult mai sărac decât un oraș, dar mai apropiată ca stil de viață de un târg săptămânal la marginea unui drum național. Deși acțiunea – dacă se poate vorbi de așa ceva – are loc în Dumbrava Frumoasă, un sat transilvănean de munte cu o semnificativă populație maghiară în care ploua ca în Rashōmon, ceea ce distinge din punct de vedere cultural satul față de orice altă așezare similară din Moldova sau Oltenia sunt accentul, mutrele taciturne și o lipsă completă de veselie (tâmpă) în priviri. Nici măcar accentul local nu mai are cine știe ce influență pentru că se poate observa cum privitul la televizor atenuează mărcile lingvistice regionale. Cât de aproape sunt ploile reci e povestea decăderii și fărâmițării unei familii, dar una urmărită nu de la o generație la alta, ci în cadrul contemporan: ceva se întâmplă după anul 2000 care duce la prăbușirea totală a unor repere comportamentale care, deși fuseseră afectate de colectivizare și migrația la oraș impuse de industrializarea socialistă, încă mai subzistau în forme dătătoare de speranță. Nu și în capitalismul de șoc postdecembrist și cu siguranță deloc după integrarea României în Uniunea Europeană din 2007, căreia îi revine misiunea de a termina treaba începută de modernizarea Vechiului Regim.

Înainte de a încerca să emitem câteva considerații generale, personajele s-ar cuveni precizate în datele lor elementare. La fel ca în Ioșca, romanul lui Cristian Fulaș, vorbim în general de oameni simpli, cu puțină școală, executând munci modeste, ducând o viață monotonă, din care nu poți scoate nici lupte interioare, nici antieroi. Ei reprezentă majoritatea populației României, însă, dacă nu sunt puși în contrast cu alte voci, provenind din clase sociale superioare sau inferioare, mesajul lor este unul difuz, banal sau, tocmai pentru a depăși sărăcia reală de sensuri, mistic. În literatură, evadarea în misticism, subiectivism traumatic sau într-o senzorialitate transcendentă dovedește imposibilitatea sau greutatea uriașă a înțelegerii raționale a realității materiale și a relațiilor, adesea absurde, între semeni. Nu este cazul în Cât de aproape sunt ploile reci, unde misticitățile sunt reduse la zero, iar raporturile sociale sunt atât de clare încât nici nu merită explicate sau analizate.

Primul membru al familiei Toader, în ordinea narațiunii, este Nuțu, un fost tractorist, zilier, de meserie pădurar. Alcoolic, murdar, Nuțu va ajunge la finalul vieții în sanatoriul de alienați mintal din zonă. Nu știm de ce Nuțu bea în halul în care o face: deși sărac, acesta nu se plânge de lipsa cruntă a banilor. E împăcat cu soarta sa socială mizeră. Nuțu bea atavic, semănând cu tatăl său, Ionică, mort de două decenii[2]. Nuțu e căsătorit cu Casiana, soră medicală la sanatoriu, o femeie supusă, harnică, fără ambiții, tipică pentru rolurile de gen din mediul rural românesc. Mama Casianei, Camelia, tot asistentă medicală, își învață fiica să se despartă de Nuțu, inferior atât ca bărbat, cât și social, ceea ce se va și întâmpla. Casiana se va recăsători nu tocmai strălucit cu un bărbat din orașul Pitești. Nuțu și Casiana au împreună un băiețel, de curând născut când părinții se hotărăsc să se despartă. Fiul lui Nuțu, Ionel, va deveni medic stomatolog într-o bună zi, împlinind dorințele bunicii Camelia. Nuțu face doi ani de închisoare după ce, în cadrul unei beții cu bărbații din neam, conducând băut, omoară un băiat din sat într-un accident de mașină (de aici pesemne titlul primei părți a romanului, Moartea nu este modernă). Până la disoluția completă, Nuțu mai încearcă să trăiască, fără izbândă, cu o vânzătoare din sat, Eva. Într-un cuvânt, Nuțu e un ratat cu potențial violent, deși rar afirmat. Înainte de a o lua complet razna și a-și pierde complet dinții, Nuțu se culcă simbolic în cușca câinelui bătrân și ponosit, eliberat, ultimul paznic lucid și treaz al vieții de familie.

Dana e sora lui Nuțu, mama unui copil din flori, necăsătorită. Dana lucrează ca vânzătoare la magazinul din sat la începutul romanului pentru ca la final să o găsim tot ca vânzătoare într-un supermarket. Dana e gospodină și legată de familie și de locul ei de baștină în prima fază. Nu fumează din teamă sau din respect în preajma mamei, bătrâna Aurelia, dar nici nu vrea ,,să intre în rândul lumii”, recăsătorindu-se. Își îngrijește ca o sclavă fratele, după ce Nuțu suferă un accident la beție. Dana își suportă și șeful pervers și onanist, care se masturba de față cu ea în mașină atunci când călătoreau împreună cu sarcini de serviciu. Fiica Danei, Mădălina, o fată blândă și silitoare în prima parte a vieții, emigrează în Anglia, unde lucrează la un depozit. Dana cea submisivă va pleca în cele din urmă tot în Anglia, traiul chinuit cu frații ei bețivi și bolnavi nemaiputând continua fără ca ea însăși să își piardă mințile.

Doina e altă soră a Danei și a lui Nuțu, dar una mai puțin prezentă în roman decât ceilalți. Știm că e măritată cu Puiu, electrician, și locuiesc în Italia. Doina voise să dea la medicină, dar Puiu, ins fără tărie de caracter, o reține. Nici el nu urmează politehnica, așa cum se dusese vorba în neam.

Centrul familiei e bătrâna Aurelia, păstrătoarea tradiției, dar una de rău augur. Dacă Aurelia ar putea vorbi, dar este încă prea încăpățânată pentru confesiuni, atunci relatarea ei tragică ar fi la fel de măreață precum cea a sclavei afro-americane Dilsey din The Sound and the Fury. Aurelia moare la optzeci de ani, locuind în aceeași casă cu fiii ei bețivi, Nae și Nuțu, și fiica cea supusă, Dana, care are grijă de ei toți. Aurelia e bisericoasă, tiranică în chip egoist cu copiii ei și vorbește – poate intenționat – numai cu un accent ardelenesc pronunțat, cu toate că băieții și fetele ei îi provoacă pe de o parte conștiința, în sensul în care la mijloc e vorba de manifestarea unui păcat, iar, pe de altă parte, nu se poate separa de ei, mai ales de latura masculină a neamului, indiferent cât de destrăbălați și deplorabili sunt. Aurelia muncește în grădină vara și zace, copleșită de dureri de stomac și mustrări mute de conștiință, iarna, uitându-se la televizor. Televizorul, izvor de veselie artificială, ajunge să fie la un moment dat singurul liant al familiei, cocon de mohorâre. A ține cu orice preț unită familia în aceeași ogradă – acesta este principiul de viață al Aureliei, cu toate că, odată moartă, familia se va destrăma ineluctabil. Aurelia știe vechea morală și uzatele datini, dar este incapabilă de a le aplica creativ, în forță sau măcar inteligent cu urmașii ei, pe care îi înghite în casa ei sufocantă. Neputința ei e feminină, impusă de codul de gen patriarhal, la fel ca în cazul fiicei ei, Dana. Aurelia este și copilul din flori al mamei ei Florica: rămasă singură în anii războiului (1941-1945), Florica, deja cu doi băieți, comite un adulter cu un soldat oarecare, deși Grigore, soțul, încă trăia și avea să se întoarcă teafăr de pe front. Acesta își bate nevasta, se desparte de ea, dar o crește și pe Aurelia în noua lui familie, dar pe poziții inferioare la masa mamei ei vitregi. Nu altfel decât ca-n Vechiul Testament, Aurelia interiorizează probabil această culpă morală a originii ei nelegitime și socotește, în străfundurile inimii ei, că destinul odraslelor ei este atât de deprimant pentru a stinge vreo vină, o datorie mai veche a strămoșilor mârșavi. Însă Aurelia nu face nimic pentru a îndrepta greșeala, ci așteaptă împlinirea pedepsei divine. Odată cu dispariția ei fizică – fără lumânare la creștetul capului și fără ca urmașii să fie siguri de etatea ei sau măcar să vină cu toții la înmormântare –, care va marca capătul de drum al familiei, aflăm că până și biserica veche din sat și-a închis porțile. Nici vatra casei nu o ducea mai bine: ,,Bucătaria fusese centrul lumii până atunci, dar devenise un loc ostil.”[3]

Nae este alt fiu al Aureliei, nu mult diferit de Nuțu: alcoolic, leneș, fost muncitor pe șantier, acesta trăiește într-un cămin de nefamiliști în orășelul ex-industrial din apropiere. El este căsătorit cu Sanda, o femeie cândva frumoasă și ațâțătoare, pe care o bănuiește că îl înșela. Are un fiu adolescent, Petru, un alter ego al naratorului, fără de care ratarea familiei nu ar avea acea privire dulceagă, afectuoasă în care este înveșmântată salvator. Petru, Sanda și Nae sunt complet alienați unul de altul. Sanda, ajunsă călugăriță la bătrânețe, se va despărți în cele din urmă de Nae, care se retrage în casa bătrânească, unde bea și se ceartă la sânge cu fratele lui mai mic, Nuțu, pe seama casei părintești. Zavistia este tristă prin consecințe, fiecare revendicând ceva la a cărei distrugere – măcinare lentă – contribuise.  

Alta fiică este Dumitrița, mezina, căsătorită cu Bebe, amândoi plecați o vreme în Italia. Bebe e mereu cu țigara în colțul gurii, la volan, stăpân peste o mașină-pat de viteză, ,,futelniță”, în care se regula cu alte femei decât Dumitrița. Se zvonea că o chelneriță din stațiunea montană vecină îi cerea un test de paternitate, iar pe Dumitrița o mai caftea din când în când. De altfel, și fratele Nae o bătuse pe Sanda până ce aceasta pierduse o sarcină. Nu suntem informați cu ce se ocupă Bebe, în afara faptului că repara obiecte casnice aruncate la gunoi în Italia, pe care le vindea apoi în bâlciurile din satele României. Dumitrița e șomeră de ani buni. Într-o zi oarecare revine în sat. Se desparte de soțul ei. E primul semn de independență modernă din familia Toaderilor. Al doilea are loc atunci când Dumitrița, scârbită și sătulă de închisoarea îngălată în care trăia, casa părintească, își ia lumea în cap și pleacă de una singură înapoi în Italia. Lasă în urmă cinci sute de euro, pe care nenorocitul de Nuțu îi găsește și îi dă pe băutură. Dumitrița este un fel de mama Aurelia cu alt destin.

Nici nepoții Toaderilor nu sunt mai fericiți: dacă despre Mădălina știm că este aranjată minimal în Anglia, unde se îngrașă de la prea mult fast food, Petru, cel care, ca adolescent, se masturba în veceul din curte cu bunica Aurelia de față, locuia la oraș într-un apartament cu chirie, pe care îl împărțea volens nolens cu încă doi tineri dezabuzați și fără resurse financiare, Silviu și Cosmin. Muncea de acasă, subtitrând filme în limba română, activitate din care abia putea trăi, limba română având o valoarea de schimb de mâna a doua. La un moment dat se vorbește de un tânăr de seama lui, Marius, pocăit, pe care familia, alta decât cea ortodoxă, îl ajutase suficient încât să aibă un loc de muncă decent și ducea o viață așezată. Petru îl tratează pe Nae ca pe un străin, deși cu mila unui fiu rătăcit față de un posibil tată. În meciul lor psihologic, în care Petru e mai tare, căci mai educat și mai sigur pe el, Nae iese cumva învingător, tocmai pentru că nu are mentalitatea unuia. Disputa lor seamănă cu victoria neverosimilă a echipei de fotbal a Mexicului în fața mult mai organizatei Germanii, meci care se derula la televizor. Estul sentimental își ia revanșa doar psihologic asupra vestului dominant.

Cât de aproape sunt ploile reci e mai mult despre umbra bunicii Aurelia și ratații ei de copii decât despre societatea românească în ansamblu. Chiar dacă, pe alocuri, aflăm că Nuțu – unul dintre mulți alții – lucra ilegal la gater, asigurându-și pâinea cea de toate zilele, trimiterea e accidentală și ambiguă: industria coruptă a tăierii de păduri asigură o bruma de venit localnicilor amărâți. Nicăieri și niciodată nu-i vedem pe cei de deasupra celor ca Nuțu: avem victimele economice, dar unde sunt călăii lor și cum gândesc și trăiesc ei? Nu știm nimic în privința lor. De asemenea, când Nae deplânge conspiraționist moartea lui Nicolae Ceaușescu, care i-ar fi ,,dat” un apartament cu trei camere de mai trăia și s-ar fi întors din refugiul cubanez, nu doar garsoniera de la căminul de familiști, înțelegem că ne vorbește un alt sacrificat al tranziției, însă semnalul se consumă în câteva rânduri. Nici Sulică, muncitor, tovarășul de amărăciune al lui Nae cu dioptrii imense, deși obligat să-și crească singur progenitura după ce îi plecase nevasta în Spania, nu beneficiază de mai multă considerație. Nici Mitică, proprietarul barului din comună, abandonat de nevastă, nu-și spune pe deplin partea sa de adevăr. De fapt, Cât de aproape sunt ploile reci e mai ales despre masculii eviscerați economic și emasculați din cadrul familiei și despre femei slabe care devin tari luându-și lumea în cap, în pofida faptului că forța lor de ființe libere este una în continuare îndoielnică. Figura bunicii Aurelia rămâne pregnant în memoria lectorului, însă ea însăși este ipocrită în raport cu comandamentele tradiției rurale: degeaba locuiesc băieții ei alcoolici și impotenți sufletește sub același acoperiș, dacă nu au femei, copii și nu muncesc, inutil că fetele ei sunt pe acasă, când nu dețin soți serioși și solizi, reali stăpâni. Vecinătățile, în schimb, se epuizează în bârfe și batjocuri de peste gard, iar a fi român nu mai înseamnă nimic de stimă. Dimpotrivă. A fi fericit începe undeva la granița României. Demolarea din interior a satului românesc se realizează prin castrarea simbolică a bărbatului tradițional. Fără acesta, nimic nu mai are sens, iar lumea se fragmentează într-o pâclă de melancolie umedă, ca întreaga carte a lui Bogdan Coșa.

Note


[1] Bogdan Coșa, Cât de aproape sunt ploile reci, Editura Trei, București, 2020.

[2] Tatăl este însă stâlpul familiei, iar dispariția sa declanșează destrămarea familiei, Ibid., p. 63: ,,După moartea bărbatului, gospodăria își pierduse din farmec: pomii nu mai rodeau aproape deloc, boii fuseseră vânduți, ordinea și curățenia din atelier se risipiseră, lăsând o podea unsuroasă, plină de grăunțe și rumeguș; geamul care dădea spre grădină era acoperit de fiare ruginite peste care domneau dinastii de păianjeni.”

[3] Ibid., p. 203.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Călătorie la capătul nopții bucureștene


Când scriitorul român contemporan mușcă din realitate auzi cum îi trosnește mandibula la încheieturi, atât de neîncercat este maxilarul acestuia cu masticația gurii. Ai zice că este prima arătare umană care a deschis ochii asupra lumii și nimeni până la el nu a încercat gustul și dezgustul vieții. Nici Bogdan-Alexandru Stănescu nu face excepție de la ordinea șubredă în care conștiința absoarbe obiectele și ființele exterioare ei. În Copilăria lui Kasper Hauser[1], fiecare reminisciență afectivă trezește la viață un cronotop singular.

În Tătuțu, prima povestire din serie, timpul e-n copilăria unui puști de clasa a doua care ține locul naratorului (sau invers), iar spațiul e cartierul Vatra Luminoasă, dincolo de fostul Parc 23 August, unde băiatul mărturisește antrifrastic că nu văzuse nici un orb. Dacă vârsta ar fi fost ceva mai înaintată, inocența jucată și prelucrată a relatării și-ar fi pierdut suflul interior. Dacă locul era mahalaua Ferentari, fascinația s-ar fi risipit la rândul ei. Însoțit de Luluța, cățeaua mai mult albă decât neagră, sub umbra protectoare a Mamei, copilul merge în vizită în casa, supranumită opulent vilă, a bunicilor din partea tatălui. În Tătuțu, tatăl are până în patruzeci de ani și nu e cel biologic. Mama se recăsătorește la insistențele rudelor și mânată de propriile interese. Copilul trebuia să aibă parte de the father figure, iar, în plus, Tătuțu, căci așa i se zice, este un mic combinator cu un dinte de aur și priviri de pirat, pescar în timpul liber, prieten de pahar cu toată muncitorimea vicioasă, dar posedând atâta șarm masculin încât să-i ambaleze atât pe Mama, cât și pe cel mic. Mama și fiul ei locuiau într-un apartament în Berceni, așa că vizita în Vatra Luminoasă, cartier de vile, de familii așezate, e ca un mers pe tabla de șah, printre căsuțe albe și negre. Victoria prin mat ar fi însemnat că Tătuțu cel chipeș, și cu atitudine de clanul Soprano, să devină stâpănul casei, deși Mama, de care puștiul, labil în plan psihic, este prins ca într-un multstudiat complex al lui Oedip, fusese învățată să-l țină la respect – în gardă. Nu știm încă nimic în privința primul soț, amant, iubit, cuceritor sau înfrânt, tatăl natural, absent, însă Tătuțu putea, pilos de felul lui, exact ca în comuna primitivă, să le asigure ,,mâncare mai multă și mai bună”.[2] Băiatul este completamente cucerit de Tătuțu cel burtos și flecar, veșnic cu testiculele la vedere prin chiloții largi, capabil să scoată de pe mânecă salam de Sibiu, mere de Băneasa, glume deocheate, anecdote cu înginerul-șef Caisân care își teroriza cretinopat subordonații, spre deliciul mamei și al fiului adoptiv. Încă din scena în care Tătuțu sparge demonstrativ pahare groase de cristal, intitulate ,,ale lui Vlad Țepeș’’, anticipăm că într-o bună zi Tătuțu cel bețivan va fi tras în țeapă de Penelopa cea abstinentă sau că rațiunea lui se va fisura. Nu știm precis aici dacă mama era pricina stării de teroare în care se zbătea micuțul, dar tovărașa învățătoare Pop reprezintă obiectul urii infantile. Suntem în anul de grație 1987, când mâncarea lipsea din galantare și o căsnicie cu Tătuțu nu strica la casa omului. Ceea ce aflăm întâia oară este meseria mamei, profesoară, obiectul ,,urii de clasă”[3] a învățătoarei Pop, o bestie care nu îi permitea micului Stănescu, îndopat nesănătos de Mami la micul-dejun, să-și facă nevoile urgente la școală și care îl depuncta intenționat ca să nu capete Premiul I. Când elevul se scapă pe el în clasă, fiind trimis grabnic acasă, batjocorit de întreaga suflare a școlarilor, inclusiv de Florentina, fata de care se amorezase puștiul căcăcios, acesta regresează sufletește într-o furie cvasipatologică: ,,Pe holul blocului pâlpâie un neon stricat, iar copilul se ghemuiește în fața ușii, ca un șobolan bolnav, și așteaptă să vină mama.”[4] Treaba face că atunci când apare în ușa liftului chipul radios al mamei, doamna Mirela, micul Stănescu gemea maniacal câteva ,,Futu-ți morții mă-tii! Futu-ți morții mă-tii!”. În fine, revenind la vila din Vatra Luminoasă, aflam că Tătuțu mai avusese o primă nevastă, care fugise din te miri ce motiv cu un alt bărbat. Tătuțu avea și-un fiu din prima căsnicie, Georgică, care fusese ,,furat” într-o zi oarecare de maică-sa Gabriela și de soțul ei, Flocea. Bunicul este oripilat când află că nepotul lipsea de la jocul cu indieni și suferă o criză care îl paralizează la pat pentru totdeauna. Gabriela și Flocea devin, vorba vine, ,,curva” și ,,bulachele”. Dacă bunica murise după șapte ani de chin și amărăciune, bunicului îi iau doisprezece ani de bâlbâieli barbare, defecări spontane, bale și mizerie, redate naturalist de copilul-narator, fascinat de morbidețea bunicului, care îl confunda traumatic cu nepotul său de sânge. Deși cu mințile rătăcite și vorbirea încâlcită a dracului, bătrânul paralitic mai are forța să-l înjure printre dinți pe ,,satana” de Ceaușescu. Imaginea casei din Vatra Luminoasă, în care Mama încetase să mai meargă săptămână de săptămână după o vreme, e cea a unei căzi în care plutește și se revarsă negreala infernală a unor insecte cu aspect de șopârle, ce se răsucesc lasciv și amenințător și care plesnesc într-o pălălaie de gaz sau benzină. După ce se stinge bunicul și moare și Luluța, viața merge tot înainte, copilul crește și are deja cheia la gât. Aflăm și de meseria lui Tătuțu, din ce în ce mai cartofor și băutor de șprițuri, și mai șmecher în legea lui: muncea în ,,secția mecanică greă de la IMGB”[5], iar în timpul liber procura mâncare (porc sângerând în plastic, carcase de porc și iarăși carne grasă) prin alimentare, unde îi speria pe vânzători cu o Legitimație fictivă de ștab în control. Suntem în iarna anului 1989, când cade regimul. Doamna profesoară și domnul muncitor nu se mai înțelegeau, iar Tătuță se retrăsese într-un caiet, unde desena caricaturi și lua notițe în care desfăcea în bucăți ultimul scandal. Despărțirea survine după o vacanță la Eforie Nord. Între timp aflăm că Georgică, complet sălbăticit, abandonat de familia Flocea într-un internat din Bușteni, este recuperat de la pierzanie de Tătuțu. Povestirea se termină cu Tătuțu și Stănescu junior, care se regăsesc într-un apartament din Militari. Amândoi îmbătrâniseră. Tatăl substitut își făcuse datoria sau poate nu în întregime: ,,Te-am privit în ochi, încercând să fac abstracție de toți cei din jur, de acei oameni care forfoteau prin casa ta, în timp ce negociai cu o tânără țigancă ,,să i-o sugă lu’ ăsta micu”.[6]

Coda 1: În afara mamei, rece, inabordabilă, verticală, superioară și apărată din oficiu, în Tătuțu toate personajele întâlnite suferă de un șancru moral sau fizic. Tătuțu este un terchea-berchea cu apucături de escroc simpatic, dar a cărui golănie cucerește prin masculinitatea sigură pe sine a ipochimenului. Se poate spune că puștiul-narator este fermecat tocmai de dezinhibarea de haimana a tatălui vitreg, cea care intră în coliziune cu învățătoarea Pop și Nicolae Ceaușescu, tiranul de la televizor, cu lipsa de hrană abundentă din galantere și atmosfera sufocantă a ultimei jumătăți din anii ’80. Comunismul este odios ca un tată sadic, castrator, iar anticomunismul rupe rândurile, normalizând psihicul prin imoralitatea și nepăsarea sa asumate liber. Dar libertatea este la vânzare, incertă, instabilă, nevrotică, iar tatăl de împrumut un pezevenghi oarecare de ocazie, însă copilul preferă finalmente o viață fără super ego-ul rânduielii din Republica Socialistă România.

În Ion Maiorescu ramura maternă a familiei este fotografiată ca în romanele lui G. Călinescu din interbelic și ca în povestirile debilitante din Dubliners a lui James Joyce din prebelic, dar cu un plus de melancolie circumscrisă egoului de fost copil cuminte și silitor. Familia este ca circul de pe lângă Piața Obor, străjuită de statuile unor țărani împușcați la 1907. Tema constă din imposibilitatea traiului comunitar la români și, în plan secund, din nereușita totală a comunismului. Casa vagon este locul în care se dă bătălia ratării colective. Strada vibrează de meschinărie, pizmă și antipatie. Doamna Petculescu, fostă croitoreasă, văduvă, șade pe fotoliul de răchită în casa ei cu marchiză și supraveghează strada cu răutatea sadică a soțului ei dispărut de mult, fost securist, aducând cu o cârtiță hidoasă. Nea Mircea, tatăl lui Gabi și al Mihaelei, cu care se juca naratorul-copil, este un bețiv obosit despre care Tătuțu bârfea că ar fi fost un pârnăiaș ordinar, și care, într-o bună zi, muncitor alcoolic, va rămâne fără ambele picioare. Bona tovarășului de joacă Gabriel era invidiată pentru presupunerea că ar fi avut bani mulți. ,,Toți oamenii ăștia care se salutau de fiecare dată când se întâlneau, care-și zâmbeau cu toți dinții și-și spuneau Doamna sau Domnule se urau de moarte.”[7] Scandalurile puteau izbucni din te miri ce. Bunica maternă a copilului-narator, Doamna Colonel, este la fel de pornită ca oricare alt vecin cu inima otrăvită. Bunicul murise la timp, astfel că imaginea lui înseninează strada. Rușinea familiei este Unchiul Dan, fratele mamei, poreclită Grasa de fratele rudimentar, cel care nu intrase la facultate, se lăsase de baschet, invocând o hepatită. Mâncând ciorba ,,din gheare și capete de pui”[8], familia dă impresia de unitate, însă Unchiul, vulgar, violent, cu dinții stricați într-un galben de cimitir, dedat sticlei, muncind aiurea pe șantiere și preacurvind cu îndârjire este stinghia din ochiul bunicii, Doamna Colonel, după cum glumele lui Tătuțu cu mătușa sa ardeleancă sunt mici pozne rabelaisene grosolane. ,,Gagica” lui nea Dan, Tante Nuți, se bucură de un portret pe măsură: ,,Avea și un frate fugit în Germania și tot ce-i trimitea ăla ea transforma în aur pe care-l purta. În afară de dinți, era încovoiată de greutatea unor lanțuri masive, ca de cavaler teuton, și pe degete numai ghiuluri masive.”[9] Ochiul de pui sticlind în farfurie și julitura în care sângele, chiar familia, și smoala, răutatea neagră a lumii, se contopesc, sunt reprezentari simbolice apăsătoare. Stănescu premiantul este agresat de un Unchi frustrat și incapabil să-și mistuie soarta de înfrânt, sufocat de o familie românească infestată de neașezare morală.

Coda 2: Cu toate acestea, copilul-narator se autocompătimește îndeajuns de mult încât chipul unchiului să se umanizeze prin contagiune cu individualitatea nepotului melancolizând: acesta îi va purta coșciugul de la Alexandria la București peste zece ani, iar scurgerea lină a anotimpurilor petrecute împreună, mâncând mere și citind cărți într-o odaie din tulburata casă vagon, adaugă o tușă de mister Unchiului Dan.

Balkan e o incursiune în mijlocul anilor 1990, pe vremea când Bercenii, la fel ca orice cartier proletar din București, era înțesat de păcănele și aparate care luau mințile tuturor puțoilor în ajun de a-și lua buletinul. Adolescentul-narator e prins undeva între infantilism și primele semne de golăneală și curiozitate erotică. Băieții de cartier încă nu-și scriseseră textele rap și nu-și exersaseră balansul hip-hop. Stănescu ieșea la pubertate cu tatăl natural numai pe final de săptămână, care îi dădea bani de filme cool la cinema și jocuri de fotbal arcade la aparate. Instigat de Mama și Doamna Colonel, acesta își jignește părintele gratulându-l miștocărește cu formula ,,tată de duminică”, dar, sensibil la nedreptatea comisă, își regretă gestul. Își cumpără cinci fise a câte un leu fiecare, pe care le introduce într-un aparat tiribombă, unde trage de manete fără rost, în jurul unui meci de fotbal la care, în mod clar, nu se pricepe. Entuziasmul este deplin, dar nu dureaza mult: Balkan, Coreea și gemenii Petrică și Cristi vin să se hlizească tembel. Homofobia și rasismul bagabonților mărunți și imaturi sunt explicite. Adolescentul-narator își ia un cap în gură de la Balkan în urma unui schimb de replici dure legate de homosexualitate. Apoi, Balkan rămâne să joace ultimele trei fise neîntrebuințate. Ura de moment se disipează în sentimentul de apartenență la gașcă. Mârlania și înjurăturile delimitează turma adolescenților machiști de vârsta adultă. Vârsta, în schimb, nu este ocolită de cruzime: bărbătușii au obiceiul de a juca fotbal în spatele blocurilor cu șobolani morți, încercând să își șuteze rozătoarele moarte unii înspre fața celorlalți jucători, sau mutilează broaște țestoase, omorându-le cu sadism, când dau întâmplător peste ele. Ajunși la scăldătoare, Balkan este privit ca un fel de mascul alpha al găștii atunci când își arată penisul unei bătrâne trecătoare. Lacul îl sperie pe Stănescu, care încă este legat mental de sfaturile și lichidele amniotice ale mamei: ,,Mama mi-a povestit că pe fundul lacului a fost un cimitir și că mai iese din când în când un craniu la suprafață sau că sunt pe acolo mașini Dacia aruncate de bandiți, ruginite, cu portierele deschise, gata să te înhațe, așa că rămân îmbrăcat…”.[10] Scrisă dintr-o suflare, ca lungile fraze din ultimul capitol al Uliselui joycean, Balkan se încheie pe o notă de dramă a morții: cu mutra de ,,miel belit”, Balkan se aruncă demonstrativ în lac, lăsând în urmă o apă roșie și ceva alb-gălbui în rest. Toate semnele indică faptul că Balkan s-a aruncat în cap într-un loc unde apa nu era poate adâncă, ci dimpotriva, spărgându-și astfel capul, curmându-și nesăbuit viața sau rănindu-se cumplit. Adolescentul Stănescu, derutat, cutremurat, evadeză într-o referință verniană din Copiii căpitanului Grant: furtuna, deci rebeliunea fără cauză a adolescenței, nu poate fi stăpânită împrăștiind uleiul din butoaie în spuma mușcătoare a valurilor. Zeii l-au pedepsit pentru hybris pe persanul Xerxes atunci când a dat ordin ca marea să primească trei sute de bice când nu a putut s-o treacă, natura dărâmând podul cetluit peste Hellespont, prin acest gest al regelui trufaș războiul împotriva elenilor fiind deja sortit pierzaniei.

Coda 3: Două suflete se zbat în adolescentul Stănescu: glasul pur și grav al unei copilării nemistuite până la capăt și dizolvarea omogenizatoare în ritualurile sociale ale generației sale.

Barbut surprinde katabasisul în pântecele Leviathanului, also known as cartierul Berceni nouăzecist. Dacă Magic Johnson își încheia cariera baschetbalistă în S.U.A., iar frații Michael & Janet Jackson cântau pe ecranele televizoarelor color Scream, putem presupune că suntem precis în anii 1995-1996. Bucureștiul arată ca în primul lustru de devastare postcomunistă, când chioșcurile, talciocurile, șomajul, alba-neagră, Caritasul, Bancorexul, sexy barurile, jocurile de noroc etc. erau la apogeu. Stănescu se înălțase solar în crugul adolescenței. Fumează țigări Viceroy la bucată, ascultă Ride On de AC/DC la căștile unui Walkman în curs de descompunere și pierde timpul cu fratele lui vitreg, Georgică, care își dregea zilele cu una bucată sticlă de Cola la un litru, juca baschet, se uita mesmerizat la MTV și nu era departe de repetenție. Oala cu sarmale pusă la ușă, găurile din adidași completează dezolarea materială. Tătuțu se simțea neglijat și sfidat de fiul lui, amândoi abandonați emoțional. Incapabil să ducă ceva până la capăt, începând cu căsnicia și terminând cu șmechereala, Tătuțu împărtășește cu motanul slăbănog și nițel cotonogit, Pulică Frânaru, dar pus pe cordeală prin balcoane și pe sub pubelele de gunoi, un destin comun. Tătuțu îl suna pe fiul lui vitreg seara, pe la opt-nouă, pretextând că i-e rău și dă să moară. Prefecătorie sau nu, Tătuțu își aprindea singur lumânarea pe piept. Fiu-său apărea până la urmă în Metalurgiei: ,,Vizitele la mormântul lui temporar îmi prindeau bine în vremea aia, tocmai descoperisem farmecul nopții și prinsesem dispreț pentru cei care dormeau liniștiți, la fel cum mă dezgustau pofta de mâncare, farmecul discret al burgheziei și duminicile liniștite în familie.”[11] O durere în cot à la Philip Roth se poate detecta în unele încordări psihice. La invitația fiului, Tătuțu merge să joace barbut în spate la măcelărie, unde tipi de vârsta lui, cu faciesuri de viețași, în frunte cu un căpcăun rrom, se ploconeau în fața unui țăcănit furios de babaroase. Băieții acestor șuți și borfași băgau spaima la rândul lor în tinerii din cartier. Adolescentul Stănescu e cât pe ce să își ia omor de la gașca lui Muncitoru, care, după ce îi încearcă Walkman-ul lipit cu scotch, îl returnează scârbit ca unui sărăcan. Între timp, Tătuțu, de la atâta bănet câștigat gârlă, ajunge cu nasul umflat și sângerând, cât pe ce să fie tăiat de țigănoiul cu șiș. Cei doi, precum Stephen Dedalus și părintele lui, Leopold Bloom, în capitolul 17, Ithaca, revin acasă veseli și oleaca abătuți. Tătuțu se comportă, într-adevăr, ca unul mușcat în cot de cal când era mic. Adolescentul-narator este ceva mai rezervat, preferând un părinte comod și previzibil, cu program fix și tabieturi pe măsură, ca în lecția stupidă din manualul de limba română.

Coda 4: Nesiguranța, lașitatea, presentimentul durității vieții mature, urâțenia și speranța de mai bine ale existenței sociale românești se adună în obiectele moarte din birtul de lângă măcelărie: ,,Deasupra barului din lemn de brad, nelăcuit, tronează un cap de cerb, împăiat, cu ochi sticloși. Tot părul de pe fălci i-a fost mâncat de molii și parcă cere ajutor din priviri. Mă uit la ochii lui și încerc să-mi imaginez animalul care, cu ani în urmă, privea curios printre ramuri spre o oarecare așezare umană.”[12]

Crematoriul e versiunea odiseică a Hadesului corcită cu seducțiile animalice ale vrăjitoarei Circe. Nu ne dăm încă seama cât este bravada adolescentină, cât este realitate din felul în care povestește naratorul, care fusese exmatriculat de la fosta școală, ,,de fițe”, trecuse printr-un episod de comă alcoolică, vomase pe directoarea școlii anterioare și se făcuse ,,vinovat” de o escapadă homosexuală, însă din toate reiese numai un psihic excitat. Aflăm și de o încercare de a fugi în Thailanda direct prin portul Constanța. Rasismul antirroma și homofobia se subînțeleg în viața de cartier din limbajul umflat în pene al relatării. Noua dirigintă de desen este cu mințile duse, iar bunicul îl transferase la noua școală după ce mituise conducerea cu whisky și un pic de bani. Autoritatea este sfidată de la sine. Pauzele sunt ocazia pentru masturbări colective la toalete. Taberele de vară din clasa a șasea – vârsta este neverosimil de fragedă – se lasă nu numai cu lecturi în turmă din reviste porno (scrise ,,de Boerescu, de Gârbea”), ci și cu momente ca acestea: ,,Chiflă și Găină au început să-și frece penisurile unul de altul, fără a înceta să râdă și să vorbească tare, ca și cum ceea ce făceau nu ar fi fost deloc ieșit din comun. (…) rețin uimirea lui Chiflă (,,Fii antenă ce pulă mare are Bobiță al nostru!”)”.[13] Bobiță e chiar naratorul, la fel de fraier și de sensibil pe dinăuntru cum îl știm, rockerizat, recent, până la falsitate, care este chemat subit acasă pentru că îi murise bunica. Cât e dorință, fapt real, delir, prea puțin contează. Spiritul de gașcă îi efasează personalitatea: se fumează More, se bea vodkă de proastă calitate, se ascultă muzică rock până la vertij, se poartă tricouri și geci de blugi cu Sepultura, Slayer, se merge la concert la Polivalentă fără bilet, se pipăie fetele sau se pretinde că se petrece astfel, nimic nu e uitat din prostiile la modă printre liceeni în tulburii ani 1990-2000. Doi tovarăși, porecliți șui Vampiru și Pahar, se laudă că au văzut o moartă clipind la Crematoriul din Parcul Tineretului, ceea ce îi stârnește atenția și admirația lui Bobiță cel morbid. Însoțit de Ochilă, cei doi merg până la casa celor doi grifoni malefici și siniștri. Nici vorbă de cele două ferestre înguste prin care puteai privi în sala Crematoriului, unde morții își așteptau cea din urmă combustie metabolică. Până la urmă, adolescenții dau peste un bărbat ciudat și cu aspect dubios. Ochilă pretextează că își caută ceasul prin scaieții din fața clădirii. Din vorbă în vorbă, individul mărturișește că își vizitează mama arsă cu ceva timp în urmă. Pentru a-i speria pe tineri, acesta susține că i-ar fi împrăștiat cenușa prin iarba din împrejurimi. Ochilă dă bir cu fugiții, dar Bobiță rămâne locului după ce tipul, cu ghiul țigănesc pe deget, le propune o felație. Bobiță are apoi o mântuitoare criză de nervi și de plâns. Să fie aceasta aventura homosexuală de la începutul povestirii? Bărbatul, totuși, pleacă în clipa în care Bobiță izbucnește isteric în lacrimi. Întâmplarea aduce aminte puternic de An Encounter din Dubliners.

Coda 5: Conștiința lipsei unui sine întreg și predominanța instinctului sunt conștientizate narativ: ,,Era ca și cum natura ar fi delimitat, într-o încercare de cucerire, spațiul cel mai vulnerabil lăsat de om, îmbinarea, limitele, fantele”.[14]

Spre Ciocănești, Călărași cuprinde un alt moment din adolescența damblagie a lui Bobiță, trimis la țară cu Unchiul Dan și Tante Nuți, ,,circarul și maimuța vorbitoare”. Unchiul e la fel de bețiv, falit și good for nothing cum îl știm. Cerșea indirect, deși țanțoș, banii de buzunar ai nepotului, dați de soră-sa, profesoara, doar că protagonistul îi pierduse bând o bere cu băieții pe Cuza Voda. Bobiță, zis și Bobete, purta mănuși de piele și se spărgea în figuri ca rocker de rocker, suficient pentru a atrage disprețul și poate chiar un strop de invidie din partea băieților de cartier: întâi, de la Grasu, probabil ,,romulan”, care se freacă la organele genitale, în semn de dominație, cu mănușile naratorului, apoi de la un interlop mărunt, dar nu mai puțin periculos pentru Bobiță, Sulă și Juravle, gașca incapabilă să se impună în jungla de beton a marelui oraș. Giani e un smardoi cu bani, care se lăuda că face afaceri cu cumnata-său, Marian, ieșit de curând de la închisoare, însă, la final, se vede că escrocul era un pește mic care vâna fitoplancton de teapa lui Bobiță, scuturat de o bancnotă în valoare de zece mii de lei, o sumă modică pe la sfârșitul anilor ’90, când salariul mediu, dincolo de flagelul inflației, oscila între unu și două milioane de lei în România. Ce se întrevede este doar mizeria și neputința pe toate planurile ale unei adolescențe agresate de presiunile străzii.

Coda 6: Starea mentală a lui Bobiță amintește de universul sordid, făcut pulbere, al personajului Mite Cafanu din romanul lui Radu Aldulescu, Amantul Colivăresei.  

Judecând după hitul pop al Christinei Aguilera, Genie in a Bottle, pe post de cântecel la trezirea de dimineață, acțiunea trebuie să se desfășoare în vara anului 1990 sau 2000. Duhul din lampă se petrece prin ochii lui Bogdan-Alexandru, monitor est-european într-o tabără americană, Camp Nubar, situată la câteva sute de mile nord-vest de New York, organizată militar, fără sensibilități, visări și dezorganizare internă ca în Europa de Est. Populația taberei funcționează mașinal, impersonal, unidimensional: colegul de muncă, culturistul canadian James, un pachet de mușchi, bun la toate exercițiile fizice extenuante, este un cretin placid sau ceva în acest gen. Ahmad, bucătarul destoinic de la cantină, funcționează precum o mașină de făcut mâncare fără gust și suflet. O babă răsuflată, DJ-ul taberei lagăr, impune mișcare și iarăși mișcare pe un ton de un optimism dobitoc, iar directoarea Helen este un roboțel cu newspeak motivațional pe buze. Alex se simte mic și neputincios pe lângă funcția de cabin leader pe care și-a asumat-o pentru bani, pentru bacșișul de 20 de dolari din partea părinților middle-class. Teama că ceva ar fi în neregulă și că, drept represalii, ar fi împachetat una-două și trimis în cala unui avion înapoi în România, no man’s land pentru cei mai mulți americani, crește nivelul lui de stres. Fiecare zi de tabără nu permite nici zece minute de răsuflare. Când Tom și Jim, doi gemeni americano-armeni, sunt aduși în tabără, iar când tatăl, domnul avocat, îi strecoară o hârtie de o sută de dolari în palmă, Bogdan-Alexandru înțelege că vigilența nu poate fi decât maximă. Cei doi sunt crescuți cu jocuri pe calculator, competitivitate în orice întreprind și lipsă de curiozitate pentru lumea exterioară. Singura legătură spirituală și, deci, umană pe care tânărul român o poate stabili cu gemenii adolescenți, pe care îi are sub supraveghere, este de a le povesti din Edgar Allan Poe și de insulele cu comori ale lui Robert Louis Stevenson sub forma unui desen animat SF japonez de la TVR, urmărit pe vremea copilăriei, Aventurierii Spațiului, difuzat în România începând cu vara-toamna anului 1991. Gemenii nu sunt decât într-o oarecare măsură interesați de persoana monitorului lor, care parcă degeaba face cursuri de tehnică fotografică cu ei și cu alți copii, de care el, într-un fel, se ferește. Orice contact afectiv și erotic este interzis în tabără. De fapt, developarea îi produce lui Bogdan-Alexandru o coborâre în timp, pe firul memoriei. Tatul natural divorțase de mama pe când el era un bebeluș de un anișor, Tătuțu abandonase medicina după un an de studiu, spre deosebire de fratele său, Puiu, dentist de succes în Craiova, un motiv suplimentar pentru ca Tătuțu să își amintească, dacă nu să inventeze, traiul în beție al fratelui cu nevasta lui, Tanti Gina, supranumită Cântăreața Cheală, dar și apucăturile anormale ale studentului Puiu, care pierduse o carieră de prestigiu și o căsnicie în cadrul nomenklaturii. Frustrările și eșecul personal se camuflează la români în bârfe resentimentare spuse pe seama celorlalți. În rest, garnizoana din Camp Nabur organizează Color Wars, competiții de mare angajament fizic, pigmentate de pozne și glume proaste, iar gemenii Tom și Jim trag într-atât de mult echipa în jos, și îi creează asemenea probleme monitorului român, încât sunt trimiși acasă, ocazie cu care Bogdan-Alexandru returnează cei o sută de dolari tatălui care plătise pentru o grijă suplimentară. Cei doi îi oferă un joc pe calculator, Guild Wars, în semn de afecțiune, în vreme ce restul adolescenților îi joacă feste românului îndrăgostit de America eternă, cea din literatură, cea care nu contează: o antologie de trei romane scurte faulkneriene, care ajunge la closet, nu are nimic de-a face cu America vie, în care staționezi în trecerea destinului, gata să mai împuști lihnit un franc.

Coda 7: Monitorul s-ar dori Călugărul Alb din mit, ucigașul sfânt, răzbunător, dacă, la rândul lui, ar mai avea puterea de a crede în el: ,,Îmi amintesc de anul trecut legenda Călugărului Alb, legat de pădurile astea printr-o crimă îngrozitoare ce ar fi avut loc acum două decenii în capela ortodoxă ascunsă printre copaci undeva, la o oră de urcuș abrupt printre brazi. Noaptea vine la geamurile cabanei și privește înăuntru până când un copil se trezește, iar când ochii li se întâlnesc, Călugărul Alb îi fură privirea, îl lasă orb, marcat pe vecie de contactul cu sacrul. Bineînțeles că toate astea nu erau decât invențiile generațiilor trecute de monitori, menite să-i sperie pe puștanii care noaptea găseau căi miraculoase de a evada din cabane ca să fumeze, să tragă câte-un joint sau să se-ntâlnească cu fetele din vale”.[15]

Scriu despre Ashbery are loc în 2001, după cum, cu o dificultate studiată, ne spune și naratorul, același Bogdan-Alexandru, dar student, snob, cufundat în poezie, luat pe sus de musculatura senzuală din pictura lui Parmigianino, dar și lucrând de mână la lucrarea de licență despre poetul american, cel premiat, cel greu de înțeles, cel american, care dă titlul povestirii. Deși locuia cu Mama în Berceni, Bogdan are o relație cu o tipă care ocupă o garsonieră în Titan împreună cu sora ei și o prietenă bună (probabil Tania și Ioana). Camera, închiriată de proprietar, Cezar, un alcoolist la 35 de ani care lucra la un call-center Connex, arată mereu ca după o noapte de petrecere, dar tocmai boemia pe bază de bere, vin, sex la grămadă, nicotină, adică ingredientele poeziei, îl atrage și-l înnebunește de încântare, nu una în întregime sinceră, pe Bogdan, care se simte liber ca pasărea cerului, deși cele două joburi prost plătite ne indică altceva și anume opusul. În sfârșit, garsoniera, peșteră înghesuită de dezmăț eleusin, se acoperă pe toți pereții, plus tavanul, de excrețiile poetice ale lui Bogdan, pe care, din păcate, obtuzul angajat la Connex, care nu gustă poezia, le șterge. Chiriașii trag un strat gros de var peste izbucnirile creatoare. Asta-i viața de adult, dar una pe care Bogdan o refuză interior. Refugiul e în Judas Priest, alcool, Club A, Sovata și, desigur, multă, multă poezie. Nici când își face o nouă prietenă, Irina, studentă la Geografie venită din provincie, care locuia la fratele ei, într-un căsoi din centrul Bucureștiului, nimic nu se schimbă. Sfidător, deranjat de moaca bleagă, obișnuită, a fetei, dar bucuros să aibă pe cine tapa sau cu cine ieși la distracții pe timp de noapte, Bogdan marșează. ,,Subiecte de discuție nu prea avem, dar ne plăcea să ne matolim prin Club și să dansăm în contratimp cu ceilalți, să ne izbim de cuplurile frumoase. Era o poză asumată, depravații urâți care epatează studentul de provincie curat și bine aranjat. Era din Vălenii de Munte și gluma mea proastă preferată era că se trage din locul unde-a murit Iorga cu pula-n gură, ceea ce nu era foarte exact, dar o făcea să râdă și să-mi dea câte una în joacă”.[16] În aburii etilici de poezie, stoarsă dintr-o sticlă de Fernet, Bogdan scrie cât să-și mențină locul de muncă la revistă. Firul se rupe atunci când rolul de poet damnat, care nu cuprindea și relații intime cu Irina, se deșiră în clipa în care Bogdan o cunoaște pe Tania, o studentă tunsă zero și cam socialistă: ,,…ea era cam socialistă și eu am o problemă cu ăștia, mi se pare că seamănă cu alea două ciori, Heckle și Jeckle, stau și comentează pe margine. Era și o problemă de orgoliu, adică tipa era studentă în ultimul an la Mate, mai mare decât mine, și trăia din ce-i trimiteau ai ei, care erau țărani de prin Moreni, iar aici o futea grija muncitorimii, dar eu eram ăla care alerga între două redacții și se chinuia să nu piardă bursa.”[17] După un quest cu trenul, vodkă și ia-mă nene spre Sibiu, Bogdan, în compania Taniei, Irinei, sora ei și un coleg, își ia inima în dinți și îi dă papucii Irinei, cuplându-se cu Tania. Între timp, garsoniera este înlocuită cu un apartament de trei camere, unul suprarealist, umplut vârf cu sticle de alcool de Filip, tot de 35 de ani, the age of no return, a cărui nevastă, îmbătrânită prematur față de soțul ei cel bahic, urma să nască. Bineînțeles că utilitatea ,,falansterului” hipiot din garsonieră venea din disconfort și îngrămădeală, sau poate din altceva, așa că relația cu Tania s-a încheiat de la sine, fiecare, cum se spune la gazetă sau în filmele proaste, mergând pe alt drum.

Coda 8: Bețivăneala și Ashbury sunt îmbibate în preșul de la intrare pe care Bogdan se așază dimineața, după o noapte de amețelea prelungă, gata să fie alungat de Tania, însă, vorba naratorului, acesta oricând poate intra în recuperare pentru două-trei zile la mama acasă.

În Popa Mihai îl auzim întâi pe Tătuțu, domnul Făgădău, care ,,e piele”, ducând după el o pungă de medicamente și ochelari de diferite dioptrii, cum țipă la doamna Nuți și nu ,,la oha”, care vindea dintr-un chioșc din clădirea tribunalului mare al Bucureștilor. Doamna Nuți, învățată cu lecția, îi dă până la urmă o sută de mii de lei scandalagiului șantajist, partener de afaceri cu un italian pe nume Pepino. Cu mințile deja avariate, excesiv de ipohondru, Tătuțu e în plin proces de degradare, pensionarea sa pe caz de boală psihică nevenind ca o întâmplare. Vitalitatea nu-l abandonează, totuși, iar droaia de câini și pisici sunt precum o compresă pe creier. Plin de fler, dar confuz și împrăștiat, banii din combinații i se scurg printre degete, căci, după cum se zice, de haram a fost, de haram s-a dus. ,,După plecarea lui Georgică la mănăstire, s-a mutat într-un apartament în Militari, ca să fie mai aproape de Pepino, pe care-l conduce o dată la două zile la Drăgănești-Vlașca, unde-au pus de-o moară de făină. Pe lângă Steculucu, mai are trei câini vagabonzi care ies din casa odată cu el și care intră în casa odată cu el: Fetița, o cățea cu țâțele până la pământ, Golanu, un câine diabolic cu dinți de vampir, și un alt câine cu nume variabile, când Pulea, când Băiatu sau, dacă pare noaptea târziu femelă, Mijaretă.”[18] Avea să moară peste cațiva ani, îmbălsămat în jeg și boală, înconjurat de potăile lui, tocmai într-o cocioabă din Drăgănești-Vale. Apartamentul în care trăia în Militari era de-o murdărie dubioasă și Tătuțu trăia acum – sau cel puțin așa se lasă să se înțeleagă – cu o adolescentă de etnie rromă. Bogdan, în schimb, lucrează într-o redacție de supliment de cultură (expresia spune totul cu privire la efemeritatea genului) alături de Sava, un poet bețiv care se chinuie să pară normal în societate, și Mircea, ,,graficianul-critic de artă”, copil de poet cu trecere în anii comunismului, răstit, alcoolist, agresiv, dar, în fond, om cu tabieturi reglate fin la cei cincizeci de ani ai lui. Mircea aduce de departe cu Tătuțu, adică ridicol ,,la modul înduioșător”. Mircea, Sava și Bogdan beau după muncă la o terasă împuțită de pe Calea Moșilor, Local Familial, care miroase a hazna și unde servește cuplul nea Matei-tanti Simina, cea care avea deplorabilul obicei de a mânca semințe, a bea resturi de halbă și a se uita încordat la știri pe mute. Deseori Bogdan-Alexandru Stănescu ne face să râdem. În delirurile impuse de regimul alcoolului, Bogdan are, totuși, flashbackuri din copilăria în Berceni: cum el și băieții de la scările vecine torturau, în ritm fotbalistic, șobolani înainte de a-i zdrobi cu picioarele până le ieșau creierii pe gură, cum curgea mereu o dâră de lichid scârbos unde jucau ei fotbal sau cum lumea puțoilor dintre blocuri regresa la stadiul de hoardă vânătorească și cum își împărțeau ei trofeele, adică teritoriile și sclavii. Cu această ocazie, cuplul de eroi legendari, parcă ramaianici, Suraj și Atofane este prins într-o încleștare epocală de tip Rahan. Suraj e un țigan smardoi flexibil și atletic, cu stil, copil de boxor fugit în Germania Federală. Atofane e o namilă de adolescent, mucos, despre care circula zvonul că era ,,poponar”, fiul unui camionagiu bețiv și idiot. Mereu plasat în postura de damsel in distress, Bogdan se trezește că Atofane îi confiscă toată colecția de surprize cu fotbaliști. Urmează bătălia epică în urma căreia, deși mototolit zdravăn și cu un dinte mai puțin, iese triumfător Atofane, a cărui perioadă de a cere tribut nu durează prea mult, căci Traian și Sergiu, alți șmecheri de scara blocului, îi scurtează aripile. Revenind din aiurarea down the rabbit hole, Bogdan ne mărturisește, nu la plesneală, că până și lumea scriitorilor din România, de care el personal se ține la distanță, e ca ,,după blocurile gri…”. Între timp, Vasia și Mircea se chercheliseră zdravan, după care se hotărăsc să meargă în vizită la un popă congenital matolit din Ciorogârla, chiar cel care dă titlul întâmplării. Iarăși amețit de beție, Bogdan se întoarce în trecutul îndepărtat, înaintea lui Tătuțu, pe vremea lui Fram, primul mascul cu rol patern din viața lui, un burlac cu delegații în Occident în anii comunismului, ,,poate ziarist la Scânteia”, finuț, cu păr alb ca blana ursului polar, citit, dar despre care mama bănuia că se regulează cu vecina de la etaj, o femeie de șaizeci de ani. Fram îl proteja de pretențiile materne, pe care Bogdan, altfel răsfățat, adorat, maternal, descoperind precoce literatura, învățând bulgara din desene animate, adora să le provoace. Cu ocazia asta aflăm că mama, masiv estompată ca peste tot, nu este (încă) profesoară, ci funcționară la un centru de calcul. Până la urmă, ,,tăticul” Fram dispare în neant. Ieșit la suprafață din vertijul nostalgic, Bogdan se trezește într-un taxi, condus de un șofer paralizat de groază, în Ciorogârla, la popa Mihai. Vasia, avocatul de mafioți, și Mircea (Mirciolone), intelectualul mahalagiu beau cot la cot cu preotul, care, în timpul liber, cioplea din lemn o sumedenie de statuete urâte, de la hristoși până la naiade. Popa Mihai are și el o nevastă, dar nu știm de ce preoteasa amintește ca prezență de țiganca adolescentă cu care se culca Tătuțu. La finalul nopții de paraghelie, Bogdan fuge de la fața locului cu taximetristul timorat, pe care-l chema, culmea, conjurație a învinșilor genialoizi, Elvis Stănescu. Ajunge în Militari, unde-l vizitează pe Tătuțu, dormind între jigodiile sale și de gât cu țigăncușa. După câțiva ani, Tătuțul, tatăl tuturor taților din lumea largă, moare exuberant și lamentabil, după cum fusese învățat să trăiască. Bogdan nu merge la înmormântare, sub motivul de a nu auzi babele exclamând ,,ce mort frumos!”, pesemne ca el însuși să nu se recunoască pe undeva și cumva în mentorii săi masculini.

Coda 9: Despre nesiguranța de sine a celui care citește poezie modernă în spelunci rockerizate, încadrat de consumatori de spike și alte drăcii, citim următoarele revelații identitare: ,,Deși ieșisem din adolescență, o prelungeam oarecum estetic, dar în direcția unei estetici a mizeriei în care mă bălăceam. Câteodată, la salariu, mă adânceam în propriul meu iad, mergeam pe Mătăsari, la curve, unde bravam recitând Verlaine și Ioan Es. Pop, în timp ce vreo moldoveancă de 15 ani, furată de acasă, din satul ei, încerca să-mi sugă pula. Eram ridicol, patetic și nefericit”.[19]

În Ninge în Tyria, Bogdan joacă – ca sursă de evadare din cotidianul românesc – Guild Wars, probabil versiunea Eye of the North și este imersat în joc până la gât, deși aceeași lipsă de încredere dintre oamenii reali bușește și gameplayul din când în când. La fel de insomniac, fumător și alcoolic cum îl știm, Bogdan se îndreaptă spre treizeci de ani și spectrul ratării îl bântuie. Ne putem imagina că joacă Guild Wars cu gemenii armeni dilimaci din tabăra nord-americană. Se simte ca un șobolan chel cu început de paradontoză. Ziua lucra la redacție, iar noaptea monta emisiunea unei vedete Tv. Stă singur într-un apartament de-al tatălui său (nu știm care dintre ei) și se simte ca hamsterii lui blănoși. Se înfundase într-o relație cu Alina, fata unui politician bogat, care îl înșela sau simula că ar face-o, suficient ca între ei doi să existe un love-hate relationship din care ies sticle de vin, înjurături, bătăi și partide de sex furtunoase. Alina se îmbraca și se purta ca ,,un clovn porno”, meseria ei rezumându-se la a-și pierde toată ziua timpul prin terase, restaurante, cluburi, atunci când, mă rog, nu studia arhitectura în anul cinci. Se prea poate ca tot Alina să fie cea care se află în spatele unui contract pe termen limitat, dar plătit regește, pe care-l obține pe nepusă masă Bogdan. Acesta se referă la o campanie de PR în regim de urgență, compusă din doi angajați pe presă scrisă, doi cameramani și încă doi pe editare video, pentru unul din candidații la președinție. ,,E vorba de un fost ministru de Externe pe care nu-l suport, un rârâit care-și ascunde prostia sub o poleială de diplomație vetustă”.[20] Bănuim că e vorba de Mircea Geoana în anul 2009. Alina și Bogdan sunt relativ împăcați cu hipstăreala existenței lor: ,,Suntem minunați, frumoși, urbani și mândri unul de celălalt, chiar de mizeria în care trăim.”[21] Munca cu campania prezidențială consumă toată ziua, Bogdan locuind mai mult în vila unde își face treaba de propagandă și manipulare sub coordonarea șefului de campanie, misteriosul MIR. În fine, candidatul este un securist bănos care joacă teatru că se trage din popor, motiv suplimentar de a crea scârbă. Acesta pierde alegerile în cele din urmă, așa cum Bogdan se desparte (poate) definitiv de Alina. Cu plicul plin de bani dat de Ivan, Bogdan merge să se îmbete într-un bar din centru, unde se laudă că dă de băut la toată lumea, dar, alcoolizat intens, pleacă din timp acasă. Înainte să-și adune puterile să iasă din locantă, două prostituate cu chipuri de vulpe și motan își prezintă marfa pe care o puneau la vânzare: ,,100 de lei scurtu’, 150 cu finalizare.”[22]

Coda 10: Nevoia de a da un sens existenței adulte declanșează un mecanism de neîmplinire cotidiană atipică: cu cât este mai cufundat în cele factuale, cu atât naratorul se simte mai singur și fragil.

Playing it Hard e ca o creastă a valului pentru un surfer australian, cu alte cuvinte, momentul de ascensiune în carieră a lui Bogdan, ajuns ceva între editor și agent literar. Acesta călătorește la Guadalajara pentru a participa la un eveniment important din piața editorială globală. Cocktailuri, mese festive, lampioane de grădină, impresia de călătorie exotică la un campionat mondial de fotbal – iată componentele unei succes social recunoscut de toată globalitatea. Bogdan bea și schimbă păreri cu Clarice și Jones, doi anglo-americani cu mutre încercate, sclipiri agere în ochi și cu zece ani mai în vârstă decât naratorul. ,,Nici unul dintre noi nu aveam mari șanse să vândă sau să cumpere ceva la acel târg unde ne izbeam de aceiași mari agenți europeni sau de reprezentanții marilor edituri spaniole, care făceau regula pe piața comercială.”[23] Bogdan se ascunde într-un cocon de cinism și blazare houellebecqiene: bea, fumează, bea, se simte tratat ca un siberian ignar (dată fiind bogăția neexploatată suficient a Siberiei, nu ar fi rău să fie așa) de o altă agentă literară, are fantezii vomitive, se crede inteligent în ,,spectacolul alcoolic al lumii”[24], plin de profesioniști reci și scandinavi. ,,Miroase a tequila și a vomă, dar și a apă sărată”.[25] Omul nostru din Mexic se simte într-un deșert uman marin: singura pată de viață este atunci când Clarice, agentul literar care milita pentru eliberarea Palestinei, îl sărută pe Jones pe buze, un munte de sictir și gheață. Tough luck: Jones nu era omul unei aventuri, ci soțul unei asiatice cu trup perfect și cu douăzeci de ani mai tânăr decât al lui.  

Coda 11: Premonițiile din Duhul din lampă devin realitate în Playing it hard: globalizarea conduce la plastifierea sinelui din care doar alcoolul și smârcul amărăciunii ne mai pot scoate.

În Knossos, Bogdan, alcoolistul cu tuse tabacică de patruzeci de ani, proaspăt divorțat, de-abia sau pe cale de a-și reveni din boala alcoolului, își odihnește oasele și nervii scrum într-o stațiune de familiști din Creta. Călătoria este sponsorizată de fosta soție, Ioana, și un scriitor prieten, pe care Bogdan l-a îmbogățit cu schemele sale de agent literar. Bogdan este – cum altfel? – depresiv și are străfulgerări suicidare. Se gândește ocazional la fiica lui de șase ani, Mara, de care se agață ca de o parâmă legată de țărm. E fascinat de latura dionisiacă a culturii eline: ,,Am copilărit cu miturile Greciei Antice, m-am scufundat în filosofia pre- și socratică în liceu și facultate, însă ceea ce m-a atras cu adevărat înspre pietrele albe și imaginare ale Eladei a fost substratul irațional al religiei antice, zona întunecată, misterele eleusine, Dionysos, criminalul trac, labirintul subteran, plaja cufundată în noapte, luminată doar de o lună însângerată pe care joacă apariții teratomorfe, Pasiphae înfiptă în pula noduroasă a taurului divin”.[26] Bogdan se crede un mare talent, o cremă intelectuală de dat bani pe ea, un virtual cadru academic, de n-ar fi fost pentru aplecarea spre risc, alcool, aventură și pofta nebună de jackpot. După ce îl transformă pe Paul, homosexual alcoolic, scriitor de policier existențialist (detectivul protagonist se chema Sergiu Pascal), într-un autor scos la cele mai bogate edituri din lume, înțelegem că Tătuțu se reîncarnase într-o oarecare măsură în fiul vitreg, cu deosebirea că Bogdan nu vinde cărți și mărfuri, ci, mai mult de atât, bruhaha, bruhaha, el face comerț cu scriitori. Paul fusese cumpărat cu un milion și jumătate de euro de cele mai vestite și puternice grupuri editoriale la nivel mondial: Bogdan își luase o casă pe pământ lângă Parcul Carol, iar Paul se mutase în localitatea bulgărească Krapeț, unde lua bătaie și se bețivănea 24 din 7. Paul nu mai scria nimic, îi amorțise mâna, dar încasa din plin, inclusiv dintr-un serial HBO care-i ecranizase cartea sub formă de serial. Din fericire, scriitori români periferici, provinciali, conservatori și necitiți de nimeni nu știau în ce impas se afla Paul, așa că nu conteneau să-i scoată în evidență nenumăratele scăpări estetice, de compoziție, de gândire, defectele artistice fatale etc. Mai mult de atât, după ce Paul dăduse un interviu în emisiunea cutrei de Camelia Străjeru (un nickname al Eugeniei Vodă din realitate), ura se întețește: acest intrus, care delecta occidentul decadent cu dejecțiile românești cele mai ordinare (viața cotidiană fiind cea mai vandabilă dintre ele), deranja codul genetic românesc, stors din aparatul reproducător eminescian. Presupunem că Bogdan și Paul sunt un fel de gemeni antidivini, unul posedând ceea ce celălalt nu are: Bogdan, inteligență, înzestrare de scriitor, depresie, spirit de afacerist, Paul, celebritate, bani, viață sexuală dinamică, sterilitate. În Creta, Bogdan, amorțit și neurastenic, dar sigur pe șarmul lui de bețiv (cel responsabil de divorțul său), o cunoaște din întâmplare pe Siri, o norvegiană divorțată, la patruzeci de ani, mama unei fetițe bolnave de sindromul Down. Siri are farmecul unei zeițe vikinge cât de cât fanată și numele unei voci liniștitoare de smartphone și tabletă Apple. Cei trei, reconstituiți în imaginea unei familii middle class paneuropene, vizitează ruinele de la Knossos. Bogdan are momente în care alunecă la fund în burduful cu tristețe, simțindu-se ca un schelet de dinozaur: ,,Am devenit pasionat de monștri, de sexualitatea deviantă, de crime, de incesturi, malformații, mi-am construit propriul cer mânjit de căcat, prin care lumina moartă a stelelor nu poate intra”.[27] Bogdan, deși nu o recunoaște, se simte atras de Siri: are impulsul de a-i depănă amintiri extatice din studenție cu pictori amnezici și se gândește chiar că ar vrea să mai fie încă o dată tată. Până și caietul în care își nota strategiile de marketing devine locul de scrijelire a unui poem de două pagini. Între timp, se ia la bătaie cu un englez beat de pe plajă, beat ca orice englez, dar nu atât de nimeni încât să se declară slovac în loc de român, cum e cazul lui Bogdan, când e întrebat din ce țară vine. Bogdan cade într-o piroteală bântuită de posomărâri, păreri de rău și resemnare.

Coda 12: Avem motive să credem că Bogdan se crede taurul în care se întrupase Zeus când se iubise cu Pasiphae, Siri din nordul Europei. ,,M-am gândit la Pasiphae, vrăjitorea îndrăgostită de taurul alb al lui Poseidon, și la curajul ei de a-și asculta sângele, la picioarele ei mici, delicate, prinse în carcasa de lemn a unui aparat gigantic de reproducere”.[28] În antiteză cu opinia sa, strecurată, în treacăt, conform căreia suferă psihologic pentru faptul că a crescut cu mai mulți tați vitregi și că reține în el o ură neconsumată față de tatăl natural, Bogdan ia mereu partea unor bărbați efeminați, slabi, suferinzi, pe care îi iubește cu milă, și se ferește să ne supună privirii sale scrutătoare pe mama lui, a cărei autoritate paternă este infinit mai presantă prin însăși nechestionarea ei imediată.

Suma summarum: Bildungsroman-ul fără morală a lui Bogdan-Alexandru Stănescu, aparent la fel de fantezist și instabil lăuntric ca adevăratul Kasper Hauser, celebru doar prin moarte, geniu prezumtiv și prin mistificarea de a fi un copil crescut de lupi, cade la mijloc între realismul mizerabilist (deși mizeria post-comunistă colcăie de farmec) și cel capitalist (curat ca un frigorifer de morgă)[29], cu mențiunea că autorul se scaldă în două ape tulburi, nu atât de diferit de autorii generației sale, însă cu mai mult gust literar decât majoritatea lor: pe de o parte o subiectivitate pe vine, mereu la pândă, dar a cărei autoreferențialitate aparține unui poseur intelectual, unui ucenic ce face pe eternul poète maudit din cursurile de literatură, la urma urmei, neimportant și găunos în materie de introspecții, pe de altă parte o societate românească în curs de bulversare capitalistă, în care suferința și brutalitatea sunt surprinse pitoresc și cu un realism dozat eficient și inteligent. Așa s-a trăit în cartierele bucureștene din anii 1990-2000. Așa s-a impus consumerismul urban în Europa de Est. Bogdan-Alexandru Stănescu se avântă pe teritoriul celorlalți atât cât îi permit experiența de viață, dar și membrana variabilă a conștiinței sale: se conturează câțiva bărbați cu trăsături marcate de viața grea, dar ele rămân strict psihologice și atât, se surprind conflictele sociale, dar ele sunt explicitate prin lupta pentru supraviețuire sau prin voința mistuitoare de putere și de afirmare, se subliniază meseriile puține și prost plătite, ascensiunea socială nulă, dar greutatea schimbării sau a ratării cade pe umerii personalității ambițioase, tenace, fanatice sau slabe, necrozate și autodistructive etc. Dacă cineva suferă până la sfâșiere în Copilăria lui Kaspar Hauser, aceea este familia detracată, ghidată de o masculinitate patriarhală decadentă și de repere comportamentale care generează noi și noi discontinuități pe orice plan, psihologic, profesional, educațional, sexual etc. E o lume de cârpe devenite zdrențe, fluturând în the wind of change.  

Note:


[1] Bogdan-Alexandru Stănescu, Copilăria lui Kasper Hauser, editia a II-a revăzută, Editura Polirom, Iași, 2021.

[2] Ibid., p. 10.

[3] Ibid., p. 18.

[4] Ibid., p. 21.

[5] Ibid., p. 32.

[6] Ibid., p. 35.

[7] Ibid., p. 39.

[8] Ibid., p. 47.

[9] Idem.

[10] Ibid., p. 57.

[11] Ibid., p. 61.

[12] Ibid., p. 64.

[13] Ibid., p. 70.

[14] Ibid., p. 79.

[15] Ibid., p. 95.

[16] Ibid., p. 132.

[17] Ibid., p. 135.

[18] Ibid., p. 144

[19] Ibid., p. 165.

[20] Ibid., p. 194.

[21] Ibid., p. 199.

[22] Ibid., p. 209.

[23] Ibid., p. 213.

[24] Ibid., p. 217.

[25] Ibid., p. 219.

[26] Ibid., p. 225.

[27] Ibid., p. 259.

[28] Ibid., p. 272.

[29] Categoriile de realism mizerabilist și capitalist, cu accentul pus de autobiografic și deschiderea spre capitalismul global, sunt preluate de la Mihai Iovănel, Istoria literaturii române contempoane: 1990-2020, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 403, pp. 408-409.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Valea lui Dionysos


Ioșca nu e un roman românesc dintre cele obișnuite, care, în ciuda a tot și a toate, apar regulat și cu oarecare spornicie pe piață românească de carte. Rodul a patru ani de muncă, Ioșca a fost apreciat – cu toate că apofatic – ca o ,,capodoperă”.[1] Cristian Fulaș, traducător experimentat, stăpânește arta cuvântului. Ioșca nu abundă, totuși, în figuri de stil: scriitura este întotdeauna transparentă, curată și curgătoare. Nu întâlnim subordonate kilometrice, nu ne izbim de paranteze care șerpuiesc alene în mijlocul frazelor. Metaforele, chiasmele și metonimiile nu dănțuiesc în pagină pentru a zădărnici lectura fără popasuri și reveniri. Naratorul nu ne izbește cu meșteșugul lui de a scrie: molcom, așezat, nuanțat, textul are fluiditate și captează cititorul. În ciuda acestor aprecieri, Ioșca nu e o lectură ușoară, iar motivul pentru care se întâmplă asta are de-a face nu atât cu conținutul, cât tot cu forma: Cristian Fulaș (sau vocea care îi maschează prezența) face uz excesiv de polysyndeton (iar alteori, dar cu mai puțină risipă, de opusul său, asyndeton), care este o simplă schemă, omniprezentă în Biblie, de a lega propozițiile prin și-uri, sau-uri, dar-uri etc. nesfârșite. Conjuncția și este preferata sa. Rezultatul de ansamblu al polysyndetonului – atât de des folosit de William Faulkner, Ernest Hemingway sau Cormac McCarthy în proza ultimului secol – este unul cunoscut din vechime: lectura antrenează obligatoriu atenția pentru că nararea devine una lentă, cleioasă, dar, în același timp, emfatică prin solemnitate. A povesti se transformă intenționat în ceva pâclos, profund și abstrus prin chiar acest ,,semnificant” al tehnicii retorice, lăsând la o parte orice semnificație[2]. De altfel, Cristian Fulaș este un obișnuit al literaturii române vechi, de unde bănuim că a preluat această stratagemă discursivă care nu poate da greș.

Ce cuprinde însă Ioșca? Preferăm să privim romanul dinspre sfârșit înspre început din două pricini: prima este aceea de a diminua inevitabilul efect de spoiler, iar a doua se referă la cronologia narațiunii, scurtcircuitată de o analepsă biografică pe cât de interesantă, pe atât de necesară pentru efectul estetic general. Ioșca își revine dintr-o depresie cruntă, căpătată de pe urma morții nevestei sale, Ilona. Starea sa de nebunie se spulberă atunci când retrăiește coșmaresc o scenă bizară de război, la care participase ca soldat în anii 1941-1945, în care, în chip expresionist, munți de cadavre și valuri de sânge se contopesc sinistru. Copilul lui nu putea rămâne orfan de ambii părinți. Ioșca este un fost fierar, magaziner, paznic de șantier, urmaș epigonic al unor făuritori de slove vechi, locuind într-o vale magică, atemporală, situată nu departe de Brașov, într-un peisaj de munte vrăjit. Zona sa tarskoviană, care nu seamănă cu Macondo decât prin calitatea sa de timp inițial suspendat, este subdezvoltată, uitată de industria turismului de la începutul veacului al XXI-lea: săraci, dar impasibili la schimbare și străini de consumerism, puținii locuitori ai văii descind prin statura lor de uriași din genunile timpului. Numai că aceștia sunt încadrați istoric cu maximă precizie, după cum vom vedea. Cum reușește Cristian Fulaș să declanșeze această stare de evadare aparentă din tiparul cronometric al modernității? Prin lungi descrieri, nu neapărat poetice, de momente psihologice evanescente, senzații diverse și de relief montan, folosindu-se de funcțiile polysyndetonului deja amintit. În zona lui Ioșca există încă din anii 1950-1960 două tipuri de clădiri productive, din care derivă istoria săracă a locului: un spital de nebuni, încă funcțional, în care femei fantasmatice au halucinații erotico-antropofage[3], și câteva barăci dărăpănate, unde au locuit, până să-și închege gospodării modeste, muncitorii colonizați în anii lui Gheorghe Gheorghiu-Dej pentru a tăia din pădure și – mai cu seamă – a construi calea ferată. Muncitorii feroviari și forestieri sunt bovini și bețivani, oricând gata să sară la bătaie și omor, dar naratorul ia lucrurile așa cum sunt[4]. Nu judecă, ci mai degrabă redă criptoadmirativ robustețea lor animalică. De fapt, pentru Cristian Fulaș, acești oameni nu sunt muncitori, adică nu sunt realmente integrați în societate (sau dacă sunt, acest fapt are loc împotriva voinței lor), ci sălbatici sănătoși, cu umerii largi, cu pumnii cât barosul, cu stomacele încăpătoare și labele picioarelor de Yeti. Ioșca nu se remarcă de specia lui decât prin penisul gigant, care ne este amintit din când în când prin funcționalitatea sa prelungită și ieșită din comun. Lipsa completă de vulnerabilitate și variabilitate interioare ale acestei umanități prepolitice, nici țărănești, nici proletare, pornește din portretul lor anatomic arhetipal. Noi nu vedem oameni, ci proiecții anistorice: cerebelul acestei populații parcă voit ancestrale, deși atât de decrepită în plan social, este unul închistat în vid. Tăcerea le sugrumă gândurile din fașă, iar ideile le ocolesc frunțile lor înguste. În mod curios, deși Cristian Fulaș își propune să ne arate păturile de jos din comunism așa cum erau de fapt, nu cum cred intelectualii visători de stânga, copii frivoli, crescuți în puful de la oraș, care, neștiutori, le iau apărarea prin Occident și alte locuri opulente, ceea ce se realizează este o caricatură psihologică a temerilor clasei medii procapitaliste (funcționari de rând, profesorime, avocați, medici etc.) față de proletariat, văzut ca violent, primitiv, incontrolabil, bestial și de neschimbat pentru că așa este natura umană și firea celor mai mulți oameni nemodernizați corespunzător. Avem și doctrina păcatului originar care ne întărește în acest sens, umanitatea autocondamnându-se la păcat prin dorințe, deci la suferință. Cristian Fulaș vorbește despre personajele sale cu oarecare admirație, însă una care nu depășește planul prejudecăților supraistorice: dacă omul simplu nu are darul gândirii și al vorbirii, aceasta se întâmplă pentru că nici nu avem nevoie de logosul exprimat, care e zădărnicie și trăncăneală. Tăcerea lasă ființa inexprimabilă să se dezvăluie ca într-o ἀλήθεια heideggeriană[5]. Deci Ioșca și maistrul Vasile sunt mai aproape de lucrurile prime decât își poate imagina un intelectual cu carte și cu ifose, deopotrivă înșelat și înșelător. Dacă ideea poate, prin urmare, lipsi, căci ea nu are noimă, forța fizica îi poate ține ușor locul, însă nu isprăvile de prieteni ai lui Harap-Alb ies în evidență la oamenii dintr-o bucata ai lui Cristian Fulaș, ci respectul acestuia pentru puterea lor de a trage la măsea, de a înfuleca, de a izbi și, nu în ultimul rând, de a regula voinicește muieri. E vorba de un Schlaraffenland cu mulți priapici. Uneori cititorul poate crede că ,,dețul de horincă” desface limbile sadovenian, doar că personajele masculine au privirea împăienjenită de alcool tocmai pentru a-și amorți nervii întinși și a-și curma pofta de a vorbi, care adesea bate într-o înjurătură acră. Alcoolul este modul sigur de socializare fără a sări la bătaie. Ea atenuează sudălmile celor simpli, atunci când aceștia mai și găvăresc, nu doar beau mutește[6]. Deosebirea între tăcerea muncitorilor și aiureala zănăticilor de la balamuc nu este prea mare.[7] Deasupra acestei umanități comune se ridică stăpânii politici, cei puternici sau cei care caută să dobândească, prin orice mijloace imaginabile, puterea, conotată întotdeauna negativ la Cristian Fulaș, care vede orice proiect social colectiv sub specia damnării malefice a unei oligarhii sadice: ,,Un program privat prin care un procent din populație era dus la Abator pentru a fi sacrificat; de ce? Nimeni nu putea spune cu precizie, nimeni nu reușea să înțeleagă unde era explicația pentru nevoia de a sacrifica oameni ca pe vite.’’[8] Anomia naturală, individualistă, este preferabilă ierarhiilor istorice scornite de oameni[9]: ,,căci mereu se uită că asuprirea nu vine-ntotdeauna dinspre cei mari, ea alcătuindu-se pe niveluri din ce în ce mai mici, iar dacă un satrap stăpânește peste miniștrii săi cu neînduplecată trufie, la fel miniștrii stăpânesc peste cei de sub ei și tot așa, până la opincă”.[10] Perioada anilor 1948-1964 este descompusă în biografii cu mesaj anticomunist clasic[11], însă cea de după anul 1989 este cântărită în mod ambivalent[12].

Înainte de pasa sa de nebunie, în care ajunge să se masturbeze obsesiv și androginic seară de seară, îmbăindu-se în ligheanul în care obișnuia să se spele bolnava de Ilona înainte de moarte, Ioșca asistă și participă la crizele de muribundă ale soției sale. Dacă bărbații sunt introvertiți și goi lăuntric, senini și tâmpi, robi fricii, foamei, tăcerii, muncii, sexului, dar virili în toate cele, femeile nu pot fi decât perechea lor ontologic: ele sunt un soi de bărbați cu vagin. Poate că formularea zgârie urechea, dar cum altfel să exprimăm ceea ce surprinde mereu și mereu la Ilona, Ileana și alte femei care vin ocazional pe vale? Femeia este umedă, accesibilă, furtunoasă, înhățând și consumând cu plăcere falusuri. Ea este fericită umplând golul vaginal, iar încântarea de a fi constă în penetrarea repetată și continuă[13]. După fiecare act sexual se instalează acalmia, slăbirea tihnită a simțurilor, care amintește iarăși de moarte. Invocarea hipolirică a formulei omne animalum post coitum triste est nu este atât de convingătoare sau atașantă ca schițarea fulgerătoare, dar percutantă, a coitului propriu-zis, unde Cristian Fulaș excelează fără sforțare și farafastâc. Dacă se poate vorbi de talent în materie de scriitură pornografică, Cristian Fulaș îl are cu prisosință, iar o carte de futaiuri ar fi cu siguranță o splendoare pentru amatorii genului. Problema este rizibilitatea acestor scene în Ioșca, care se vor a fi extatice și pe jumătate metafizice. Combinația de experiență mistică și de sex încarnat naturalist nu se potrivește. A fute și a se ruga sunt nemiscibile în tradiția creștină răsăriteană și nu numai în ortodoxie. A muri de viață intensă și a fute în același timp nu se armonizează convingător în Ioșca. Parafrazându-l pe Cristian Fulaș, moartea nu este un foc îndrăgostit. Efectul este, uneori, de-a dreptul hilar, dacă nu grotesc pentru cititorii mai sensibili la tradiția liturgică: pe masa doctorului ginecolog, unde este examinată timp de o oră, aflând apoi că suferă de un cancer terminal, din Ilona se scurg vinovat zemurile plăcerii. În ultimele luni de dinaintea crizei fatale și finale, Ilona, femeie între două vârste cu copil de grădiniță, redevine, în chip mistic, tânăra ispititoare de odinioară, întinerind. Intenția renașterii de dinaintea morții este nobilă, dar să studiem realizarea: Ilona cauzează decesul unor muncitori hipersexualizați de umorile ei satanice, originea atâtor orgasme neîmplinite: Sile se aruncă în gol, Nelu se spânzură, iar Ghiță se lasă călcat de o basculantă. Alți proletari zombificați aproape că își iau viața, cu bare de fier pe post de măciuci, de la atâta febră excitantă. Ioșca este sleit de plăceri și snagă în toate nopțile până la cea din urmă: ,,femeia-și muta enorma bărbăție în toate găurile fără a părea să se sature vreodată”[14], iar un tânăr cu mințile rătăcite de vrăjitoarea Ilona se masturba seară de seară la fereastra celor doi soți, ejaculând în același timp cu soțul. Înainte să cadă leșinată pe prag, distrusă de tumoare, Ilona de-abia se împreunase pentru ultima oară. În vremea aceasta, tânărul sucombase subit în urma unei alte ejaculări, spermă pe care Ilona o gustă: ,,Cu ochii lucindu-i, știind în sinea ei că ea fusese pricina acelei lucitoare și ucigașe spume, a gustat-o cu vârful limbii. S-a șters apoi cu antebrațul, gustul morții i-a stăruit o vreme în minte.’’[15] Dublarea unor scene erotice reușite de miasmele cadaverice ale dispariției fizice nu conferă profunzime poetică textului, ci fie îi crispează pe cititori, fie îi determină să neglijeze lamento-ul, demn de îngânările din Eclesiastul, în favoarea sexualității răscoapte, acut pornografice. Iubirea este în Ioșca act sexual total și nimic mai mult de atât. Misticismul (comoara din valijoara de sub pat, icoana popii ca dar de nuntă, Ilona rebotezată Magdalena etc.) distruge izbucnirile de testosteron și estrogen, releele dintre momentele de erotism din roman. Alt factor artificios se referă la reflecțiile depresive ale naratorului, care nu vede nici un înțeles în existența speciei, altul decât cel al prezenței egalizatoare a morții, și care suferă melancolic în imperiul aparențelor. Oceanul sentimentelor abisale nu constă în meditație, de altfel, nereușită, neverosimilă și joasă ca valoare în Ioșca, ci în pasajele fruste de natură strict somatică. Graiul ortodoxist, cu accente de limbă slavonă veche, sau sinonimia metafizică dintre primul născut-primul mort îngreunează ca un balast Ioșca. Pur și simplu, Cristian Fulaș este un scriitor al senzorialității străvezii, nu al contemplării esoterice. Bucătăreasa Ileana, nevasta maistrului Vasile, este de o mie de ori mai vie pe hârtie[16] atunci când, înstrăinată de lume după moartea tatălui și peregrinându-se prin munți ca membră într-o ceată de haiduci (legionarii din rezistență?), ajunge să se lase ,,dezvirginată” de un lup, decât slujbele preotului din sat, bețivan cultivat, ascetic[17] și motociclist sporadic sau decât certurile dintre sapientul doctor psihiatru (pasionat și citit, cel care afirmă psihanalitic că ,,sufletul e ca valurile de la malul mării”), apostrofat ca păgân satanizat, și popa Andrei cel mintos, ahtiat după imprecații și pahar[18].

De altminteri, preotul și doctorul, secondați de maistrul Vasile, sunt stâlpii puterii terestre în vale, toți portretizați ca o șleahtă de cheflii îmbătați de o înțelepciune mai veche decât timpul cunoscut. Darnici cu Ioșca și Ilona când s-au căsătorit și la fel de generoși cu economiile lor neîntrebuințate când însurățeilor li se naște un urmaș, înțelegători și toleranți în plan religios (preotul ține la ortodoxie, dar nu înfierează ritualic, ci doar din gură, romano-catolicismul), păstrând ordinea și disciplina strânse, cei trei bărbați consolidează societatea satului de munte – mai degrabă absentă decât diversă. Mergând în trecut cu povestirea, firul vieții lui Vasile, nașul micului Ioșca și protectorul lui din umbră, este ca o scurtă panoramă istorică, întreruptă imediat după decembrie 1989[19]. Discontinuitățile temporale din Ioșca își au logica lor proprie: dacă prima parte a romanului surprinde începuturile, momentul poposirii Ilonei în vale, dar și desfrâurile ei mesalinice anterioare, viața de după moartea ei, a doua, cea a traiului cotidian, a morții Ilonei și a nebuniei de moment a lui Ioșca, se desparte de prima prin episodul destinului maistrului Vasile. Arhitectura este asimetrică din punct de vedere compozițional, dar și la nivel cantitativ: aproape o treime din roman revine primei părți, celelalte două treimi rămase completând golul. Adevărul este că tragismul morții Ilonei și pierderea temporară a minților lui Ioșca ar fi fost puternic estompate dacă naratorul ar fi aranjat totul cronologic: aproape deodată, bătrânul Ioșca, soldat și prizonier de război în infernul de pe frontul de est între 1941 și 1952, pripășit sub munți încă din august 1958, surprins să observe nebunia oamenilor de la oraș de după 1989, care veneau în vale pentru orgii terminate cu îngurgitat de balegă sau cărora le vindea cărbune de grătar special pregătit într-o piramidă de lut în care ardeau gătejele (amintind parcă de Dersu Uzala al lui Akira Kurosawa)[20], se metamorfozează într-un satir fără voie. Urlătorii, Holbații și Posedații, după cum îi poreclește popa Andrei, sunt în genere femei singure de la oraș, cu joburi convenabil plătite, dezamăgite, curioase, dornice de plăceri trupești, care vin rând pe rând, uneori câte două deodată, pentru a se înfrupta din mădularul gigantesc și nesățios al bătrânului Ioșca, căzut în reverii și nostalgii după Ilona, himera sa sexuală. Paginile de erotism arzând[21] din Ioșca sunt singurele care nu au aerul postiș al cugetărilor poetice de mâna a doua, al crochiului istoric sumar cu reverberații de evanghelie reconstituită, al filozofiei de Schopenhauer descins în parcul Cișmigiu din restul romanului. Cristian Fulaș este realmente priceput acolo unde personajele lui sunt tari: în dezlănțuiri carnale nefardate.

Note:


[1] ,,(…) o reușită rară (evit termenul demonetizat „capodoperă“, deși flerul îmi șoptește că nu aș greși).’’ Bogdan Crețu, ,,Ieșirea din timp’’, Observator Cultural, Nr. 1051, 25.02.2021. Online: https://www.observatorcultural.ro/articol/iesirea-din-timp/. Accesat în data de 1.08.2021

[2] O altă caracteristică a stilului narațiunii se referă la descompunerea activităților cotidiene în algoritmi care răsucesc banalul ca pe ceva insolit. ,,Și-a scos bocancii, apoi șosetele, și-a privit îndelung picioarele murate în apa rece ca gheața și acum, privind-o, din nou cristalină a pârâului, a legat încălțările între ele cu șireturile, a îndesat ciorapii înăuntrul lor, le-a ridicat și a pornit cu pași aproape vioi către barăci”. Cristian Fulaș, Ioșca, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 328.

[3] Cristian Fulaș, Ioșca, Editura Polirom, Iași, 2021, pp. 397-398.

[4] Ibid., p. 43: ,,Oamenii aceștia care veneau și plecau de pe vale nu știau mai nimic despre modernizare, despre marile realizări ale societății, despre viața la oraș sau alte lucruri asemănătoare și de o mare importanță pentru restul lumii. Erau țărani aduși de cele mai multe ori în concentrare, un cuvânt inventat pentru a înlocui munca semisilnică pe care trebuiau să o facă zi de zi, inclusiv duminicile”. Ibid., p. 44: ,,Trei lucruri erau sursa temerilor de pe vale: animalele sălbatice, oamenii de la oraș, ziși și domni, și necunoscutul”.

[5] Ibid., p. 267: ,,lucrurile care nu se spun nu mor niciodată”.

[6] Poporul român se distinge printr-o analfabetism intrinsec (Ibid., p. 245) și prin blestemul înapoierii veșnice (Ibid., p. 233: ,,singura posibilitate a binelui stătea în râul celorlalți”). În acest context de resemnare teologică în care doar lumea de dincolo ne mai poate salva, îl avem pe politicianul venal Peter, care făcuse multe rele în lume, fiind primar al Brașovului, om de afaceri hoț, curvar, bețiv etc., dar care se retrage în vale, unde devine un soi de Peter cel Milostiv, ferindu-i pe locuitorii așezării de vicisitudinile istoriei, adică menținându-i, conform vrerii lor, în sălbăticie. Pustiul fericit nu merită a fi înlocuit de restaurante, cazinouri, hoteluri, spa-uri, terenuri de tenis etc. Mai mult, Peter, dedat la politică în stil mare cu securiștii patriei, ceilalți stăpâni ai României, acoperă și urmele căii ferate neterminate din vale, abolind reperele modernității materiale.  

[7] Ibid., p. 395.

[8] Ibid., p. 389. Despre libertate văzută exclusiv ca libertate ,,pozitivă” de a ucide, vezi, de asemenea, pp. 129-130.

[9] Ibid., p. 38, pp. 49-51. p. 245, p. 246.

[10] Ibid., p. 270.

[11] De pildă, prezența unor anchete ale securității pe vale, în care un tânăr este cât pe ce să fie ucis. Securiștii amenință și se folosesc de pistoale cu ușurința funcției sau poate cu cea a ghearelor de fiară. Altă biografie frântă este a unui dizident anticomunist, fost profesor, care înnebunește de pe urma bătăilor și torturilor repetate la care este supus în beciurile Securității, ajuns la azilul de alienați din aceeași vale (Ibid., p. 261).

[12] Dacă înainte de 1989, muncitorii se prefăceau că munceau, văzându-și în voie de beția lor zilnică, și se maimuțăreau cu ipocrizie când s-a nimerit să-i viziteze o dată tovarășul Secretar General Nicolae Ceușescu, anii postrevoluționari aduc divertisment și lene continue, totul suportat de stat și de buzunarele vilegiaturiștilor. Ibid., pp. 95-96.

[13] Ibid., p. 314: ,,(…) când fața bărbatului s-a apropiat de acel gol căscat în ea, de acel gol plin care era ea însăși fără de ea, i s-a tăiat respirația. Plăcere. Aiurare. Moarte. Ea nu mai era ea, ea doar un corp care-și dorea ca acel cap uriaș să intre în ea și să umple acel nimic, să-i aducă alinarea, să încheie odată acel chin care nu se mai sfârșea și care era dorință.’’

[14] Ibid., p. 339.

[15] Ibid., p. 340.

[16] Iată cum se iubește Ileana cu maistrul imediat după cununia religioasă, frizând epifania, a Ilonei cu Ioșca. Ibid., pp. 192-193: ,,(…) ea s-a aplecat lacomă deasupra lui și și-a deschis gura știrbă și l-a înfulecat, l-a înghițit hulpavă, gâfâind de o plăcere nespusă, nelăsând nici măcar un strop să ajungă pe podea sau în altă parte decât în ea…”.

[17] Ibid., p. 205.

[18] Ciondănelile complexe, de tip Settembrini-Naphta, dintre preot, vraci popular, și doctor, popă modern, se reduc la chestiunea îngropării creștinește a alienaților mintal sau la natura sufletului, însă, deși cele două personaje superioare intelectual sunt necesare numai pentru a echilibra visceralitatea muncitorimii de rând, nimic nou sub raport epistemic nu reiese din pseudopoliloghiile lor. Ibid., p. 249: ,,Popa, om al dogmei și credincios peste măsură, susținea că sufletul era Duh sfânt pogorât în om și orice discuție despre acesta era în capul lui blasfemie. Doctorul, la fel de credincios ca o buturugă, cum atât de plastic îl descrisese o dată prietenul lui, avea o teorie mai alambicată, poate mai științifică, dar în orice caz opusă celei mereu exprimate de popă: pe scurt, sufletul era tocmai liberul-arbitru lăsat omului și, prin aceasta, străin de Dumnezeu și de voința divină la fel ca orice lucru de pe pământ”. Popa este, în două locuri, atunci când se adresează Ilonei și lui Ioșca, de-a dreptul gnostic. Ibid., pp. 125-126: ,,Tu trebuie să știi că Dumnezeu e în două forme: unul bun și unul inferior, drept, dar nu bun, zis și Demiurg. Iar Dumnezeu cel bun nu se luptă cu Demiurgul, ci cu lucrurile lumii acesteia. Și Răul, în mâinile căruia voiai să te pierzi, e tovarășul lucrurilor și stă separat în lume sub forma Diavolului. Trebuie să înțelegi că lucrurile sunt rele de la sine tocmai pentru că sunt ale Diavolului, păcătoase fiind”.

[19] Maistrul Vasile fusese ilegalist în anii interbelici, apoi omorâse oameni pe fronturile Celui de-Al Doilea Război Mondial (o făcuse, în limbajul de lemn al epocii, pentru ,,o cauză dreaptă”), s-a căsătorit și a zămislit doi feciori după ce i-a ucis bestial – comunist fidel fiind, legea ,,totalitară” l-a ocolit – pe tatăl și frații nevestei sale, chiabură prin neam, căreia îi era interzis în mod cutumiar să se căsătorească cu un sărăntoc al satului. Soția nu-i poate ierta vărsarea de sânge din familia ei și îl alungă de acasă după nici doi ani. Autoexilat pe vale, unde conducea populația teromorfă a barăcilor vesele și triste, Vasile trăiește în pace cu bucătăreasa Ileana, întreținându-și de la distanță vechea familie. În 1989, Vasile participă la violențele de stradă din capitală, eliberând România de comunism, doar pentru ca să aleagă moartea prin îngheț la munte după ce descoperă cadavrul mutilat al unuia dintre băieții lui, răpus la revoluție. Viața sa este un șir de întâmplări normale și nefirești deopotrivă, subliniind nonsensul sau absurdul istoric.

[20] Ibid., pp. 31-32.

[21] Ibid., pp. 137-147.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | Lasă un comentariu

Dialectica materialistă marxistă și idealismul hegelian


(Articolul de mai jos a apărut în volumul coordonat de Emanuel Copilaș, Aventurile posibilului. Două secole de filosofie politică hegeliană, Editura Universității ,,Alexandru Ioan Cuza” din Iași, 2021, pp. 107-119. Am respectat convențiile de citare impuse de coordonatorul volumului.)

Abstract: The following article deals with the Marxist critique of Hegel’s idealism found in The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, including both the broad features of the Hegelian system, namely his theory on the subject-object relation, and the main lines of Hegel’s political theory as presented in Outlines of the Philosophy of Right. Marx’s criticism has a long and intricate history behind it, which we will highlight in hindsight by pointing out the most relevant stances. Finally, the Hegelian legacy to Marx’s largely economic theory, encompassing both a philosophy and a science of history, is going to be approached as a testimony of Hegel’s most obtrusive and brilliant disciple.

Key words: philosophy of right, subject-object relation, Marxism, dialectical materialism, historical materialism, Hegelian idealism.

Cu toate că sunt gânditori hegelieni care refuză să recunoască în opera lui Hegel doar chipurile marcante ale idealismului absolut profesat de ,,prințul filosofiei”, Lucio Colletti (Colletti, 1973, pp. 40-52), care, totuși, nu infirmă latura materialistă a sistemului hegelian, confirmă net idealismul operei hegeliene: ,,Pentru Hegel, procesul vital al creierului uman, cu alte cuvinte, procesul gândirii, pe care, sub denumirea de ,,Idee”, îl transformă chiar într-un subiect autonom, este demiurgul lumii reale, iar lumea reală este doar forma fenomenală, exterioară a ,,Ideii” (Colletti, 1973, p. 125). Gândul ființei, care se află la începutul Logicii, se neagă pe sine în materie, dar aceasta constituie doar un moment în devenirea Spiritului, cel care distruge și conservă Natura în transformările ei necesare. Pentru Marx, așa cum sunt criticate etapele logicii demonstrației hegeliene în Mizeria filozofiei, dacă metoda dialecticii hegeline are sens, acesta constă în redescoperirea pe tărâmul nesenzorialității, adică cel al rațiunii, a unor pași logici care aparțin nu atât abstracțiunii, cum este cazul în sistemul hegelian, ci înseși senzorialității negate de Hegel. Hegel redevine materialist atunci când demască etapele în și pentru sine ale Spiritului ca expresia însăși neputinței imanente abstracțiunii, luată în sine și epurată de contactul senzorial, de a refonda creator lumea (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 106-107).

În ciuda multitudinii de poziționări vizavi de falia ideatică care îl separă pe Marx de Hegel, parte dintre care sunt integrate în țesătura discursivă a ceea ce urmează, locul primordial de la care se începe discuția se referă la ultima secțiune din Manuscrisele economico-filozofice din 1844. În acest loc, Marx separă apele între vechea filozofie, căreia îi erau aserviți tinerii hegelieni în primele două decenii de după moartea maestrului, și limitele sale idealiste, care nu fac altceva, dacă este să-l urmărim pe Marx parafrazându-l polemic pe Feuerbach, decât să restabilească grandoarea șifonată a religiei și a teologiei în veșmântul modern al științelor naturale. Marx socotește că acest drum al gândirii, care nu eliberează decât în mod fals conștiința de nălucile sale alienante, nu duce decât într-o altă fundătură metafizică. ,,Dat fiind că Enciclopedia lui Hegel începe cu logica, cu gândul pur speculativ, și se sfârșește cu cunoașterea absolută, cu spiritul filozofic sau absolut, adică tot cu spiritul abstract suprauman conștient de sine și sesizându-se pe sine, întreaga Enciclopedie nu este altceva decât esența desfășurată a spiritului filozofic, autoobiectivarea sa; iar spiritul filozofic nu este altceva decât spiritul înstrăinat al lumii care se sesizează pe sine însuși în gândire, adică în mod abstract, înăuntrul autoînstrăinării sale.” (Marx, 1968, pp. 610-611) De aici rezulta că, pe de altă parte, acest spirit, care emană din ființa umană vie și este expresia ființei speciei (Gattungswesen), construct antropologic împrumutat de la încă nematerialistul Ludwig Feuerbach, este decuplat de la senzorialitate, pe care o reflectă într-un mod mijlocit ca spirit al înstrăinării. Pentru ca omul să sesizeze ceea ce îi este propriu lui, altfel spus, pentru a avea acces la subiectivitatea sa nemijlocită, acesta se dedublează într-un obiect exterior, înstrăinat, căruia îi atribuie, cum observa deja Ludwig Feuerbach în Esența creștinismului, proprietățile unei divinități inaccesibile chiar și când se pune la dispoziția muritorilor, granița dintre însumarea tuturor atributelor omenești idealizate și animalul din carne și oase care poartă numele de om fiind una ontologică până și atunci când manifestarea sacrului în profan este atât de pregnant ontică, după cum se întâmplă în dogmatica creștină. Zoologia este negată fără rest de teologie în trupul lui Iisus Hristos, sublimând-o prin santificare.

,,Logica este banul spiritului”, cum afirmă Marx, iar banul este zeitatea tutelară care leagă toate activitățile omenești conștiente în societatea capitalistă. Banul este el însuși abstracție față de subiectivitatea activă, dinamică, biologică a omului, pe care banul, în calitatea sa de valoare universală și echivalent absolut, o domină și o manipulează ca pe un obiect al său, abstractul reificând concretul. Însă logica face mai puțin pentru spirit, care este în sine reprezentare și nimic mai mult de atât, decât ne-am aștepta. ,,În sfârșit, spiritul, această gândire ce se întoarce la locul său de baștină și care, ca spirit antropologic, fenomenologic, psihologic, etic, artistic, religios nu este încă pentru sine el însuși până ce, în sfârșit, în calitate de cunoaștere absolută, se regăsește și se raportează numai la sine ca spirit devenit acum absolut, adică abstract, și capătă forma sa de existență conștientă și adecvată. Căci adevărata lui formă de existență este abstracția.” (Marx, 1968, p. 611) Ceea ce Marx îi reproșează în mod atât subiacent, cât și fățiș filozofului Hegel constă tocmai în cultivarea logicii de dragul conceptelor și în acțiunea de a introduce sub mecanica logicii dialectice conținuturile sensibile ca moduri create și apoi suprimate de logica Spiritului. În locul înstrăinării monstruoase a esenței umane în fetișizări idealiste, cele pe care le deplânge argumentația marxistă ca grave, Hegel le subsumează ca forme inferioare și temporare ale unor momente opuse gândirii abstracte, cea din care izvorăsc alienările autonegatoare ale acestei esențe umane. Orice proces natural, ce implică raporturi diverse între ființa umană și mediul său înconjurător, organic și anorganic deopotrivă, capătă semnificație, în sistemul hegelian, doar prin prelucrarea idealistă, adică dematerializată, –  materia însăși fiind întruchiparea contradictorie a Spiritului ce se neagă pe sine însuși în devenire – a acestuia în modurile logicii acceptabile de către dialectica hegeliană. Astfel, ,,revendicarea de a i se reda omului lumea obiectuală – de exemplu recunoașterea faptului că conștiința senzorială nu este o conștiință senzorială abstractă, ci o conștiință senzorială omenească, că religia, avuția etc. nu sunt altceva decât realitatea înstrăinată a obiectivării umane, a forțelor esențiale umane întruchipate în creații, și că de aceea, ele nu sunt decât o cale spre realitatea cu adevărat umană –, această însușire a forțelor esențiale ale omului sau intuirea acestui proces îmbracă, prin urmare, la Hegel o asemenea formă, că lumea sensibilă, religia, puterea de stat etc. sunt esențe spirituale, căci numai spiritul reprezintă adevărata esență a omului, iar adevărata formă a spiritului este spiritul care gândește, spiritul logic, speculativ. Umanitatea naturii și a naturii create de procesul istoric, a produselor omului, se manifestă deci în faptul că ele sunt produse ale spiritului abstract, și, ca atare, momente ale spiritului, esențe ideale.” (Marx, 1963, p. 612). Cunoașterea absolută, această identitate dintre conștiința de sine și conștiință în Fenomenologia spiritului, formează pentru Marx solipsismul panlogic al hegelianismului. Faptul că omul obiectual sau adevărat apare, însă, la Hegel ca rezultat al muncii sale și că omul se creează pe el însuși în munca milenilor, distrugând și prezervând creația generațiilor anterioare, îl determină pe Karl Marx să admire strădania filozofiei hegeliene ca recunoaștere – e adevărat, alienată idealist – a forțelor generice ale speciei, pe care Hegel le traduce în ierarhia concentrică a logicii sale sistematice. ,,El concepe munca ca esență, ca esență a omului care se confirmă pe sine însuși; el vede numai latura pozitivă a muncii, nu și pe cea negativă. Munca este procesul prin care omul devine o ființă pentru sine, însă înăuntrul înstrăinării sau ca om înstrăinat. Hegel nu cunoaște și nu recunoaște altă formă de muncă decât cea abstract-spirituală.” (Marx, 1968, p. 613) Nu contra readucerii la sine a obiectului, prin identificarea dintre conștiință și conștiința de sine, ca anihiliare a alienării, cum se întâmplă numai în plan spiritual la Hegel, polemizează Marx, întrucât înstrăinarea omului în obiectele gândite și apoi plămădite de sine însuși este cum nu se poate mai firească, ci împotriva reducerii acestui proces la unul pur epistemologic, ca depășire a obiectualității la nivel logic și doar atât, în vreme ce natura obiectuală din capul locului a ființei umane este obnubilată în numele proprietăților sale de ființă gânditoare, singurele considerate demne de apreciere și, astfel, de afirmat. Natura senzorială a gândirii omenești primează genetic, iar gândirea pură, rațiunea, desprinsă de rădăcinile sale organice, întipărite în aparatul senzorial omenesc, este o manifestare blândă a confabulației.

Marx amintește în acest loc de însușirea naturală, comună tuturor animalelor, de a suferi condiționările și limitările atât ale mediului lor înconjurător, cât și ale organelor și substanțelor din care sunt alcătuite. Foamea este o stare consubstanțială întregului regn animal, dar însăși starea de foame trimite la un obiect exterior (sau la o altă ființă), real, indispensabil în relația dintre vietate și habitatul său, ambele egal de naturale. ,,O ființă non-obiectuală este o non-ființă, o ființă care nu poate exista.” (Marx, 1968, p. 617) Sau, cu alte cuvinte, sortite să stabilească ruptura față de hegelianism: ,,A fi sensibil, adică a fi real, înseamnă a fi obiect al simțurilor, a fi un obiect sensibil și, deci, a avea în afara sa obiecte sensibile, obiecte ale sensibilității sale. A fi sensibil înseamnă a suferi.” (Marx, 1968, p. 618) Alungarea și nimicirea caracterului obiectual al lucrurilor – o sarcină filozofică prin excelență –, nu și a determinațiilor reale ale obiectului, cad în sarcina travaliului hegelian. Actul de cunoaștere a obiectului provoacă autoînstrăinare, cea care îi conferă conștiinței de sine sentimentul și starea conștientă de a fi stăpâna obiectului. Mai mult decât atât, conștiința de sine capătă prin cunoașterea unui obiect certitudinea că, în afara acelei cunoașteri care se exercită astfel, obiectul nu există în sine, fiind nimicnicie și neființă. Dacă luarea în stăpânire a obiectului în gândire deține și o parte pozitivă, aceasta se mărginește la realizarea că măcar înțelegerea ca muncă a rațiunii face parte din sine ca proprietate a conștiinței gânditoare. Strădaniile cunoașterii mediază din alteritate, id est din obiectul exterior, o prezență, fie și una ireală. ,,Modul în care există conștiința și în care există ceva pentru ea este cunoașterea. Cunoașterea este singurul ei act. Prin urmare, ceva începe să existe pentru conștiință în măsura în care ea cunoaște acest ceva. Cunoașterea este singurul raport al conștiinței cu obiectul. Dar conștiința cunoaște nimicnicia obiectului, adică știe că obiectul nu este ceva diferit de ea, neființa obiectului pentru ea, întrucât știe că obiectul este propria ei autoînstrăinare, cu alte cuvinte conștiința se cunoaște pe sine – cunoașterea ca obiect – prin aceea că obiectul este numai aparența unui obiect, este o mistificare, iar prin esența sa el nu este altceva decât cunoașterea însăși, care se opune ei însăși și care prin aceasta și-a opus un nimic, ceva care nu are nicio obiectivitate în afara conștiinței; cu alte cuvinte, conștiința știe că, atunci când se raportează la un obiect, ea este doar în afară de sine, se înstrăinează de sine, că ea însăși este cea care își apare ca obiect, sau că ceea ce îi apare ca obiect nu este decât ea însăși.” (Marx, 1968, p. 619) Impresia că prin luarea la sine a unui obiect, adică prin eliminarea obiectualității în actul înțelegerii, acel obiect își pierde existența sa naturală, neautonomă de faptul gândirii și, ca atare, inexistentă, este, cel puțin pentru Marx, mistificarea generică a hegelianismului, păcatul său capital, idealismului său ambiguu, dar nu mai puțin închinat, până la aservire, cultului Rațiunii.

Marx susține că acolo unde Hegel neagă negația și reîncorporează opusul negativ în unitatea dialectica a unui întreg care acoperă și adăpostește în sine ambivalența fertilă a contradicției, în realitate filozoful german neagă în spirit, nu și în realitatea sensibilă, o înstrăinare care este de două ori prezentă: în gândire, ca parte suprimată și conservată a unui nou întreg, scindat în sine după alte determinații, și în realitatea sensibilă, unde opoziția s-a menținut întreagă și, în consecință, fără a fi fost cu adevărat negată. ,,De aceea, la Hegel negarea negației nu este afirmarea adevăratei esențe prin negarea esenței aparente, ci afirmarea esenței aparente, adică a esenței înstrăinate de sine, în însăși negarea ei, adică negarea acestei esențe aparente ca esență obiectuală, care sălășluiește în afara omului și e independentă de el, și transformarea ei în subiect.” (Marx, 1968, p. 620) Concatenările hegeliene dintre dreptul privat, morală, familie, societatea civilă, stat și, nu în ultimul rând, istoria universală din Principiile filosofiei dreptului sunt, pentru Marx, relevante ca momente ale mișcării dialectice, dar esența lor rămâne ascunsă dincolo de panaceul panlogic al esenței adevărate, concentrate în filozofia religiei, filozofia dreptului, filozofia naturii, filozofia artei, fiindcă, după Hegel, ,,adevărata mea ființare omenească este ființarea mea în filozofie”. (Marx, 1968, p. 621) Dacă obiectul apare în afara mea atunci prezența lui se justifică doar prin dezînstrăinarea sa prin aducerea sa acasă, cu alte cuvinte, întru filozofie. Riscul este ca Hegel să apară ininteligibil până și pentru aceia care practică nefilozofic, neabstractizat până la capăt, religia, dreptul sau științele naturii. Cu toate acestea, funcția suprimării, ca piatră de temelie metodologică, este apreciată și însușită de Marx în virtutea unui umanism care încorporează zestrea culturală a umanității, prin cultură înțelegându-se și experiența materială a speciei. Trecutul ca istorie divină, idealistă și înalt speculativă a gândirii în desfășurarea sa înstrăinată reprezintă mai cu seamă opera teoretică hegeliană. Denaturalizarea omului pare a fi rezultatul fără sfârșit, prins într-o ,,infinitate rea”, al sistemului hegelian, devotat spiritului absolut ca idee care se cunoaște perfect pe sine: ,,Omul real și natura reală devin simple predicate, simboluri ale acestui om ascuns, nereal și ale acestei naturi nereale. De aceea subiectul și predicatul se află, unul față de celălalt, într-o relație complet răsturnată: este subiectul-obiect mistic sau o subiectivitate care se revarsă dincolo de obiect, subiectul absolut ca un proces, un subiect care se înstrăinează de sine și se reîntoarce în sine din această înstrăinare și o reia totuși în sine, și subiectul ca acest proces; este învârtirea pură, neîncetată în sine însuși.” (Marx, 1968, p. 623) Hegel este, însă, magistral în adevărul mersului gândirii, indiferent că aceasta este golită de un conținut real, ca atare unul parțial fals (Smith, 1990, pp. 8-13). Plictiseala împinge Spiritul să treacă de la gândire în natură prin mijlocirea intuiției, dovedind încă o dată abstracțiunea absolută a demersului hegelian, căci ,,gândurile sale sunt niște spirite încremenite” (Marx, 1968, p. 625) Natura este, în sine, nimic pentru Hegel, afirmă Marx, în afara abstractizării determinațiilor naturii, expuse în Filozofia naturii, partea a doua din Enciclopedia științelor filozofice. ,,Natura este doar forma alterității sale. Și cum gândirea abstractă este esența, tot ce este exterior ei nu este, prin însăși esența sa, decât ceva exterior.” (Marx, 1968, p. 627) Cu un an înainte de fragmentul criticii idealismului hegelian din Manuscrisele economico-filozofice din 1844, Karl Marx elaborase o critică similară, dar mai puțin acidă, în studiul său rămas neterminat, Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului, unde Marx decelează inconsistențele interne ale sistemului logic hegelian în studierea minuțioasă a câtorva zeci de paragrafe hegeliene privitoare la natura societății civile ca agregare de stări, a statului legal și a celui real, a monarhului și a suveranității sale contrânse, afirmând încă o dată că latura empirică a analizei sale este abstractizată până la nerecunoaștere, în vreme ce abstracțiunile se substituie realității empirice, cu toate că această abordare critică a primit la rândul ei o replică solidă, Hegel demonstrând mai multă profunzime decât i-a îngăduit refutația materialistă a tânărului Karl Marx, deși acesta nu-l acuză pe filosoful german nicăieri de apologie a ordinii sociale existente sau de schematism dialectic nongenerativ, ci de postularea speculativului deasupra și împotriva sensibilului în prima și fatala lor instanță (Buchwalter, 2012, pp. 41-61). Dincolo de aceste aspecte secundare, se poate vorbi de faptul că relațiile sociale germinate de crearea plusvalorii în teoria economică marxistă din Das Kapital se aseamănă în mișcarea lor lăuntrică cu raporturile care există în Știința logicii între categoriile de universalitate, particularitate și individualitate. Schemele materialiste marxiste indică un demers al gândirii analog celui al triadelor hegeliene încrucișate din magnum opus-ul său, după cum arată Fred Moseley (Moseley, Smith et alia, 2014, p. 139). În plus față de aceste similarități exterioare, Roberto Fineschi opinează în sprijinul unui hegelianism încorporat în marxism care este încă valabil științific, în pofida lui Marx însuși: ,,Ce este hegelian în legătură cu acest fapt? În primul rând ideea că o necesitate intrinsecă zace în lucrurile înseși; dacă un om de știință vrea să le clarifice, acesta trebuie să îngăduie dezvoltarea logicii lor imanente, acel die Auslegung der Sache selbst. Marx credea, asemeni multor altora din generația lui, că, în conformitate cu Hegel, aceasta este calea prin care Ideea creează lumea materială; acesta era ,,idealismul”; pentru Marx, în schimb, era doar calea prin care legile științifice se reproduceau în gândire. Astăzi știm că această critică a lui Marx este de nesusținut și că această traducere a realului în gând este mult mai apropriată de modul de a gândi al lui Hegel decât putea el să-și imagineze” (Moseley, Smith et alia, 2014, p. 162) Capitalul acționează în ansamblul social cu aceeași cutezanță și adaptabilitate negatoare precum Spiritul în hegelianism, deosebirea constând în aserțiunea lui Marx conform căreia lumea capitalului este una contradictorie, irațională și mistificatoare față de realitatea materială propriu-zisă, pe care capitalul o privește răsturnat, cu capul în jos (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 184-188). Cristopher J. Arthur merge mai departe de atât și expune modalitatea grație căreia primele trei capitole din Das Kapital, volumul I, reproduc prin forma-valoare etapele necesare ale transformării din sine în afară a Spiritului hegelian, cel care se neagă în exteriorizare. ,,Faptul practic că toate ,,valorile” se pot uni într-o sumă de bani indică faptul că toate valorile sunt o singură substanță și nu o clasă de substanțe existente în mod independent. Valoarea este o substanță, încarnată în bani, și este substanță (socială) a mărfurilor. Având în vedere că valoarea este o substanță, atunci Marx poate vorbi corespunzător de ,,metamorfozele” mărfii (despre felul în care o substanță, de pildă valoarea, își schimbă forma în mod finit), care, de asemenea, caracterizează capitalul drept ,,substanță ce se mișcă pe sine”.” (Moseley, Smith et alia, 2014, pp. 290-291, Tony Burns, Ian Frasers et alia, 2000, pp. 105-131)

O alta contribuție în discuția legăturile de adâncime dintre Hegel și Marx, de data aceasta venind din partea criticii antihegeliene și antimarxiste a subiectului, se poate identifica la nivelul viziunii asupra sfârșitului Istoriei, cu mențiunea că adesea, nu și în articolul lui Howard Williams la care facem trimitere, perspectiva teleologică și optimistă, împărtășită aparent de către cei doi gânditori, este instrumentalizată politic în versiunea nefastă a ,,Weltanschauungului totalitar” și a luptei, astăzi desuetă, împotriva statelor autointitulate drept socialiste din secolul al XX-lea (Burns, Frasers et alia, 2000, pp. 198-216). Pe deasupră, s-a vorbit pe larg despre ,,paricidul eșuat” al junelui Marx, care, prin însușirea lecției antropocentrismului feurbachian, preia, pe căi lăturalnice și în chip pieziș, zestrea idealistă a bătrânului Hegel, nemistuit în întregime, și o continuă, sub o formă greu recognoscibilă, dar încă prezentă, în doctrina sa a materialismului dialectic, dacă, într-adevăr, se poate discuta în acest loc în termenii unui corpus doctrinar coerent. Roberto Finelli îl plasează fără doar și poate pe Marx în rândurile idealiștilor germani, Hegel fiind limita dincolo de care acesta nu trece, în ciuda afirmațiilor contrare: ,,Tânărul Marx a preluat în mod substanțial înțelesul și funcția ideologică a conceptului de abstracțiune, din care a făcut tema principală a interpretării sale a lumii contemporane, a Criticii sale, atât în termeni politico-instituționali, cât și în cei filozofici și culturali. Pe seama unui subiect universal precum specia umană, el a interpretat și a definit ca abstracte toate acele realități în care universalitatea adevăratului subiect, denegat și reprimat, sunt proiectate și doar juxtapuse oricărui conținut particular, care, în cadrul acestei operațiuni ideologice, preia reprezentarea și (plus)valoarea simbolică a întregului. În cadrul acestei analize critice a proceselor imaginației individuale și colective, în această analiză a reprezentărilor ideologice la care s-a ajuns prin intermediul unei cercetari a mecanismelor mentale de reprimare-deplasare-proiecție, declanșate de către abstracție qua alienare, el a demonstrat fără îndoială întregul potențial creativ al gândirii sale. Indubitabil, el atinge exactitatea și profunzimea extreme inaugurate în prealabil și dezvoltate de maestrul său Hegel ca parte a descoperirii și criticii proceselor infinitizării false a finitului”. (Finelli, p. 246, 2016)

Problema îndatorării și revoltei lui Marx față de Hegel rămâne una spinoasă, majoritatea exegeților temei propunând și luând poziții care decurg din însăși antinomia subiectului în discuție: fie că vorbim de cei care îl curăță pe Marx de latura negativă a hegelianismului, apărând un materialism dialectic nu întotdeauna clar și convingător în așa-zisa sa puritate antiidealistă, fie de alții care îl subsumează pe Marx unui proiect hegelian din capul locului utopic, acuzat de ontoteologie și de riscurile vulgarizării în ideologia ,,totalitară” marxist-leninistă predată în școlile de profil din fosta Uniune Sovietică, fie de aceia, nu în ultimul rând, care îl tratează pe Marx ca fiind un hegelian eretic, care nu și-a înțeles în mod satisfăcător maestrul, și care a sfârșit prin a simplifica fraudulos ambiguitatea creatoare a sistemului hegelian, raportul dintre Marx și Hegel, deși explorat și cartografiat minuțios până în prezent, nu se poate încheia printr-o soluționare definitivă. Unul dintre cei mai originali filozofi care a repus în discuție proiectul filozofic marxist în secolul al XX-lea, filtrat prin prisma criticii teoriei economiei clasice, este francezul Michel Henry, a cărui contribuție la dezbatere, dacă se poate aprecia astfel, este una demnă de amintit aici. Pentru acesta din urmă locul de început și de final al gândirii marxiste constă în subiectivitatea individului și nicidecum în obiectivitatea falsificatoare a clasei sociale, a mărfurilor, a banilor sau a omnipotentei valori de schimb. Contrar celor mai multe opinii, Marx încearcă să-l salveze pe individ de obiectivările sale înrobitoare, ca subiect creator în praxisul cotidian, de sub oprimarea religiei, a fetișismului mărfii și de despotismul crud al legilor instituite ale pieței, care se vădește mai irațională și inumană în momentele sale de criză internă. Pentru Michel Henry, eliberarea de obiectivare, a cărei primă expresie este recuzată de Marx în critica sa la adresa momentelor Ideii din sistemul hegelian, conține adevărata misiune a concepției marxiste. Critica medierilor hegeliene este obiectul studiului aplicat a unei părți din Principiile filozofiei dreptului pentru Marx. Mai mult de atât, Michel Henry înțelege prin elaborarea criticii marxiste a economiei politice însăși falsitatea ontologică, fără fundament, a economiei ca bază a vieții, când viață însăși este cea din care se dezvoltă, prin opoziție, piața și relațiile de schimb. ,,Elementul economic nu este esența, nu este realitatea și nu o poate nici defini, nici determina, elementul economic neputând fi un principiu al determinării. Departe de a constitui realitatea, elementul economic este, dimpotrivă, pierderea și privarea de realitate, alienarea de realitate.” (Henry, 1983, 40) În plus, după cum se prezintă critica din 1843 a tânărului Marx la adresa sociologiei și teoriei politice hegeliene, elementul economic înstrăinează politicul de natura sa comunitară. Regăsirea acestui individ care nu este încă obiectivat într-un concept, căci nu posedă individualitate fără o prealabilă înstrăinare, este parte din respingerea idealismului ca abstractizare a vieții imediate și a practicii vii și vitale a muncii omenești, întotdeauna pornind de la individ, comunitatea neexistând în primă fază decât tot ca obiectivare. Michel Henry întrevede evoluția gândirii lui Marx în respingerea influenței antropologiei feuerbachiene: ,,Abadonarea lui Marx a conceptului feuerbachian de gen, de specie umană, de universal ca subiect al istoriei care se realizează pe sine ca obiectivare în istorie, abandonarea conceptului de Gattungswesen nu înseamnă nicidecum renunțarea corelativă la conceptul de individ, ci, dimpotrivă, emergența sa, plasarea sa conștientă, deliberată și explicită în centrul problematicii în calitate de concept care orientează cercetarea și, mai presus de toate, înțelegerea și elaborarea conceptului de istorie.” (Henry, 1983, 91) Fenomenologia vieții individuale, constând din repetarea dorințelor, nevoilor și a muncii ca expresie a activității ființei umane, este cea pe care o așază Michel Henry la temelia marxismului nonhegelian și anticapitalist. A produce și a consuma viață, a se reproduce ca singularitate creatoare sunt acțiunile reale ale individului și nu configurațiile abstracte, alienante, ale speciei ca universal concret. ,,Un atribut personal nu încetează de a fi personal în momentul în care devine general; această devenire este complet exterioară acestuia și nu-l afectează nicidecum, nu schimbă în nici un fel structura monadică a experienței cu care este îngemănat, nici nu alterează conținutul specific al acestei experiențe.” (Henry, 1983, 101). Originea tuturor obiectivărilor ca mistificații se regăsește în acest individ fenomenal, carnal, creator de valoare, singurul care muncește în univers și prototipul tuturor reprezentărilor sale mentale obiectivante. ,,Dacă susținem că munca sintetică globală nu poate fi identificată cu mașina, după cum elementele fragmentate ale muncii nu pot fi identificate cu componentele care constituie diversele părți ale mașinii, acest lucru se întâmplă datorita faptului că munca în general, indiferent de modul în care este realizată – fie că este vorba de realizarea unei potențialități subiective, fie că implică o sinteză a acestor potențialități – este în ea însăși și în esență subiectivă.” (Henry, 1983, 116) Teoretizarea în gândire a obiectului nu șterge senzorialitatea de facto a gândirii, reflexia ca efect și cauză a praxisului. ,,Acțiunea este posibilă doar în măsura în care nu este totuna cu intuiția, după cum nu este nici o intuiție a ei înseși și nici a unui alt fel de obiect.” (Henry, 1983, 43) Desfășurarea sau dezvăluirea empirică a senzorialității este cea pe care Hegel o îngroapă în mișcările dialectice ale gândirii care abstractizează în sine, ale ideologiei Rațiunii eliberate de carnalitatea subiectului uman. Pentru Michel Henry, ideea nu poate surprinde niciodată esența senzorialității, dar se poate studia și institui pe sine ca înstrăinare obiectivată. ,,Reprezentarea care se autorevelează ca nefiind pe măsura pretențiilor sale ontologice, ce, atunci când ne pune la dispoziție ființa exterioară, nu ne poate oferi ființa, ci doar o biată reprezentare a sa, această reprezentare se numește conștiință.” (Henry, 1983, 161) Iată și expresia ad verbum a lui Marx din Ideologia germană care întărește afirmațiile filozofului francez: ,,Das Bewusstsein kann nie etwas Andres sein als das bewusste Sein.” Atunci când Michel Henry ajunge la analiza categoriilor economice din Das Kapital, acesta ne aduce aminte că armătura conceptuală marxistă este tot atât de reală și efectivă pe cât este procesul alienant al abstractizării, din care se desprinde valoarea de schimb ca situare inversă a lumii reale, sensibile, în care se poate discuta doar de prezența valorii de întrebuințare, ce, fără contrariul său exprimat prin bani, nici nu ar căpăta concretețea unei idei. Unitatea de măsură a acestei calități abstracte, care este valoarea de schimb, se regăsește în cantități de timp oarecare pentru Marx, deși forța de muncă este o însușire materială a cărei obiectivare în unități de timp constituie propria sa înstrăinare inumană, abstractă, ireală, nonmaterială. Procesul economic joacă rolul abstractizării realității din sistemul hegelian. În felul acesta contorsionat, individual carnal și dinamic este pas cu pas și ceas de ceas înlocuit de proiecția acaparatoare a unei individualități abstracte. Dincolo de exagerata aplecare a filozofului Michel Henry către clarificarea unei subiectivități materializate în praxis, căci aceasta nu este doar viață, ci și natură biologică determinată, acesta îl eliberează, însă, pe Marx de chingile pozitivismului său economic, care este adevărata suprastructură capitalistă, deci fără temei ontologic, pe care critica sa a economiei politice o demască în cele din urmă. ,,Realitatea, care este în sine noneconomică, este realitatea realității economice.” (Henry, 1983, 230) Indiferent de fundamentele filozofice ale interpretării teoriei economice marxiste, Michel Henry îi recunoaște lui Marx puternica înrâurire hegeliană, deoarece tocmai dialectica hegeliană este pentru prima oară consecvent aplicată de Marx în Grundrisse și, mai târziu, în Das Kapital ca critică a economiei politice (Breckmann, 1999, pp. 284-292), dovedind că adevărul sistemului hegelian își află împlinirea ca Nemesis în minciuna mistificării idealiste a vieții sociale moderne. 

Referințe:

Arthur, Cristopher J. (2014) ‘Marx, Hegel and the Value-Form’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 269-292.

Arthur, Cristopher J. (2000) ‘From the Critique of Hegel to the Critique of Capital’ în Burns, Tony, Fraser, Ian (eds.), The Hegel-Marx Connection. Palgrave Macmillan: London.

Bellofiore, Riccardo (2014) ‘Lost in Translation: Once Again on the Hegel-Marx Connection’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 164-189.

Breckmann, W. (1999) Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Dethroning the Self, Cambridge University Press: Cambridge.

Buchwalter, A. (2014) Dialectics, Politics, and the Contemporary Value of Hegel’s Practical Philosophy. Routledge: New York, London.

Caligaris, G., Starosta, G. (2014) ‘Which ‘Rational Kernel’? Which ‘Mystical Shell’? A Contribution to the Debate on the Connection between Hegel’s Logic and Marx’s Capital’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 89-113.

Colletti, L. (1973) Marxism and Hegel. New Left Books: London.

Finelli, R. (2016) A Failed Parricide. Hegel and the Young Marx. Brill: Leiden, Boston. 

Henry, M. (1986) Marx: A Philosophy of Human Reality. Indiana University Press: Bloomington.

Marx, K., Engels, Fr. (1968) Scrieri din tinerețe. Editura Politică: București.

Moseley, Fred (2014) ‘The Universal and the Particulars in Hegel’s Logic and Marx’s Capital’ în Moseley, Fred, Smith, Tony (eds.), Marx’s Capital and Hegel’s Logic. A Reexamination. Brill: London, Boston, pp. 115-140.

Smith, T. (1990) The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms. State University of New York Press: Albany.

Williams, Howard (2000) ‘The End of History in Hegel and Marx’ în Burns, Tony, Fraser, Ian (eds.), The Hegel-Marx Connection. Palgrave Macmillan: London.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | Lasă un comentariu

Filologii la răscruce


Filologii (instituționalizarea studiului literar în Europa) este o carte inexplicabilă în peisajul publicistic românesc: alonja de sinteză și teorie nu poate fi decât remarcabilă pentru un istoric al ideilor român. Același lucru îl suprinde admirativ, pe alocuri agasat de generalizările autorului, și Mircea Martin în prefața studiului. Ce își propune Iulian Bocai, romancier înaintea acestei lucrări academice? Un răspuns simplu ar suna astfel: dezvoltarea filologiei ca domeniu de cercetare distinct în Europa. Cultura română în curs de maturizare – cu predispoziția ei recunoscută spre beletristică și critică literară – se înscrie în ordinea reformelor universității moderne. Firește, specificul local prezentându-se medieval și premodern oriental în anul 1848, dinamica epistemologică este cu totul alta decât în alte părți mai răsărite ale continentului european. Iulian Bocai, filolog la origine, încearcă să răspundă unei întrebări care plutește în decorul cărții lui: ce îi aseamănă și îi deosebește pe filologii români, surprinși într-o durată lungă de aproape două secole, de corespondenții lor din ,,marile culturi’’ occidentale? Rezultatul este unul care demistifică ,,drumul specific’’ românesc: în realitate, cultura română se înscrie pe traiectoria disputelor și aporiilor filologiei ca practică universitară modernă. ,,Secolul XIX este cel mai potrivit pentru a urmări evoluția instituțională a studiilor literare; este secolul în care acestea își definesc cel mai bine domeniul și în care își găsesc loc în universitățile de cercetare. Înainte de 1820, existența instituțională a studiului literar este modestă, dar nu lipsește cu totul, căci vechile universități sunt prinse – chiar și la 1790 – în inerții scolastice, iar teologia va renunța cu greu la locul său de cinste printre discipline.’’[1]  

Iulian Bocai stabilește cu claritatea unei fișe de dicționar originea filologiei ca domeniu de studiu inițial: clasicismul elino-latin. Acesta era tratat drept etern ca valoare artistică[2], întărind – de pe poziții subordonate – învățătura creștină, purificată de achizițiile interpretative ale Antichității ,,păgâne’’. În termeni practici, universitățile occidentale creează avocați atunci când nu varsă lumii feudale reprezentanți fideli ai clerului. Gramatica, retorica și dialectica (celebrul trivium) se desprind din trunchiul antic, însă utilizările lor depind de dogmele Bisericii Romano-Catolice. Nu același lucru poate fi spus despre Biserica Răsăriteană, ortodoxă: ,,Contrastul față de clerul est-european analfabet, chiar și cel din secolul al XVIII-lea, e marcant, deși clerul foarte înalt din Constantinopol va fi și el destul de bine educat, nu de puține ori la universități italiene.’’[3] În ansamblu, universitatea europeană se subordonează ocârmuirii, indiferent de ce factură este stăpânirea sau regimul politic predominant: ,,Trebuie spus că în afara celor câteva de secole de început – a căror autonomie n-a reușit s-o păstreze – universitatea a fost, cu sincope, de partea puterii, și asta a făcut-o sensibilă la orice părea să contrazică ideologiile oficiale. Chiar și cand n-a fost susținută de stat și plătită din bugetul acestuia, cum s-a întâmplat cu universitățile engleze până la începutul secolului XIX, ea tot a cerut de la studenții și profesorii ei obediență în fața puterii statale și ecleziastice, care-i garantau privilegiile.’’[4] Reîntorcându-ne în Evul Mediu, pe care îl reconstituie din bibliografia apuseană pe subiect, Iulian Bocai notează succint: ,,Când scopul lecturii însă este cât mai fidela imitație retorică, atunci atenția pentru mecanism e la fel de îndreptățită ca cea pentru mesaj.’’[5] Forma era întâmpinată nu numai cu venerație, ci și reluată ca model imitativ. Fondul se îmbibă de cutume intelectuale fixe și intenționat fixiste. Talentul și geniul medievalilor se mulau pe modelul suprem al anticilor sau, altminteri, nu meritau cinstire. Abia când zorii științei naturii, care caută regularități măsurabile, vor roade la temelia nemișcării de nedepășit a culturii antice, Iulian Bocai amintește numai tangențial de ,,epoca clasică’’ a economiei europene și de prefacerile ei în era industrialismului comercial: ,,Conflictul dintre ideea unui set de texte care, pentru a fi durabil, trebuie să stea măcar parțial dincolo de îndoială și nevoia unei filosofii a cercetării care să se întoarcă în permanență inclusiv asupra lucrurilor care sunt dincolo de îndoială va arunca universitatea europeană din ultimele două sute de ani în crize canonice care revin cu regularitatea celor economice.’’[6] O oarecare decădere a universității după anul 1700 se resimte pe fondul unui dinamism social în mare măsură străin de aula academică: ,,În fapt, la trecerea în secolul al XVIII-lea, apartenența la o universitate garanta, cu excepții, mai degrabă o carieră mediocră în umanioare și aproape inexistentă în științe.’’[7] Cu alte cuvinte, abia după 1800, poate chiar 1850, centrele universitare europene de tradiție suportă o kenoză laică, pretențiile teologiei și ale umanismului supunându-se ambițiilor oamenilor de știință moderni. Procesul este unul aneveios și plin de cotituri, umanioarele devenind – până la apariția științelor sociale, care vor dizolva ce mai rămăsese de consumat – lăcașul de veci al scolasticii erudite. Universitatea, înrădăcinată în religia oficială a Europei feudale, își înțelege sarcina ca făcând parte din salvgardarea trecutului de aur al umanității superioare: ,,Rolul universității a fost parțial unul de conservare – așa cum a fost parțial unul de propagandă religioasă sau de instrument pedagogic al puterii ori de important actor economic sau de centru de activitate intelectuală; dar tocmai acest din urma rol, cu care suntem învățați să o asociem, începe să decadă la sfârșitul secolului XVII, odată cu accelerarea revoluției științifice moderne.’’[8] În jurul anului 1800, universitatea, din ce în ce mai izolată social, cedează interior: reașezarea domenială, apariția unor noi științe și discipline științifice, intensitatea cercetării naturii cu mijloace experimentale de mare finețe matematică, uniformizarea curriculumului și impunerea unor norme de examinare măsurabile, toate acestea acordă vechilor metode filologice o patină istorică depășită. Universitarii, organizați ca o breaslă medievală, se vor opune cu obstinație deschiderii studiului pentru mase și vor respinge proiectele politice moderne. Cercetarea și inovarea au loc în afara zidurilor universitare. Privilegiile și conservatorismul rigid, agresiv și reacționar, se adăpostesc sub cupola universității: ,,Vor exista serioase opoziții filosofice și religioase în fața ideii că cetățeanul e menit pentru stat, mai ales printre antiiluminiștii germani cu pregătire teologică: pentru mulți, acest civism docil va fi de neconceput; ideea că școala cade în sarcina statului și nu a comunității locale sau a bisericii este nouă, cu obârșii într-o formă de politică socializantă, care încă nu fusese bine articulată.’’[9] Perioada de mari schimbări sociale coincide cu cea în care scriitorul – instanță laică a spiritului –  capătă mai multă importanță în ochii marelui public, nou și expansiv, decât teologul versat. Totuși, universitatea se comportă pentru o vreme ca o altă biserică: ,,Universitatea europeană a știut întotdeauna să-și asume propria istorie și această fidelitate rigidă față de propriul trecut – prezentată mereu cu mândrie – e unul din lucrurile care au făcut-o rezistentă la modernizare.’’[10] Primele încercări de reformă au loc întâi în Franța, imediat după 1789[11], însă universitatea franceză, centralizată ca autoritate în Sorbona, este încă mult prea ancorată în datinile străvechi pentru a face mari pași în vederea schimbării atât de necesare. Academiile, asociațiile științifice, saloanele, cluburile de lectură și discuții etc. ale Franței iluministe discreditaseră modelul sorbonard. Germania realizează cele mai profunde reforme academice în prima jumătate a secolului al XIX-lea. În schimb, spațiul britanic se distinge printr-un conservatorism accentuat, ceea ce pare paradoxal pentru că Anglia era locul de derulare al așa-numitei Revoluții Industriale. Nici pe departe nu a fost vorba de ceva asemănător unei revoluții în celebrele universități din Marea Britanie: ,,Indiferent de numărul înscrișilor, universitățile engleze sunt profund confesionale, lucru care nu rămâne fără rezultat dacă ne gândim că una dintre sarcinile zilnice ale tutorelului era să țină rugăciunea cu studenții, că arderea de cărți contrare religiei era încă o practică obișnuită, că cei din jurisdicția universităților puteau fi închiși pentru ateism ori că profesorii își pierdeau funcția dacă se căsătoreau. Cum era o cvasicertitudine că cei ce vin la universitate o fac pentru a fi trimiși mai apoi în țară în slujba Bisericii Anglicane, absolvirea facultății era condiționată de un jurământ pe cele 39 de articole de credință ale bisericii și de recunoașterea obedienței față de monarh, la care s-a renunțat foarte târziu.’’[12] Nu se poate vorbi de standarde de cercetare în acest context, repetarea cu arguție a celor deja spuse constituind preocuparea de căpătâi a universității premoderne. Simultan cu toate acestea, profesorul universitar juca rolul unui instructor în arcanele textelor sacre sau al marilor cărți ale Antichității.

Abia modificarea apreciabilă a organizării disciplinelor în spațiul universitar german declanșează debutul universității moderne, deși preocuparea tipic germană de a subsuma științele naturale orizontului de sinteză universală a filosofiei[13] trădează căutarea unei clavis universalis. ,,Cert este însă că, dacă le comparăm cu catalogul din 1784, în cele de după 1808 schimbările sunt drastice și – mai important – ele se anunță înainte de înființarea universității din Berlin, care găsește câmpul disciplinar deja scindat și situat. Învățământul filologic, filozofic și științific nu numai că se disjung unele din altele, dar iau fiecare amploare, cunoscând alte disjungeri interne și, dacă nu se profesionalizează definitiv, măcar încep să-și pregătească de-acum acea specializare pe care intelectualul contemporan pretinde atât de des că o regretă.’’[14] Mai mult de atât, detronarea teologiei duce la împingerea înainte a umanioarelor, cu mențiunea că acestea sunt, la rândul lor, pas cu pas subminate de statutul încă nesigur al oamenilor de știință, care încă ,,nu se legitimează de la un titlu sau o pregătire.’’[15] ,,Clasicii și filozofia ocupă de-acum rolul central, dacă înțelegem filozofia în sensul ei extins, de știință-umbrelă sub care se adună laolaltă și filozofiile speculative ale idealismului german, și fizica, și analiza comparată a organismelor vii.’’[16] Însă în deceniile de după 1850, când necesitatea unei educații de bază universale, și de specializări universitare care să corespundă cu nevoile industriei moderne, își face simțită prezența, nici clasicismul universitar nu are o soartă mai fericită. ,,Când însă devine evident pentru politicienii acestor țări că o educație de masă nu poate să fie decât o educație neclasică, căci majoritatea claselor muncitoare, negustorești și mica burghezie nu sunt interesate să ofere copiilor lor instrumentele să parcurgă Republica în original sau să fie spirituali citând din Marțial și când, pe deasupra, statele încep să se prindă în disputele naționaliste de la sfârșitul secolului, studiului literaturii naționale i se descoperă utilități suplimentare: el trebuie în primul rând să pregătească cohorte de profesori care vor preda literatura națională în școlile țării și reprezintă în plus o modalitate de propagandă naționalistă la îndemână.’’[17]

Ceea ce se desprinde numaidecât de aici este faptul că predarea literaturii naționale nu intră în componența educației clasice. De altminteri, însăși ideea de literatură modernă, a limbilor vernaculare, impietează asupra clasicismului. ,,Literatura națională în educație este o invenție atât de recentă istoric, încât trebuie bănuit că, dacă nu li părea complet inutilă pentru omul educat (și știm că nu li se părea, căci mulți erau cititori și comentatori ai ei), nu se poate spune că îi ofereau un prea mare merit pedagogic.’’[18] Universalismul elino-roman nu contenește să acționeze însă în sistemele filozofice ale idealismului german. Cu toate acestea, latina era mai ales instrumentalizată în meseriile juridice, pe care un segment al burgheziei le practica cu vădit interes pecuniar. Nici vorbă de puritatea absolută a unui model paideic și numai atât. ,,Așadar lumea universității europene la începutul secolului XIX, chiar și după reformele graduale și imperfecte, chiar și după specializarea incipientă pe care am descris-o, chiar și după implicarea statului în organizarea fiecărei etape a învățământului, această lume a universității rămâne îndatorată clasicilor și nu rămâne astfel pentru că nu ar reuși să se scoată din inerția curriculară a universității medievale și renascentiste, ci pentru că așa vrea, dar și pentru că încă nu există o serioasă alternativă pedagogică care să fie și ușor de instituționalizat.’’[19] Educația formală era inaccesibilă claselor de jos și celor medii – țărănimea, muncitorimea și parte din meseriași fiind condamnați la analfabetism – de teamă că scânteia învățăturii va declanșa răzmerițe intelectuale, urmate curând de revoluții în stratificarea socială, dezavantajoase claselor înstărite și dominante. Mai mult de atât, tratatele de pedagogie și intervențiile privitoare la educația modernă ale iluminiștilor nu privesc școlarizarea în condiții instituționalizate ca un deziderat demn de urmat. ,,Și el, și Rousseau, și Kant se vor gândi la educație mai degrabă ca la o metodă completă pentru o viață mai bună și autonomă, și nu ca la un parcurs curricular printr-un aparat de stat. De fapt, oriunde menționează forme instituționalizate de instrucție, Locke își exprimă dezacordul.’’[20] Beletristica atrage oprobriul moral general din partea minților emancipate și al claselor superioare (teama de bovarismul mic-burghez, printre alte rele, e latentă): ,,Lectura de literatură e, aici, derută, după ce a fost pe rând, timp de mai multe secole, patimă (și ca atare asociată eroticului, în celebra scena dantescă din Infern); viciu, exercițiu în imoralitate, catalizatoare de varii maladii mentale și deci nechibzuită (ca-n acel holocaust al cărților din Don Quijote…) sau simplă pierdere de timp.’’[21] Agenții moralității publice încetaseră să mai fie membrii ai clerului. Rațiunea e înălțată pe un piedestal în dauna credinței. Filozofiei – sub veșmânt german – îi revine sarcina sublimă de a supraveghea științele naturii și pe cele ale spiritului. Modelul humboltdian îl anticipează de departe pe cel funcțional încă din prezent: ,,Cel mai important aspect al acestei structuri este că exista licențe separate în științe și umanioare încă de la 1808; în vreme ce licența în litere rămâne generică (compoziții în latină, greacă și franceză pe un subiect dat), cea în științe variază în funcție de știința specializării (matematică, fizică, chimie sau istorie naturală).’’[22] Procesul de demitizare a teologiei se reproduce și în avatarul său clasicist: ,,cu alte cuvinte, istorizarea a făcut în ultimă instanță pentru înțelegerea literaturii același lucru pe care l-a provocat și-n teologie: a introdus în centrul acestor discipline premisele relativizării și-a făcut ca insistența umanistă pe limbă și pe texte izolate, ca și cum cultura antică nu era decât gând fără istorie, să pară insuficientă.’’[23] Literatura e sinonimă până la un punct cu Bildung. De la texte filosofice clasice până la eseuri iluministe, de la pictură la muzica de orchestră, totul intră în aria vastă a culturii pentru intelectualul de la începuturile secolului al XIX-lea. Arta literară se supune teoretic unor reguli canonice. Geniul, creație a imaginarului romantic, este mai puțin semnificativ decât practicarea normelor estetice clasice. ,,Regulile generale ale artei sunt, de fapt, pentru cei din lumea intelectuală clasică, o degajare a realităților intrinseci ale obiectului artistic ideal și, apoi, o explicare a modului în care frumusețea obiectului frumos respectă niște norme universale, care – transpuse cu gust în alta parte – ar putea genera frumusețe în orice alt obiect potrivit. În rezumat, regulile clasice sunt o poetică. Cele romantice, unde criticii sunt mai degrabă interesați de influențe, evoluție, context și biografie, se reunesc într-o filosofie a istoriei artei, căci acolo unde clasiciștii vorbesc despre precepte, romanticii vorbesc mai ales despre evoluții.”[24] Clasic înseamnă, pe scurt, ordine în compoziție, stil simplu, limbă pretențioasă. Clasicismul caută exemplaritatea anistorică.

În această notă gravă, renașterea națională românească în secolul al XIX-lea se plasează la încrucișarea unor drumuri și metode opuse: pe de o parte latinismul ardelenesc există pentru a justifica proiectul național românesc, încă de înfăptuit politic și economic la 1820-1850, dar nu avem de-a face aici cu un clasicism academic surprins în contrast direct cu modernitatea științifică, pe de altă parte, școlile valaho-moldovenești sunt atât de precare și fără durabilitate în țările române încât proiectul universitar, pe model humboldtian, debutează relativ târziu la nord de Dunăre. Cele doua universități întemeiate imediat după 1860, din București și Iași, copiază forma occidentală, însă fondul social local este mai blocat în repere feudal-otomane decât permite curriculum vestic. De parcă nu ar fi fost de ajuns, numărul de absolvenți în studii filologice se numără cu zecile până la 1900, majoritatea cadrelor didactice universitare școlarizându-se în centre academice franceze și germane. Prin urmare, tensiunea disputelor vest-europene este inexistentă în context românesc. Modernitatea este slăvită discursiv și sub forma educației academice, dar rezultatele practice ale acestor politici modernizatoare abia de ajung, după un veac de occidentalizare, să elimine o treime din rata analfabetismului. Între timp, universitatea germană – cea mai eficientă la anul 1900 din Europa – nu funcționează în afara statului și a elitelor politice: ,,Idealul humboldtian de a transforma universitatea într-un loc al meditației umaniste și gândirii științifice se confruntă sau cu conservatorismul statului, care-și recâștigă teritoriile pierdute și, odată cu ele, o parte din curaj, sau cu tot mai marea nevoie de profesionalizare, de care nici Germania, cu universitățile ei puriste, nu e străină.’’[25] În Franța se fac pași în direcția specializării și a profesionalismului de sorginte germană: unitatea cunoașterii, sub egida filozofiei, încetase să mai reprezinte o năzuință legitimă după 1850. Cele mai puțin deschise la modernitate sunt instituțiile de profil britanice. ,,Universitățile engleze sunt reacționare și nu vor să renunțe la niciuna dintre vechile prejudecăți. Rămân confesionale până la sfârșitul secolului.’’[26] Școlile medii engleze nu sunt neapărat superioare din acest punct de vedere: ,,La 1866, din 650 de grammar schools, 550 nu trimiteau niciun elev la universitate și până târziu majoritatea fondurilor pentru educația copiilor n-au venit de la stat: la 1869, două treimi dintre fondurile școlilor erau particulare, făcând din Anglia o țară foarte aparte în dinamica modernizării și – în ochii unora – și înapoiată. Costul educației era ridicat, iar corpul profesoral conservator, gândindu-se la instituțiile de care se ocupă ca la niște spații de edificare morală mai degrabă decât cognitivă.’’[27] Studiul literaturii, deși mai apropiat ca metode de lucru de vechiul clasicism, este încă socotit ca mai puțin serios decât practicarea științelor naturale: ,,Vechea prejudecată cum că studiul literar n-ar fi fost un studiu serios sau cuantificabil supraviețuiește multă vreme, până târziu în secolul XX, nu doar în Anglia. Ea venea din convingerea că nu e un mare merit intelectual să studiezi literatura limbii natale, care nu punea mari dificultăți de învățare, și nici alte literaturi moderne, ale căror limbi le puteai la fel de bine învăța la fața locului, cu atât mai mult dacă erai aristocrat britanic.’’[28] În altă ordine de idei, filologia este chemată să întărească, sub aspectul unor mitologii naționale de inspirație folclorică, noile state-națiuni fondate în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Eficiența acestei planificări a identității colective se vede pretutindeni în Europa în conținutul unor materii școlare precum istoria sau literatura națională. Clasicismul antic intangibil se află într-un dublu impas, de nedepășit în ultimul secol: ,,Primul șoc al celor care promovau acest set de certitudini a venit cu revoluția științifică și cu primele generații de savanți care au început să înțeleagă lumea naturală în termeni mai originali și mai corecți decât ai vechii filozofii. Al doilea a venit de la revoluțiile politice care au dislocat imagini moștenite despre dreptate și naționalitate, regândind relațiile dintre individ și autoritate.”[29]

De cealaltă parte a baricadei, în subdezvoltata Europă de Est, sărăcia și analfabetismul copleșitor împiedică și decalează declanșarea unor dezacorduri epistemice similiare celor occidentale. Școlile medii și universitățile românești, de pildă, rămân eclipsate de amatorism și pseudoștiință mult după 1918[30]. Teama clasei conducătoare că educația seculară poate duce la pierderea privilegiilor și la antielitista democrație de masă era resimțită însă la fel de acut ca în Franța, Germania sau Anglia. De asemenea, Iulian Bocai surprinde sagace critica culturală mai degrabă decât una strict literară a unui intelectual public atât de influent ca Titu Maiorescu. Idealismul fără energie al criticii estetice este amintit în cadrul încleștării ideologice, reputate doar pentru istoriografia românească, dintre același Maiorescu și Constantin Dobrogeanu-Gherea, asociat cu un materialism tautologic simplist. Ceea ce predomină este nu numai un anume diletantism, ci și o viziune de secolul al XVIII-lea asupra științelor spiritului. ,,De la prăbușirea clasicismului la sfârșitul secolului XVIII și până la normarea pozitivistă a istoriei literare și a comparatismului, care i-au dat în sfârșit, dacă nu metode, atunci măcar direcție, literaților nu le-a fost mereu clar ce anume studiază.’’[31] Literatura ultimului secol nu a mai ținut cont decât în chip ironic și demolator de tradiție. Clasicismul a ajuns muzeal: ,,nu degeaba pare literatura secolului XX că suferă de o lipsă acută de modele și repere și caută să se reinventeze negând întregi tradiții literare, nu – așa cum se presupune – pentru că acestea deveniseră oprimante cultural, ci pentru că deveniseră inesențiale.’’[32] Operând în mod paralel cu spațiul românesc, Iulian Bocai constată o dilema din care nu părem să fi ieșit nici măcar astăzi: ,,Principatele trăiesc, cultural, până târziu în umbra Occidentului, și România, statul lor succesor, nu pare să-și fi stabilit o logică culturală proprie, care să nu fie nici declarat adversativă, nici dezabuzată.’’[33]

După cum aminteam încă de la început, Iulian Bocai baleiază între notația concluzivă, care deschide un câmp larg privirii, și consemnări istorice la obiect, din care reies lecturile aplicate ale autorului, îngropate în note de subsol. Priveliștea este, panoramic vobind, una domoală și previzibilă. Parcursul universității moderne în raportul său cu studiile filologice nu îngăduie prea multe speranțe de viață pentru tradițiile milenare din umanioare, dar acesta face parte, până la urmă, din însăși dinamica științei moderne. Cazul românesc, deși examinat în câteva capitole de Iulian Bocai, pune probleme suplimentare de analiză. Filologii conține o întrebare finală: ce dorește Iulian Bocai să spună cu această carte cititorilor săi de astăzi, pentru care filologia, așa cum este înțeleasă și predată în universitățile românești, pare situată între un dead-end profesional și rutine metodologice de secolul al XIX-lea? Cartea de față lasă impresia de a fi fost scrisă tocmai pentru a ameliora o stare de spirit dezolantă, rezultată din inadecvarea unor facultăți de filologie românești la cerințele societății moderne, inclusiv una cu decalaje de dezvoltare majore.  

Note:


[1] Iulian Bocai, Filologii (instituționalizarea studiului literar în Europa), Editura Tractus Arte, București, 2020, p. 11.

[2] Ibidem, p. 27: ,,Umanismul, ca și scolasticismul înaintea lui, încurajase față de textul antic o obediență aproape religioasă.’’

[3] Ibidem, p. 21.

[4] Ibidem, p. 23.

[5] Ibidem, p. 29.

[6] Ibidem, p. 33.

[7] Idem.

[8] Ibidem, p. 38.

[9] Ibidem, p. 43.

[10] Ibidem, p. 50.

[11] Ibidem, p. 95: ,,Dar deja la 1791 în Franța era clar nu numai că educația trebuia să pregătească cetățeni informați și egali, dar că statul trebuie să se implice în educație, pentru că educația universală este singura care-l poate salva de la tiranie, formând o masă de oameni suficienți de informați cât să poată rezista derapajelor politice; deși, într-un final, mult mai bine educata Germanie nazistă n-a putut să confirme acest optimism.’’

[12] Ibidem, p. 52.

[13] Ibidem, pp. 106-107: ,,El perpetuează credința că o singură disciplină poate să fie poarta de intrare spre toate celelalte, că există o știință șibolet care deschide calea spre cuprinsul cunoașterii, antrenându-ți mintea la un nivel atât de general încât te pregătește să confrunți oricare altă ramură a științei sau orice diviziune culturală, indiferent dacă sunt de natură matematică sau nu. (…) Existaseră multe asemenea științe șibolet în trecutul universității europene, fie că fusese vorba de teologie, de dialectică, de studiul filologic al clasicilor, iar acum de matematici și filosofie, așadar e de înțeles nevoia poate inerțială de a păstra mereu o asemenea disciplină în centrul canonului, o nevoie care – după ce toate aceste discipline eșuează în rolul lor de călăuze – avea să-și găsească o formă finală, mai ales în lumea anglo-saxonă, în ideea unui canon al marilor cărți, o colecție a tot ce fusese mai frumos și mai însemnat în istoria Vestului și ce-ar fi putut, odată citit, să transforme mintea nu doar în abilități intelective, ci și a unei absconse transfigurări morale; vechiul umanism supraviețuia încă, ascuns în acest deziderat.”

[14] Ibidem, p. 60.

[15] Ibidem, p. 69.

[16] Ibidem, p. 68.

[17] Ibidem, p. 69.

[18] Ibidem, p. 72.

[19] Ibidem, p. 75.

[20] Ibidem, p. 80.

[21] Ibidem, p. 85.

[22] Ibidem, p. 100.

[23] Ibidem, p. 123.

[24] Ibidem, p. 130.

[25] Ibidem, p. 221.

[26] Ibidem, p. 230.

[27] Ibidem, pp. 234-235.

[28] Ibidem, p. 235.

[29] Ibidem, p. 240.

[30] Un pasaj printre altele surprinde hăul dintre așteptări și realitate. Ibidem, pp. 255-256: ,,Adevărul este că Universitatea din Iași n-a avut nici profesori, nici studenți, deși în 1863, Hasdeu striga entuziasmat în Lumina că orașul era noua Atenă a României. Anuarul universității din 1896 dă 82 de licențiați în litere pentru o perioadă de 35 de ani (1860-1895), o medie de doi studenți pe an. Erau de patru sau cinci ori mai puțini absolvenți decât profesori, așadar. În științe, situația este și mai deplorabilă – pentru aceeași perioadă există doar 40 de licențiați, căci în științe primele licențe încep să se acorde în anii ’70. Facultatea de medicină începe să funcționeze târziu și e închisă după numai cinci ani. Chiar și aceste cifre trebuie privite cu scepticism, căci surse alternative spun că la Iași n-ar fi existat licențiați în litere până la 1890.’’

[31] Ibidem, p. 336.

[32] Ibidem, p. 342.

[33] Ibidem, p. 348.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | 1 comentariu

Morfologia ideologiilor moderne din România


,,Ce tip de ambianță socială și morală creează această conduită a guvernării? Răspunsul nu este greu de dat. Într-o țară în care grupurile de putere adaptează și readaptează permanent instituțiile pentru satisfacerea unor interese speciale, comportamentul omului obișnuit nu poate fi decât cel bazat pe ultra-adaptabilitate. Fluiditatea instituțională, întreținută în scopuri inavuabile, generează un spațiu public fragil, aflat la cheremul spiritului discreționar al focarelor de putere și al acțiunii arbitrare a tuturor autorităților, iar ambianța discreționară, încărcată de arbitrar, nu poate conduce decât la o estompare a normativității. Răspunsul individului la provocările acestui tip de mediu social nu poate fi decât unul oportunist.” (Adrian-Paul Iliescu, Anatomia răului politic, Editura Fundației Culturale Ideea Europeană, 2005, p. 113).

Victor Rizescu, istoric al ideilor politice românești, publică Canonul și vocile uitate. Secvențe dintr-o tipologie a gândirii politice românești (Editura Universității din București, 2015), reluând, la o altă scară, ceva mai ridicată din punct de vedere academic, subiecte din volumul Tranziții discursive[1] (Editura Corint, București, 2012). Din primul moment, câteva mențiuni legate de metodologia lui Victor Rizescu se impun amintite din pricina faptului că acestea comportă o prevalență universală în tipul său de investigație genealogică a istoriei ideilor: 1) teoreticianul nu reușește să confere disputelor de idei analizate o solidă bază materială, factuală sau empirică: cititorul neavizat sau chiar și cel în temă nu poate verifica minimal dacă dezbaterea despre modernizare și modernitate în spațiul românesc se articulează cu sens în viață cotidiană a contemporanilor, a celor care trăiesc nemijlocit ceea ce confruntarea complexă de idei doar indică (o descriere de ansamblu, fără prea multe detalii sau pretenții, privitoare la gradul de urbanizare, diviziunea muncii, mortalitate infantilă și durata de viață medie, inegalitatea proprietății și veniturilor, gradul de educație formală dobândită de un adult, defalcate sincronic-diacronic pe diferite generații istorice, ar fi fost nu numai necesară, ci și utilă pentru ancorarea adecvată, adică efectivă, a discursurilor), 2) pornind la cele de-abia afirmate, Victor Rizescu practică un soi de relativism istoriograf disimulat: fiecare gânditor în parte pare a veni în continuarea celorlalți de dinainte, anticipând oarecum pe cei din viitor, de parcă o abordare este egal de îndreptățită și justificată ca oricare alta, dată fiind aceeași realitate socială comună tuturor (însă invizibilă aici), concatenările de tratări asigurând liantul și misiunea de survol a cărții și 3) în spatele paravanului istoriografic generos, critica lui Victor Rizescu merge în direcția în care, inspirat de un liberalism idealist, tributar anilor 1990-2000, atât de omniprezent și influent în spațiul central și est-european pe atunci (de altfel, Victor Rizescu este un intelectual format în școala de liberalism anglo-saxon post-sovietic al Universității Central Europene – C.E.U.), ajunge să nege orice înrudire credibilă a liberalismul postcomunist cu tradiția interbelică românească (ceea ce este corect), dar, în același timp, să ridice dubii cu privire la proiectul emancipator de altoire a liberalismului occidental (prototipic, arhetipal pentru Victor Rizescu) pe trunchiul corupt al tradițiilor politice românești (ceea ce declanșează un pesimism adânc cu privire la posibilitatea de realizare a unor regimuri democratice mature în această parte a continentului). În absența oricărei legături dintre gradul de dezvoltare civilizațională, strict (sau nu doar) capitalistă, și orizontul larg al ideilor sociale, nu este decât firesc ca Victor Rizescu să ajungă la acest deznodământ analitic totalizator: presupunând că reprezentarea calitativă a realității sociale este mai relevantă decât cea cantitativă, Victor Rizescu constată cu tristețe hăul care separă liberalismul occidental (nicăieri definit, deconstruit sau măcar prezentat descriptiv, însă puternic mitologizat ca bine universal) de alte manifestări ale gândirii politice, cum sunt cele românești; ideile politice românești sunt, prin urmare, transparent de iliberale față de cele vestice, până și înainte de sovietizarea forțată a țării, ceea ce consolidează starea de melancolie din fundal.

Date fiind aceste limitări autoimpuse, Victor Rizescu demistifică numai canonizarea post-1989 a unei tradiții liberale interbelice, împlinită de către o parte a intelectualității românești contemporane. Din păcate, Victor Rizescu nu polemizează cordial cu nimeni pe acest subiect, dar afirmă distanța critică. În afara susținerii publice – totuși, sporadice – a unor figuri pozitive ca Eugen Lovinescu și Ștefan Zeletin – iar aceasta din pricina anticomunismului lor doctrinar – prin articole de hebdomadar cultural sau prin prefețe și capitole de cărți recuperatorii din deceniul 1990-2000, nu suntem de părere că se poate discuta de o eligibilitate vie sau tonică a acestor intelectuali clasicizați în sfera dreptei intelectuale românești. În genere, dreapta conservatoare, ortodoxistă, naționalistă, în măsura în care aceste facțiuni își reactualizează permanent referințele ideologice, se revendică fiecare din alte surse de inspirație. Perioada interbelică a fost nimbată fastuos cu precădere în intervalul 1990-2000, dar până și această perspectivă eronată a jucat un rol de legitimare simbolică a unui discurs anticomunist subliniat, oficializat printr-o condamnare a regimurilor 1948-1989 în Parlamentului României odată cu luna decembrie a anului 2006, momentul de condamnare oficială a perioadei ,,comuniste’’. De atunci încoace, discursul public a evoluat, iar, deși faliile săpate în anii 1990-2000 au rămas la fel de tranșante, urgența discursului anticomunist a devenit nu numai caducă, ci însăși narațiunea anticomunistă pare vizibil muzeală. De aceea, putem afirma că Victor Rizescu este încă prizonierul unor poziționări politice față de trecutul românesc care nu mai sunt aduse la zi în datele lor imediate. Acestea nu mai răspund nemulțumirilor sociale și politice de acum. Ceea ce sună natural ca narațiune politică prodemocratică în anul 1996 nu mai are nici același tâlc, nici aceeași misiune reformatoare după 2020, când, în ciuda gravelor probleme sociale cu care se confruntă țara și a unor tendințe de conservatorism ong-ist pancreștin (bunăoară, activitatea Coaliției pentru Familie din ultimii ani), democrația românească se poate lăuda cu mai mult de o generație biologică de existență.

Figura ideologului Ștefan Zeletin este prima pe care o decelează Victor Rizescu. Autorul Neoliberalismului și a Burgheziei române își începe cariera publicistică în anii 1920 cu o critică neconcesivă la adresa drumului parcurs de modernizarea românească, în particular cea concentrată în activitatea guvernamentală a Partidului Național Liberal. ,,Reproșurile pe care Zeletin le face elitei liberale derivă, toate, din constatarea unei neconcordanțe esențiale între pretenții și realitate. Liberalii se recomandă ca reprezentanți ai clasei burgheze, agenții capitalismului în România, care acționează în sensul unei dezvoltări sociale românești după modelul societăților occidentale. Așa-zisa burghezie românească este însă o clasă de birocrați, ce își extrag veniturile din exploatarea bugetului și a căror influență se bazează nu pe excelența economică, ci pe manipularea aparatului de stat în propriul folos.”[2] Oligarhia de ,,funcționari ai statului” creează o lume după chipul și asemănarea sa: un regim pseudoparlamentar într-o țară pseudocapitalistă. Victor Rizescu nu ia poziție critică – nici măcar nu privește cu scepticism considerațiile publicistului – față de aceste considerații vaste, dar remarcă inconsecvențele terminologice ale lui Zeletin, care acuză oligarhia de stat ori de feudalism arhaic, ori o intitulează din greșeală burghezie. Ștefan Zeletin pune la temelia societății românești clasa țărănească, elementul sănătos al națiunii. De altminteri, împotriva burgheziei ,,bugetivore” se ridică țărănismul interbelic, versantul ,,de stânga” al naționalismului românesc. Nici cel de dreapta, înflorit în gazetăria înfierbântată a lui Mihai Eminescu, nu este respins de Ștefan Zeletin. Victor Rizescu observă că poziționarea critică a lui Ștefan Zeletin se inspiră din teoria junimistă a ,,formelor fără fond”, doar că, în acest stadiu al gândirii sale, Zeletin susține un țărănism democratic modernizator. ,,Critica socială a primului Zeletin se prezintă, deci, ca o altă variațiune pe binecunoscuta temă a formelor fără fond. Am văzut că el nu distinge în mod clar între cele patru ideologii de opoziție, plasându-le pe trei dintre ele – junimismul, naționalismul și țărănismul (poporanismul) – sub aceeași rubrică. Însă, chiar fără a fi perfect conștient de sursele lor diferite, Zeletin se face ecoul principalelor idei ale culturii critice. Spre deosebire de reprezentanții celor patru ideologii, pentru Zeletin critica elitei liberale reprezintă punctul final al întregii argumentații.”[3] Se mai poate vorbi și de critica intelectualului român într-o asemenea ordine socială superficială, de suprafață: bugetar prin vocație, intelectualul român deservește în scris interesele oligarhiei de stat, oricare denominație de partid politic ar avea aceasta. Un an mai târziu, în 1921, același Ștefan Zeletin realizează o piruetă și își neagă parcursul anterior. Deplânsa oligarhie liberală redevine normală, previzibilă, aflată încă sub legitățile istoriei. ,,Există o singură traiectorie a modernizării, iar România o urmează, asemeni tuturor celorlalte țări înapoiate. Capitalismul trebuie înțeles, consideră el, nu ca o configurație socială statică, ci ca un proces evolutiv. România s-a alăturat acestei traiectorii de evoluție mai târziu decât Occidentul, sub influența Occidentului și într-un cadru internațional determinat de transformările anterioare din Occident. Ea trece prin aceleași stadii de evoluție ca și țările occidentale, parcurgându-le însă într-un ritm mult accelerat, ocazional sărind peste unele dintre ele pentru a se alătura procesului evolutiv în stadiile ulterioare.”[4] Printr-o aberantă utilizare teleologică a modurilor de producție marxiste, inspirat de socialistul austriac Rudolf Hilferding, Zeletin vede în stadiul ultim, cel al capitalismului financiar, acela în care se va plasa obligatoriu și România, indiferent că societatea românească nu a parcurs etapele mercantilistă, industrială sau monopolistă. Victor Rizescu constată, dar nu se distanțează apăsat[5] față de aceste mutații imaginative antimarxiste, pe care, pe urma lui Joseph Love, le tratează ca încă marxiste. Pentru Zeletin, critica junimiștilor este una retrogradă: statul este expresia organizată a oligarhiei economice și așa au stat lucrurile în evoluția statelor occidentale, formele fără fond având un sens limitat în contextul dat, doar în măsura în care România poate sări, fără urmări, peste episodul liberal. ,,Nu a existat deci nici urmă de laissez faire sau de democrație politică în România condusă de Brătieni și de clientela lor. Pentru că nu există loc pentru ele în faza respectivă a dezvoltării sociale și economice. Reforma electorală postbelică a început să transforme România într-o democrație politică. Dar nu trebuie să ne așteptăm ca liberalismul politic să apară și el în urma acestor transformări. Căci, încă o dată, de la mercantilism, România trece direct la stadiul imperialismului – sau al ,,neoliberalismului” – sărind peste etapa liberală. Autoritarismul politic și intervenționismul economic sunt menținute în noua fază de evoluție. România va fi în continuare condusă de o oligarhie. Cu toate acestea, greșesc cei care cred că nu s-a schimbat nimic în tiparele politicii oligarhice.”[6] Proiectul zeletinian de modernizare capătă nuanțe autohtoniste, conform lozincii ,,prin noi înșine”, care nu-l deosebește prea mult de naționalismul Partidului Național Liberal, pentru care scria apologetic Zeletin: ,,Pentru că dizarmonia existentă în societatea românească – și rezultată din procesul de modernizare – să dispară, naționalizarea capitalului va trebui să fie urmată de o alta, tot la fel de importantă: anume ,,naționalizarea” sufletului românesc, realizată la rândul său prin naționalizarea școlii.”[7] Concluzia este indubitabilă: neoliberalismul pentru care pledează cu cinism Zeletin – ideologia de lucru a P.N.L.-ului interbelic – nu are nimic în comun cu individualismul, creator de bunăstare, al liberalilor din capitalismul occidental. Ștefan Zeletin nu este, la o examinare riguroasă, un modernizator liberal, ci unul antiliberal, dirijist și naționalist conflictual. După cum deja am amintit, Victor Rizescu nu contextualizează profesionist problematica liberală în Europa continentală în anii 1920-1930. Liberalismul nouăzecist presează din umbră prea mult asupra demonstrației sale, ceea ce nu ar crea dificultăți dacă acest cadru ideologic și-ar găsi ascendența în avatarurile sale anterioare. Conform argumentației exegetului Victor Rizescu, nu credem că acesta este cazul.

Al doilea personaj recuperat doctrinar este Henric Sanielevici, autorul unui tratat de biologie lamarckistă La Vie des mammifères et des hommes fossiles (1926)[8]. Sanielevici a desfășurat o activitate publicistică prodigioasă, mai ales în materie de polemică literară și culturală, și ar merita o serie de opere complete, care să le includă pe cele de antropologie și zoologie la loc de frunte. Considerat schematic, didacticist și dogmatic în calitate de critic literar (eroare de optică explicabilă, rezultată din lunga dictatură istorică a școlii esteticii metafizice în cultura română), Henric Sanielevici, gânditor poporanist la origini, a contribuit semnificativ la examinarea parcursului modernizator al României în calitate de ideolog raționalist. Henric Sanielevici debutează ca apropiat al cercurilor socialiste gheriste, dar, după ce observă artificialitatea marxismului într-o țară înapoiată ca România, acesta rupe legătura cu socialismul tinereții, deși credem că marxismul lui Sanielevici este ușor depistabil în textele sale de mai târziu. Dintre articolele sale culturale și ideologice, Victor Rizescu se apleacă asupra celui mai consistent, ,,Cincizeci de ani de evoluție” (din volumul Studii critice, Editura Cartea Românească S.A., București, 1920, pp. 216-254), unde Sanielevici reconsideră critica junimistă a ,,formelor fără fond” în dezvoltarea României. ,,Constituționalismul modern a însemnat, deci, pentru boierime, un paradis birocratic și bugetar, care a compensat întru totul modestul sacrificiu al renunțării la privilegiile formale. În această exploatare a statului și în procesul de invazie a funcțiilor birocratice, boierii nu au fost însă singuri. Lor li s-a adăugat imediat o categorie socială ce îi va covârși foarte curând, devenind principala beneficiară a noilor aranjamente instituționale. Inconsecvent, Sanielevici, care, spre deosebire de alți autori contemporani sau anteriori, nu folosește termenii ,,birocrație” și ,,oligarhie” și afirmă în repetate rânduri că nici înainte și nici după transformările de la mijlocul secolului nu a existat, în România, o burghezie autentică, folosește totuși noțiunea de ,,burghezie” pentru a desemna categoria funcționarilor de stat de origine neboierească. Nu trebuie să ne lăsăm înșelați de această inconsecvență. Deși sintagma nu apare ca atare în textul său, este evident că ceea ce are Sanielevici în vedere este o ,,burghezie de stat”, opusă burgheziei în sensul său obișnuit de grupare economică și socială”.[9] Însă Sanielevici se opune tentației conservatoare a junimiștilor. Opțiunea sa este pentru industrializarea României sub egida unui liberalism organic, nu unul impus de sus în jos prin ucazuri etatiste. Această modernizare anti-protecționistă, realizată de o burghezie autentică, va tempera patima bugetivoră a claselor noastre de mijloc. Dacă guvernul va fi unul social-democrat, trecerea la industrie ca mod de producție dominant va fi una mai puțin dramatică pentru țărănime. ,,Modernismul lui Sanielevici păstrează până la sfârșit aceleași caracteristici: el privește cu un ochi favorabil spre Occident și cu un ochi ostil spre occidentaliștii ,,oficiali” ai României.”[10] Față de tradiționalismul sămănătorist, Sanielevici este vitriolant, considerându-l expresia prin excelență a iraționalismului romantic în cultura română. Clasic și moralist în gusturile lui estetice de critic literar cu personalitate pronunțată (Sanielevici inventează categoria bizară a ,,clasicismului proletar” – literatura lui Panait Istrati este cea pe care se reazămă, în principal, criticul), sămănătorismul în literatură, pe de altă parte, este asociat de Sanielevici clasei bugetarilor paraziți, anti-modernizatori la nivel social, care, delectându-se cu literatura care înfiera ,,lipitorile satului”, leagă ,,straturile de jos ale clasei exploatatoare neproductive de straturile sale superioare.”[11] Iată că urme de analiză marxistă – ce-i drept, de un gherism original – se găsesc la Sanielevici și după 1900. Nici poporanismul, de care Sanielevici fusese apropiat înainte de 1910, nu iese mai luminos din pledoaria antitradiționalistă a acestuia. ,,Sanielevici crede că se afla în posesia unui panaceu al tuturor relelor de care suferă România, după aproape un secol de evoluție pe o cale greșită: dărâmarea barierelor protecționiste, abandonarea dirijismului economic în favoarea mecanismelor spontane ale pieței, acceptarea capitalului străin sunt suficiente pentru a distruge edificiul birocratic și a propulsa țara pe o traiectorie de dezvoltare sănătoasă.”[12] Henric Sanielevici se apropie, măcar prin atitudine și deschidere modernizatoare, de modelul liberal occidental pe care îl ia drept etalon, fără să ni-l expună vederii, Victor Rizescu.

,,Progresistul” Eugen Lovinescu reprezintă o altă personalitate liberală plenară, solară, formatoare a intelectualității românești. Dar și aici, Victor Rizescu surprinde laturi care nu sunt nici pe departe liberal-occidentale. Relegitimarea criticului literar Eugen Lovinescu începe în anii 1960 și culminează cu primul deceniu postcomunist: ,,Începutul recuperării sale s-a datorat procesului treptat de reinserție a dimensiunii naționaliste în corpul discursului istoric: lăudând statu-quo-ul societății capitaliste, Zeletin a prezentat o imagine pozitivă a modernizării capitaliste. Eforturile sale de a dedramatiza istoria secolului al XIX-lea românesc, prezentând-o ca pe o poveste de succes, se potrivea foarte bine cu strategia ideologică dominantă din noua etapă a comunismului, ce se baza pe fuzionarea dintre conceptele istorice de sorginte naționalistă și cele de proveniență marxistă, cu scopul de a descrie făurirea socialismului ca pe împlinirea unei evoluții glorioase, pe parcursul căreia emanciparea claselor exploatate în interioriul societății avansase în strânsă legătură cu luptele purtate de întreaga națiune împotriva puterilor străine invadatoare. În cele din urmă, Zeletin i s-a alăturat lui Lovinescu în calitate de clasic al celei mai valabile varietăți de gândire politică produse de România înainte de 1945.”[13] Având în vedere că Lucrețiu Pătrășcanu, probabil cel mai strălucit gânditor de stânga marxist din perioada interbelică care a scris despre modernizarea României, nu putea fi recuperat omagial și simbolic de regimul comunist, ci, cel mult, reabilitat, s-a recurs la liberalul Lovinescu, modernizator și moderat într-un climat interbelic fascist. Zigu Ornea este unul dintre cei mai zeloși creatori ai centrului reformator liberal Eugen Lovinescu-Ștefan Zeletin în ultimele decenii comuniste, conform lui Victor Rizescu. Despre Eugen Lovinescu – cel din Istoria civilizației române moderne – se poate afirma, fără a greși, că inversează raportul polar dintre forme și fond într-un ,,determinism idealist” metodic: dacă formele fără fond sunt pentru Titu Maiorescu vacue și falsificatoare, fondul poate fi creat, în timp, de forme modernizatoare graduale, din punctul de vedere al lui Eugen Lovinescu. Este poziția afirmată încă din 1898 de către Pompiliu Eliade în Influența franceză asupra spiritului public în România. Lovinescu nu este atașat de gândirea critică în cultura română, fie ea sămănătoristă, poporanistă sau socialistă, asociate forțelor reacționare. Reproșul sună astfel: ,,Totuși, adeziunea sa teoretică la principiile fundamentale ale democrației liberale nu se traduce niciodată printr-o pledoarie susținută pentru instituționalizarea lor mai pregnantă în mediul românesc.”[14] Pentru Eugen Lovinescu, tot efortul naționalist și civilizator al pașoptiștilor, concretizat în Unirea de la 1859 și, după aceea, în guvernarea lui Alexandru Ioan Cuza, dar cu reverberații până la 1914, este unul nu numai necesar, ci și implacabil: occidentalizarea este destinul oricărei culturi în mersul spre civilizația globală a viitorului. Prin adoptarea unei perspective optimiste asupra dezvoltării societății românești, Eugen Lovinescu – care rămâne un gânditor culturalist, al analizei macroscopice, versat în istoria sinuoasă a curentelor intelectuale, mai mult mentalitare, și mai puțin un cunoscător extrem de aplicat al instrumentelor sociologice, economice sau istoriografice din generația sa – favorizează, prin tăcere și resemnare orientate spre viitor, erorile și parcursul dezvoltaționist submediocru al societății românești, guvernată mai ales de aripa sa liberală.

Poporanismul lui Constantin Stere constituie obiectul celui mai fascinant capitol din Canonul și vocile uitate. Deși forme de socialism popular se găsesc teoretizate și în Vestul continentului, Rusia, sigură pe statalitatea sa imperială, se evidențiază ca laboratorul prin definiție al ideilor radicale narodnice (și nu numai). ,,La vremea când avea loc acest reflux ideologic, populismul era o piesa centrală a culturii revoluționare la care mă refer. Pe sol rusesc, preocuparea inițială a populiștilor occidentali de a descoperi alternative ale dezvoltării capitaliste se transformase în viziunea unei alternative a evoluției spre lumea socialistă. Convinși de îndreptățirea țelurilor socialiste – dacă nu neapărat de inevitabilitatea tranziției spre socialism – populiștii ruși erau totodată convinși că ,,înapoierea” rusească posedă propriile virtuți, pe care un militant politic avea datoria să le exploateze pentru a ușura zămislirea orânduirii socialiste. Configurația socială de natură să transforme arhaica lume rusească într-o trambulină spre stadiul cel mai înalt de dezvoltare a societății este cea a obșcinei, sau a comunității țărănești unde cea mai mare parte a terenului și a inventarului agricol erau deținute în proprietate colectivă. Structurile satului devălmaș, împreună cu morala comunitaristă corespunzătoare, ofereau deci o cale de acces directă și privilegiată spre socialism, pe care Rusia o putea urma, fără a mai înfrunta ororile capitalismului.”[15] Cu toate că disputele ideologice și practice dintre narodnicii și marxiștii ruși, de după 1880, nu sunt tocmai fețele aceluiași marxism (polemica unora ca Plehanov, Kautsky și Lenin împotriva viziunii antiștiințifice de salt spre socialism, ocolind capitalismul industrial și ordinea legală burgheză, pornea de la ideea fundamentală că, în ciuda subdezvoltării acute, capitalismul comercial și industrial pătrunsese și continua să se extindă galopant în Rusia în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, destructurând economia agrară), Victor Rizescu cauționează înfrățirea celor două curente antitetice. Rizescu este aservit concepției structurale conform căreia marxismul, oricât de alterat și distorsionat doctrinar ar fi în estul Europei, are capacitatea de a fertiliza gândirea politică a regiunii în direcții inovatoare de înțelegere a modernității, originale față de teoria politică deja consacrată în Occident. Poporanismul lui Stere pătrunde în România în urma socialismului gherist. De aceea, Constantin Stere polemizează cu socialiștii români, pe care îi consideră alte ,,plante exotice”. ,,Articolele lui Stere resping socialismul epocii ca pe un moft intelectual al unor tineri ce maimuțăresc teorii abstracte fără aplicabilitate, incapabili să rezoneze cu nevoile reale ale societății unde trăiesc.”[16] După ce Stere intră în Partidul Național Liberal, acesta renunță la idealul unui socialism rural pentru cel de democrație rurală a micilor proprietari funciari, fondând astfel programul țărănist interbelic. Disputele sale cu Dobrogeanu-Gherea nu aduc o rezolvare teoretică. Victor Rizescu consideră că verdictul dat societății românești – marginea semicolonială a centrului capitalist dezvoltat, condamnată la subdezvoltare și decalaje perpetue în schimburile sale economice cu țările producătoare și consumatoare de mărfuri industriale – este același în cazul ambilor gânditori. Stere este un adversar al oricărui proiect revoluționar socialist, un dușman al industrializării programatice a țării, în vreme ce Dobrogeanu-Gherea anticipează întâi explozia modului hibrid de producție neo-iobăgist și apoi industrializarea economiei românești. ,,Formele politice de tip occidental fuseseră adoptate în România în absența unei dinamici spontane a societății, ceea ce compromitea șansele de a construi o economie capitalistă veritabilă. În ambele sale orientări, critica socială marxistă avea să dezvolte această temă a caracterului pseudocapitalist al societății autohtone, accentuând aspecte diferite ale aceluiași sindrom al modernizării distorsionate: Gherea este preocupat în special de eșecul transformării capitaliste a agriculturii, principalul sector economico-social al țării. Stere accentuează, în schimb, caracterul artificial al economiei industriale, ce se răsfrânge în mod negativ asupra aceleiași lumi țărănești. Ambii critici sociali marxiști subscriu însă unei idei unificatoare a întregii culturi critice, anume caracterizarea elitei conducătoare românești ca o ,,oligarhie” cu caracter nonburghez, constituită în jurul mecanismelor birocratice, utilizate de ea ca o sursă de venituri în disproporție flagrantă față de capacitatea societății românești de a produce surplusuri de avuție.”[17] Constantin Dobrogeanu-Gherea demonstrează, rămânând un marxist parlamentar de tipul lui Karl Kautsky, că există un parcurs relativ diferit al țărilor subdezvoltate, gravitând pe orbita centrelor economiei capitaliste, apropiindu-se parțial de viziunea teoriilor decolonialiste de după 1960, dar, în esență, modelul este impus de centru (semi)periferiei, luând în considerare și alterările specifice fiecărei piețe naționale. Victor Rizescu, familiarizat cu un model de marxism vulgar, mecanicist, adică non-dialectic, și unilateral economic, consideră, în mod eronat, că intervenția lui Dobrogeanu-Gherea nu respectă ,,determinismul marxist”, de parca acesta, fișat din dicționare enciclopedice sovietice, ar fi singurul cunoscut exegetului și, desigur, unicul în ființă. ,,Argumentația lui Gherea este îndrăzneață, dar nu întru totul convingătoare. Într-adevăr, deși caută să salveze credibilitatea determinismului marxist, ea este obligată să atribuie o pondere prea însemnată factorului volițional uman: dacă neoiobagia a fost instaurată de sus în jos, izbânda finală a capitalismului asupra neoiobăgiei nu poate fi decât tot o victorie a formelor asupra fondului, dependentă în prea mare măsură de voința clasei politice românești.”[18] Dimpotrivă, capitalismul triumfă împotriva neoiobagiei fiind chiar baza materială, globală în intensitate, care scoate din țâțâni ordinea formelor civilizaționale de suprastructură. Mai mult de atât, însăși neoiobăgia este o stare socială specifică marginilor ,,semibarbare” ale modului de producție capitalist, deci un alt chip al aceluiași ,,fond” economic, nicidecum ceva separat sau total opus pieței capitaliste. Neoiobăgia este o parte din întreg, deși una limitrofă piețelor capitaliste dezvoltate. Marxismul oligarhic al lui Ștefan Zeletin și antimarxismul târziu al lui Constantin Stere pot fi considerate ca ramuri construite prin negare și delimitare față de trunchiul marxist, dar, prin contrast, marxismul lui Gherea este cel cunoscut celor mai mulți social-democrați din timpul Internaționalei a II-a. Din punctul nostru de vedere, Victor Rizescu alunecă într-o eroare regretabilă prin statuarea teoriei ,,formelor fără fond” ca primordială pentru cultura critică din România și dezbaterile sale ulterioare, dar fără o prealabilă aprofundare a acesteia. Indiferent de locul de intersecție al atâtor situări critice modernizatoare în conexiune cu teoretizarea ,,formelor fără fond”, Victor Rizescu asumă apodictic ceea ce nu este clar de la sine. Oare ,,formele” occidentale au creat o sferă publică paralelă sau măcar în afara uzanțelor ,,fondului”? Dacă formele sunt suprastructurale, iar fondul este grundul economic, atunci în ce fel viața noastră literară, aservită unui arhaism cultural local și unei imitații școlare occidentalizante până și în acest domeniu, sau științifică, mult în urma Vestului și aproape sterilă ca producție inovatoare față de Germania sau Franța aceluiași interval, ar fi disonante în raport cu fondul ,,semibarbar”? De unde pretenția stăruitoare, nemotivată și nedemonstrată de nimic palpabil sau măcar speculativ, că viața publică și produsele culturale românești ar fi întrucâtva ,,occidentale”, în vreme ce clasele sociale și dezvoltarea economică generală ar fi rămas – prin comparație – în urmă? Pe ce se bazează pretinsa ruptură absolută între elite și popor, dincolo de narațiunea autojustificativă, de disculpare a elitelor înseși pentru un fenomen modernizator occidental? Hiba majoră este cea pe care am amintit-o deja în introducere: Victor Rizescu scrie istoria unor spectre culturale care se ciocnesc fără menționarea neechivocă a cadrelor de dezvoltare materială din Vechiul Regat sau, după aceea, din România Mare.

Încununarea acestei abstractizări radicale o regăsim în capitolul final, în care legatul personalității naționale a lui Mihail Kogălniceanu generează cronologic mai multe plasări istoriografice partizane. Pentru poporanistul Garabet Ibrăileanu, Kogălniceanu este pașoptistul al cărui spirit critic îl precedă pe cel junimist, negativ-reacționar, iar recuperarea sa se face pe latura democratismului popular, rural, anticipând pe cel – cum altfel? – poporanist agrarian. Pentru sămănătoristul Nicolae Iorga, Mihail Kogălniceanu stă de strajă la poarta liberalismului organic, național-patriotic, și nu are nimic de împărtășit cu liberalismul roșu, brătienist. ,,Naționalismul lui Iorga și liberalismul pașoptist moldovenesc se întâlnesc pe palierul democrației.”[19] În ceea ce-l privește pe Eugen Lovinescu, Mihail Kogălniceanu este revoluționarul doctrinar, dar moderat de frâna retrogradă a moldovenismului său genuin. Pentru gândiristul Radu Dragnea, autorul unei monografii dedicată ilustrului boier moldav în 1921/1926, Mihail Kogălniceanu este un liberal pe tipic muntean, dar ceva mai tradiționalist în substanță, deși critic, mai ales pe fondul educației sale germane. Zestrea culturală moldovenească se dovedește o calitate de natură progresistă de data aceasta, în contra direcției junimiste. ,,Dragnea îl inserează pe liberalul burghez Kogălniceanu în preistoria gândirismului antimodern și anticapitalist cu ajutorul sociologiei istorice a lui Ștefan Zeletin.”[20] Deformarea în oglindă a lui Radu Dragnea este multiplă: ,,Hotărât să-l atașeze pe Kogălniceanu la istoria gândirismului, el ajunge să contopească gândirismul cu istoria pașoptismului. Decis să furnizeze ortodoxismului certificate de legitimitate suplimentare prin recuperarea unui fragment de istorie a democrației, el adaugă democrației prestigiul culturii ortodoxe.”[21] Pentru fascistul Nicolae Roșu, Mihail Kogălniceanu se mai drapează o dată, de data aceasta în ideolog tradițional antimodern și antioccidental, ,,antimasonic” (ceea ce este pe dos față de amănuntul istoric factual, Kogălniceanu fiind mare maestru al masoneriei naționale) și antijunimist. Pentru Victor Rizescu oricare din aceste perspective este justă, mai puțin cele cvasiabsurde ale lui Nicolae Roșu și Radu Dragnea, dar nerecomandabile pentru afilierea la liberalismul profesat în Occident. Acesta este unitatea de măsură a tuturor ideologiilor românești interbelice și prebelice profesate cu arguție de intelectualii români.

***

Într-o recenzie publicată la volumul coordonat de Alex Cistelecan și Andrei State, Plante exotice. Teoria și practica marxiștilor români (Editura Tact, Cluj-Napoca, 2015), Victor Rizescu își afirmă aluziv poziția sa ideologică, cea pe care nu o vom analiza în sine, ci prin raportare la alte doctrine conexe: ,,Cum se întâmplă să cred că marele eșec al postcomunismului în domeniul teoriei politice de largă audiență a fost incapacitatea de a consacra liberalismul de stânga ca o referință centrală și dominantă, nu pot să nu observ, în legătură cu cartea comentată, că antecedentele precomuniste ale acestei formule ideologice au fost cu siguranță o plantă mai exotică decât ideile marxiste bine închegate.”[22] Prin urmare, nu un marxism solid, căci atunci am fi oricând pasibili de alunecare în fanatism sau bolșevism – sau măcar în situația stânjenitoare de a fi asasinați moral în aula academică românească cu o asemenea acuză. Victor Rizescu nu spune răspicat asta, dar îndrăznim să bănuim cauza omenească, prea omenească, din spatele acestei distanțe prudente și încărcate de teamă. Dar nici liberalismul clasic metafizic de secolul al XIX-lea, nici conservatorismul injectat de tradiționalism religios nostalgic, nici naționalismul romantic epopeic de inspirație germană nu sunt alternative prizate de Victor Rizescu, alternative desuete în condițiile profane în care ideologii neoliberalismului contemporan sunt – de câteva decenii – cei predominanți în spațiul public românesc. Victor Rizescu se ferește să ne pună la dispoziție critici sau motivații pentru liberalismul de stânga pe care îl adoptă tacit. În general, acesta ia distanță față de orice poziție ideologică net conturată. Este singura poziționare hotărâtă din cărțile sale. Ambiguitatea și versatilitatea esopică îi apară pe intelectualii români atât de riscul de a părea reducționiști (îndeobște, ca observație lapidară, literații elitiști, cu idei conservatoare politic, dar îngrijorați și scârbiți de confruntarea ideologică pe acest tărâm clisos, politica fiind mahalaua culturii înalte, invită totdeauna la moderație, ,,nuanțări” și ,,nuanțe suplimentare” tocmai pentru a-și camufla strategic convingerile de dreapta), cât și de atacurile frontale ale celor care, totuși, fac agenda zilei și, de regulă, acționează în funcții publice după o ideologie de partid explicită, chiar dacă aceasta nu este decât rareori urmată pas cu pas, după un traseu definit punctual.

Victor Rizescu caută această linie frântă a liberalismului de stânga în volumul Statul bunăstării pe filiera românească. Fracturi ale dezvoltării și rupturi ale memoriei (Editura Pro Universitaria, București, 2019), care constă din gruparea și îmbunătățirea a șase articole academice publicate anterior sau în curs de publicare în momentul apariției cărții. Prima mențiune critică privește însuși titlul. Considerăm că nu se poate vorbi realmente, dincolo de dezbaterile ideologice de gazetă sau catedră, eventual fără nici o indicație calculată empiric, de un stat al bunăstării în România înainte de 1948, când țara se lăuda cu rate record ale mortalității infantile în Europa și cu un analfabetism mai degrabă specific coloniilor africane decât teritoriilor europene, după cum nici politicile statului de inspirație sovietică de până la 1989 nu se pot integra ușor concepției capitaliste de ,,stat al bunăstării”. Despre statul bunăstării în paranteza 1990-2020 vorbesc pe larg în cazul României statisticile europene curente, în care an de an se detaliază numeric, dar abordarea ideatică a lui Victor Rizescu nu are nevoie de asemenea metode de lucru, faptul că românii supraviețuiesc cu cele mai scăzute asigurări sociale și ajutoare de șomaj din Uniunea Europeană, acestea, de altfel, neputând acoperi nici pe departe un trai minimal decent. Victor Rizescu rămâne, spre deosebire de alți intelectuali sceptici, sensibil mai optimist decât decidenții politici actuali din România, mulți convinși de virtuțile ,,statului minimal”, pentru care unii dintre ei chiar militează vocal de la catedra unei universități de stat (vezi economiștii de la ASE care fac apologia Școlii de economie vieneze în perioada 2010-2020): ,,Elaborate începând cu ultimele decenii ale secolului al XIX-lea, componentele fundamentale ale statului social au devenit o parte integrantă a societății într-o asemenea măsură încât nu mai sunt percepute ca putând constitui un obiect de dispută între ideologii și politici ale stângii și ale dreptei.”[23] Dovadă că nu ,,statul bunăstării” ocupă locul central este disputa încordată dintre sindicalism, definit complex, și corporatism, la fel de complicat formulat, din primul capitol al lucrării. ,,Legea pentru organizarea meseriilor” a ministrului liberal al Agriculturii Basile M. Missir specifică fără drept de apel că muncitorii se organizează doar în corporație, iar cei care nu vor vrea să facă parte din ea își pierd dreptul de a-și mai practica meseria. Suntem în anul 1902 în regatul României. Viitorul lider bolșevic, ucis din ordinul lui Stalin pentru deviații troțkiste, Cristian Racovski polemizează dur cu manevrele politice ale elitelor de atunci. În mod oarecum bizar, socialiștii cer distrugerea constrângerilor corporatiste așa cum ar fi clamat-o și un liberal de la jumătatea secolului al XIX-lea. Libertatea muncitorului de alegere a locului de muncă și de a se organiza voluntar în asociații sindicale era, încă, prea radicală pentru economia României în timpul regelui Carol I[24]. ,,Conexiunea dintre respingerea corporatismului cu caracter de obligativitate și promovarea asocierii sindicale liber-consimțite pe baza revendicării de aplicare consecventă a principiilor constituționalismului liberal este subliniată de condamnarea sub aceeași acuzație de neconstituționalitate deopotrivă a legilor de la 1902 și 1912 referitoare la organizarea meseriilor și a legii Orleanu de la 1909 care ,,a luat salariațiilor statului dreptul la asociațiune și dreptul la grevă” (consacrată în presa socialistă ca ,,legea scelerată”).”[25] Această circumstanță istorică nefericită a permis atât în perioada interbelică, cât și după instaurarea Republicii Populare Române, stângii social-democrate și comuniste să confiște discursul sindicalist și al cerințelor de protecție socială ca pe unul eminamente al partidei lor. Victor Rizescu intervine și arată că au existat autori și teze liberale care înțelegeau necesitatea rezolvării civilizate a problemei muncitorești. ,,Lucrarea de mult mai mare anvergură a lui N. Petrescu-Comnen, intitulată Studiu asupra intervențiunii statului între capital și muncă și publicată în 1910, este la fel de hotărâtă să disocieze obiectivele liberalismului cu deschidere socială față de dezideratele socialiste.”[26] Liberalii de stânga sunt cei care se deosebesc de social-democrați, comuniști și conservatori în felul următor: social-democrația crede în lupta de clasă și în realizarea comunismului prin mijloace democratice, parlamentare (social-democrația germană, cea mai puternică prin tradiție din Europa, va renunța complet la acest orizont după formularea programului de la Godesberg în 1959), comuniștii caută nepregetat lupta revoluționară de clasă, dictatura proletariatului și distrugerea proprietății private productive, iar conservatorii sunt cei care cer stârpirea grevelor, reducerea la minimum a asigurărilor sociale și sanctificarea politică a capitalistului, fie că acesta deține o fabrică, mii de hectare agricole sau acțiuni în valoare de miliarde de dolari americani. Liberalii de stânga sunt cei care, dacă suntem atenți la delimitările lui Victor Rizescu, seamănă izbitor de mult cu social-democrații occidentali de după căderea Blocului Comunist. Sau poate ei sunt, de fapt, adepții liberali ai pieței reglementate parțial și ai unei definiții constituționale a proprietății private care include un grad ridicat de responsabilitate socială. În orice caz, liberalismul de stânga pare a avea multe în comun cu social-democrația europeană târzie. Lăsând la o parte aceste comentarii abstracte, între anii 1923 și 1938, cei în care a funcționat pentru prima dată o ordine constituțională democratică în România, corporatismul prebelic (era oare acela altfel decât îl înfierau socialiștii din epocă?) este recodificat de Mihail Manoilescu pe un versant dacă nu de la început fascist, cel puțin autoritarist de dreapta, axat pe segmentarea verticală ,,a corpului social după criteriul diviziunilor cu caracter profesional” spre deosebire de sindicalismul stângii, ,,inseparabil de concepția stratificării orizontale a societății.”[27] Cu toate acestea, recitind un articol clasic despre corporatism al lui Philippe C. Schmitter din 1974, neocorporatismul lui Manoilescu, recalibrat democratic, are virtuți latente, care comunică cu statul bunăstării post-1950. ,,Chiar și așa, putem distinge în corpul clasicului articol implicația latentă că dimensiunea regresiv utopică a proiectului corporatist – înclinat să se inspire din formele ordonate ierarhic și coagulate organic de reprezentare a intereselor din vremurile premoderne astfel încât să contracareze dezbinarea capitalismului, accentuată de facționalismul sindicalist – a fost domesticită pentru a fi pusă deopotrivă în folosul politicii democratice consolidate din Occident și a celei cu tendințe (lente) de democratizare din lumea neoccidentală a erei postbelice.”[28] Victor Rizescu pune un semn de întrebare dacă așa stau lucrurile în privința aceasta sau, de fapt, fascismul este încorporat de la sine în neocorporatism. Literatura academică pe neocorporatism, ca versiune alternativă a luptei sindicale, dar în care munca și capitalul își dau prietenos mâna, permite și înțelesuri liberale pe acest subiect. ,,Ideile lui Manoilescu au fost dezvăluite de curând ca mai profund interpenetrate cu alte întrupări ale dreptei decât s-a crezut până acum, iar întregul evantai al pledoariilor corporatiste de dreapta a fost identificat ca fiind în confluență cu un segment important al mișcării asociațiilor profesionale, dominat de reprezentanții profesiunilor intelectuale, promovând inițial concepții de factură liberală, apelând la modelul corporatist în folosul obiectivelor de acest fel și purtând chiar, pe parcursul anilor 1930, o luptă de ariergardă împotriva interpretărilor naționalist-autoritare ale aceluiași model (printre ele și cea a lui Manoilescu).”[29] Mai mult de atât, salariații remunerați mulțumitor sau chiar excelent din interbelic, au găsit în neocorporatism o modalitate mai utilă decât sindicalismul de a-și urmări interesele de breaslă sau de venit: ,,Și este revendicată ca având o relevanță majoră, în fine, mișcarea de reprezentare profesională a claselor mijlocii, constituită din meseriași și mici industriași, precum și din membri ai profesiunilor intelectuale, departajată în raport cu proletariatul marilor întreprinderi, dar și cu exponenții marelui capital.”[30] Neocorporatismul poate fi fascist, liberal clasic sau ,,cu deschidere socială.”[31] În plus, versiunea liberală este chiar keynesismul care a dus la statul bunăstării din deceniile 1950-1980 în Occidentul capitalist. ,,Una dintre ele, a autoritarismului asociat în modul cel mai clar cu fascismul – dar reprezentativă și pentru experimentele ulterioare de dezvoltare accelerată periferică –, îl are ca patron pe ideologul român, după cum cealaltă, de factură democratică, poate fi așezată sub egida lui John Maynard Keynes și a eseului său ,,The End of Laissez Faire” din 1926 (ea înfățișând întrupări sporadice și neconcludente până la cel de-al Doilea Război Mondial, pentru a-și dezvălui valențele mai târziu).”[32] Iată cum, în tăcere, contribuția social-democrației europene la crearea statului social, cel providențial, de după 1945 este asociată cu o formă – e adevărat, temperată – de liberalism. Liberalismul de stânga este social-democrația claselor medii, dar una nepolitizată, crede Victor Rizescu. Cu siguranță că acest centrism liberal interesat de defectele capitalismului, pe care un stat implicat le poate corija, nu diferă prea mult de o social-democrație blândă. Admirabilă la Victor Rizescu este lectura unor politicieni, ideologi români interbelici, precum N. Petrescu-Comnen, I. N. Angelescu, Grigore Trancu-Iași, N. P. Romanescu și D.R. Ioanițescu, deși credem, rămânând la nivelul unei supoziții, că autorul scoate mai mult miez din scrierile lor decât conțin într-adevăr acestea. ,,Pachetul legislativ având ca nucleu reglementarea problemei sindicale a beneficiat de sprijinul unor teoreticieni de școală liberală clasică – deci cu o orientare antizeletiniană și antimanoilesciană în privința dimensiunii etatiste a dezvoltării economice naționale – precum Gheorghe Tașcă sau George Strat, amândoi participând la conferința din 1930 unde a avut loc polemica dintre Manoilescu și Thomas, iar cel de-al doilea elaborând, spre beneficiul organizației conduse de politicianul reformator francez, un raport despre libertatea sindicală în România, publicat mai întâi ca o serie de articole din Analele economice și statistice, în 1927.”[33] Victor Rizescu este sărac în a discuta cu cifrele pe masă. La ce au folosit aceste legi ale muncii? Perioada anilor 1930 nu a fost tocmai fastă pentru clasa muncitoare din România, oricât de subdezvoltată era aceasta numeric. E dificil de înțeles și de acceptat în ce măsură și în ce mod a creat o oarecare ,,bunăstare” liberalismul de stânga pe atunci, după cum, iarăși, cum ar putea fi această doctrină – cu nimic separată conceptual de social-democrația europeană din prezent – mai utilă maselor angajate de azi? Dacă New Deal-ul președintelui american F. D. Roosevelt este probabil expresia cea mai fericită a liberalismului de stânga, totuși, nici stânga europeană din anii 1950-1980 nu s-a lăsat mai prejos în revendicările și realizările ei reale. Prin contrast, neocorporatismul fascist, care a favorizat intervenția statului în economie, a putut să zădărnicească un proiect european al liberalismului de stânga. Sigur nu în România interbelică, unde corporatismul de dreapta, oscilând pe un spectru fascist mai larg, a fost norma. ,,Ascensiunea perspectivei corporatiste, de dreapta, asupra politicii sociale și a reprezentării profesionale – sprijinită din 1926, pe rând, de ziarele CuvântulCurentul și Calendarul cu referire la modelul italian, dar și propulsată de la firul ierbii de mișcarea asociațiilor profesionale a claselor mijlocii, începând din 1929, pentru a fi apoi preluată ca platformă politică de Blocul Cetățenesc pentru Mântuirea Țării, în 1932, și de Liga Național-Corporatistă a lui Manoilescu, în 1933 – a avut loc, desigur, în defavoarea variatelor întrupări ale viziunii liberale de stânga.”[34] Oricum am privi lucrurile, istoricii ideilor de astăzi ar trebui să accepte această breșă teoretică a liberalismului de stânga în România interbelică pentru a demonta două mituri pernicioase: primul este acela că orice discuție legată de drepturile și beneficiile muncitorilor aparține politicilor de stânga, iar al doilea se referă la perspectiva conform căreia orice analiză favorabilă clasei muncitoare nu poate fi de dreapta. ,,După 1989, tendința de identificare a liberalismului cu dreapta, prin opoziție cu stânga tratată ca tributară în mod privilegiat comunismului, s-a conjugat cu cea de valorificare a culturii de dreapta precomuniste, ca o reacție față de memoria comunismului, astfel încât să facă greu inteligibilă noțiunea unei filiere românești a liberalismului cu vocație socială, departajată, în aria domeniului său predilect de manifestare, atât în raport cu socialismul și în relație cu corporatismul tradiționalist și fascist, cât și prin raportarea la formele dominante ale gândirii și practicii liberale din contextul național.”[35] De ce liberalismul de stânga? Pentru că antistângismul postcomunist este iritant prin îngustimea sa perspectivală, dar și fiindcă stângismul neconvingător din trecut (sau din prezent?) trebuie depășit. Din păcate, opțiunea lui Victor Rizescu ar deveni mai limpede pentru orice cititor dacă departajările sale nu ar fi atât de nebuloase. Rezoluția mică a ecranului pe care îl avem în fața ochilor nu permite să distingem clar ce implică la nivel practic distincțiile sale ideologice.

Unul din cele mai dificile capitole ale cărții privește influența sindicalismului francez în disputele asupra dreptului public în perioada interbelică românească. Discuția era legată de definiția și rolului statului modern în relație cu cetățenii săi. Pentru Léon Duguit, inspirat de sociologia lui Émile Durkheim, statul este o asociație de cetățeni care urmăresc recunoașterea altor asemenea grupări legale, fiecare căutându-și satisfacerea intereselor colective. Statul nu este expresia unei suveranități metafizice care dictează transcendental subiectului politic, la fel cum cetățeanul nu este o individualitate universală care trebuie privită ca autonomă față de întreg. Acest colectivism secular al teoriei generale a dreptului elaborată de Léon Duguit este respins de pe poziții idealiste kantiene și conservatoare cultural în teza sa de doctorat de Nicolae Steinhardt, pentru care juristul francez propune un nou tip de tiranie, care lichidează cu individualismul european, piatra turnantă a civilizației noastre abrahamice. ,,Argumentația în favoarea aspectelor de substanță ale viziunii juridice este avansată de Steinhardt în conjuncție cu o pledoarie pentru clasicismul cugetării și al scriiturii, iar combinația de dezagregare socială și îngustare a libertății individuale percepută a decurge din noile curente este asociată cu degenerarea stilistică și cu artificiul terminologic.”[36] Oameni de drept precum Emanuel Neuman, prietenul și colaboratorul lui Nicolae Steinhardt, și Mircea Djuvara, coordonatorul tezei de doctorat a viitorului deținut politic, nu gândesc altminteri, deși sunt mai puțin polemici în intervențiile lor pe subiect. Adversari ideologici ai acestor juriști liberali conservatori în disputele de revistă savantă a epocii sunt Dumitru Drăghicescu și Marco I. Barasch, ambii inspirați de juristul socialist Emmanuel Lévy, care privea proprietatea productivă particulară ca supusă economic unei datorii-creanțe colective, cea care urma să capete preeminență politică cu trecerea timpului. Nicolae Steinhardt, fidel unui antistângism juridic compact, se folosește în respingerile sale antisocialiste de textele juridice ale unui Georges Gurvitch și de studiile juristului Maurice Hauriou. România interbelică era traversată de toate dilemele Europei de atunci, federalismul sindicalist fiind dezbătut și în revistele de profil autohtone. Un ultim capitol tratează memoria falsificatoare a comunismului, care pretindea prin istoricii săi că sindicalismul nu poate fi decât de stânga, socialist sau comunist, istoriografia preluând această teză ca infailibilă și după 1989. Victor Rizescu atrage atenția asupra faptului că raporturile de muncă din interbelic ajung să fie asociate exclusiv cu doctrina comunistă, care în mâinile unor cercetători anticomuniști, deci implicați ideologic în obiectul cercetării, se face vinovată de regimul de ,,muncă forțată” pe care l-ar fi îndurat cetățenii români înainte de 1989. Dincolo de aberația tipic neoliberală de a pune semnul egal între munca sub socialism și un lagăr de muncă forțată, Victor Rizescu afirmă la obiect că procesul de modernizare industrială al României dintre 1950 și 1990 ar fi fost unul mult mai dureros în alte condiții. De altfel, șomajul exploziv și sărăcia fără protecție socială de după 1989 sunt amintiri încă vii pentru cei mai mulți dintre locuitorii României. Dacă nu cumva tot liberalismul a fost vinovat de această criză socială perpetuă din Europa de Est, nu se poate discuta decât în termenii adecvați ai contabilității economice, pe care istoricul ideilor politice Victor Rizescu îi amână pentru altă dată sau îi evită circumspect. În definitiv, critica socialistă este, mai presus de orice, despre starea materială a celor mai mulți dintre actorii economici ai capitalismului liberal.

***

Victor Rizescu este probabil cel mai valoros istoric al ideilor politice și sociale românești din prezent. Întinderea studiilor sale se suprapune pe cea datorată lui Zigu Ornea, cu deosebirea că Victor Rizescu caută sinteze și rupturi ideologice, diversitatea originală mai degrabă decât subsumarea sub câteva categorii generice și, în plus față de istoricul intelectual Zigu Ornea, izolat ca trimiteri în spațiul critic românesc, acesta ranforsează exegeza sa multiplă în bibliografia academică globală existentă pe Europa de Est, avându-l ca mentor pe istoricul polonez Andrezj Walicki. Și, totuși, dacă Zigu Ornea pactizează subiacent în istoriile sale cu o perspectivă vagă de stânga marxistă înainte de 1989, asumată cel mai pregnant în Opera lui Constantin Dobrogeanu-Gherea, pentru ca, după căderea regimului ceaușist, aceasta să dispară sau să fie imposibil de detectat, Victor Rizescu scrie din punctul de vedere al unui liberalism secular, deschis modernității industriale și postindustriale, pentru care valoarea supremă o reprezintă individualismul, protejat de un stat de drept liberal care înțelege urgența, codificând-o legal, de a redistribui avuția colectivă către clasele sau grupurile sociale defavorizate. Este ceea ce am numit în altă parte sub denumirea de ,,liberalism nouăzecist’’ în Europa, cu toate că mai just ar fi să ne referim la un liberalism postcomunist în Europa de Est asociat nu Partidului Republican neoconservator și neoliberal, ci Partidului Democrat din SUA, în etapa istorică clintoniană când acesta din urmă încă mai propunea politici sociale credibile cu efect pozitiv în viața celor mai săraci dintre americani.

În orice caz, Victor Rizescu nu recuperează altfel decât cu distanță critică majoritatea curentelor de idei din România precomunistă, însă aceasta este una subsumabilă liberalismului social pe care autorul și-l revendică conștient din capul locului. Beneficiile acestei perspective sunt majore, iar limitările sale, la care vom face trimitere pe parcurs, sunt pe măsură. Întâi de toate, tabloul ideologic precomunist, expus sinoptic și ordonat sincronic-diacronic, se prezintă astfel, dacă l-am înțeles corect pe Victor Rizescu: liberalismul pașoptist este un curent ideologic inspirat deopotrivă din principiile Revoluției Franceze și de la un naționalism civic francez, pe care se grefează un naționalism cultural local, autolegitimator pentru elite (mai ales pentru boierimea inferioară) și fragmente disparate de socialism utopic (prin scrierile lui Nicolae Bălcescu). Acest liberalism devine de stat după 1859 și 1866, iar, din pricina reformelor semnificative care au loc între 1848 și 1866, forțele de opoziție creează alternative discursive solide. Marea boierime nu se opune modelului liberal decât în materie de politică economică, temperarea reformei agrare și opoziția față de eventuala industrializare a României fiind principalii săi piloni de rezistență frenatoare. Junimea este răspunsul cel mai închegat ideologic al partidei conservatoare, această grupare de idei, în ciuda cosmopolitismului afișat, mizând pe un naționalism organic și pe starea materială reală a poporului român (filiera intelectuală a istoricismului german este prezentă aici), junimiștii impunând un model de evoluție graduală, de reformism lent spre o societate de clase modernă (în fundal, modelul britanic coexistă cu cel german), îndreptat direct împotriva oricăror forme de socialism și republicanism ale păturilor medii, subdezvoltate și subreprezentate politic în regatul României. De cealaltă parte, valorile liberalilor de la 1848 se pierd în cadrul Partidului Național Liberal (1875), care devine un partid oligarhic, corupt și naționalist, contrar reformelor industriale moderne până la 1914, și care, în plus, se face vinovat pentru crearea unei pături de mijloc atipice, firave și nefirești pentru o societate modernă pe model vestic: birocrația de stat. În loc de negustori, mici industriaști, proprietari de mine, ateliere, fabrici și uzine, PNL-ul de dinainte de 1914 inaugurează o clasă de bugetofagi, aservită politic partidului. Critica acestui sistem de stat nonliberal provine din mai multe direcții, contradictorii ca propuneri salvatoare finale: din partea Junimii, cel mai vocal gânditor antimodern, antiliberal, antisemit și de un naționalism care recuperează utopic un ev mediu țărănesc de aur este Mihai Eminescu, cel care lansează tradiția ideilor de dreapta în cultura română. Din rădăcina eminesciană cresc câteva tulpini ideologice locale: naționalismul antisemit conservator al economistului A. C. Cuza (și al asociațiilor săi de idei de după 1930, deja cu toții fasciști), naționalismul conservator, ,,sămănatorist”, al istoricului Nicolae Iorga (inspirat de o feudalitate a stărilor sociale armonioase, provenită de la ambivalentul Nicolae Bălcescu) și, mai târziu, legionarismul interbelic. După 1880, socialismul lui Constantin Dobrogeanu-Gherea și al colaboratorilor de la revista Contemporanul critică aceiași birocrație de stat parazitară, ,,superpusă”, iar, mai târziu, începând cu anul 1900, Dobrogeanu-Gherea își concentrează tirul critic împotriva sistemului hibrid, agraro-capitalist, supranumit ,,neoiobăgie”, care se dezvoltase după 1863 în România. Soluția consta în dispariția statului care sprijinea acest regim de producție exploatator și deficitar, în vederea înlocuirii sale cu o ordine politică care să sprijine, dar nu să provoace, industrializarea țării și dezvoltarea ,,liberală” a capitalismului la gurile Dunării. Socialismului gherist prevede întâi etapa unui capitalism matur, occidental, până la înfăptuirea trecerii la noul mod de producție. Nu este clar dacă această transformare sa va realiza pe calea brutală a revoluției armate sau cea pașnică a eforturilor reformiste parlamentare. Urmând socialismului doctrinar, Constantin Stere oferă, puțin după 1890, o critică poporanistă, de inspirație narodnică, a acelorași probleme observate de ceilalți ideologi, doar că Stere își pune încrederea într-o democrație parlamentară în care partidul țărănesc să fie cel predominant, societatea românească urmând să se dezvolte în continuare agrarian, dar pe calapodul unei economii agrare moderne, bazat pe ferme medii și mari, nu pe subzistența dintr-o singură gospodărie arhetipală, în care proprietarii să fie țărani prosperi cu drept de vot. Conservarea modernizatoare a populației agricole intră ca deziderat politic de viitor în proiectul poporanist al lui Constantin Stere. Este limpede că programul politic al lui Constantin Stere, fără succes în cadrul Partidului Național Liberal înainte de 1914, partid din care intelectualul basarabean a făcut parte, devine platforma de bază a Partidului Național Țărănesc în 1926, cu amendamentul că naționalismul ardelenesc al lui Iuliu Maniu colorează proiectul poporanist inițial. Acestea sunt curentele de idei fundamentale din România de până la 1914. După război, conservatorismul latifundiar încetează să mai joace un rol important în România ca doctrină vitală de idei. Liberalismul pașoptist este apărat tangențial în scrierile lui Dumitru Drăghicescu și Henric Sanielevici, deși primul este un naționalist moderat, inspirat de idei socialiste, iar ultimul, cu origini intelectuale în poporanism, afirmă o politică economică de dezvoltare liberală a țării, fără ingerințe și distorsiuni etatiste. Înainte de ei, doar istoricul A. D. Xenopol pleda într-o oarecare măsură pentru principiile economice ale liberalismul laissez-faire. Un proiect similar, dar mai sărac în plan economic și social, însă bogat ca referință mentalitară sau ca istorie a culturii publice educate, propune Eugen Lovinescu, deși Victor Rizescu opinează că este pripit să vedem în teoria acestuia a sincronismului o pledoarie pentru piața liberă și dezvoltarea unei sfere publice liberale. Mai mult de atât, Eugen Lovinescu favorizează indirect, prin neintervenție critică, politicile P.N.L.-ului, partid de guvernământ care vine în continuarea practicilor de guvernare abuzive de până la 1914 atunci când obține pentru prima oară puterea în 1922. Cel mai înfocat susținător al partidului P.N.L. interbelic, care nu are nimic în comun nici cu acela occidental, nici cu cel în numele căruia scriu Dumitru Drăghicescu și Henric Sanielevici, este Ștefan Zeletin din Neoliberalismul și Burghezia română. Zeletin, deși este asociat cu categoriile etapelor de dezvoltare marxiste (mai precis cele ale austromarxistului Rudolf Hilferding) și cu istoria capitalismului în cheia operei teoretice a economistului Werner Sombart, cauționează atât trecutul oligarhiei liberale (și clasa ,,parazitară” de funcționari pe care aceasta a înființat-o și perpetuat-o), cât și proiectul de industrializare prin intermediul statului, al barierelor protecționiste și al unei elite dependente de finanțele publice pe care-l preamărea P.N.L.-ul în etapa sa interbelică. Cinismul lui Ștefan Zeletin și modul în care se folosește de marxism ca umbrelă pentru justificarea practicilor clasei dominante din spatele P.N.L. vor fi analizate de Ștefan Voinea și Lotar Rădăceanu în scrierile lor, amândoi discipoli ai socialismului gherist. Odată cu anii 1930-1938, forțele de extremă dreapta reușesc să-și impună discursul pe ordinea de zi a subiectelor dezbătute în România, liberalismul dispărând în anumite poziționări legate de proiectul economiei corporatiste, care nu a fost, cel puțin la începuturi, unul fascist. Ultima voce, care încheie periplul interpretării modernizării românești, este cea a lui Lucrețiu Pătrășcanu, pe care Victor Rizescu îl asociază cu kominternismul rigid și cu vulgata marxist-leninistă din anii 1950-1989. Grosso modo, acestea ar fi încadrările și delimitările lui Victor Rizescu. Pe de o parte ne confruntăm în spațiul românesc cu un liberalism diluat, specific est-european, pe care se grefează un partid puternic pseudoliberal, dar cu un lung și influent parcurs guvernamental, din care nu avem prea mult de recuperat după 1989, pe de altă parte, socialismul marxist, deși utopic și totalitar, căci dezalienant, în esență, este util ca metodă euristică de a investiga modernizarea țărilor dependente, periferice ale pieței globale. Marxismul poate funcționa modernizator în țările înapoiate economic doar la nivelul luptelor culturale și academice. La mijloc ne lovim de o plajă largă de naționalisme conservatoare, oscilând de la iorghism până la legionarism.

În cele ce urmează vom investiga această tramă ideologică întinsă și sinuoasă, făcând trimitere punctual la două cărți ale lui Victor Rizescu: Ideology, Nation and Modernization. Romanian Developments in Theoretical Frameworks (Editura Universității din București, 2013) și Development, Left and Right: Ideological Entanglements of Reformist Projects in Pre-communist Romania (Editura Universității din București, 2018). Cele două volume sunt rezultatul îmbunătățirii unor articole științifice publicate în prealabil. De asemenea, Ideology, Nation and Modernization din 2013 comunică tematic, fără a se suprapune, cu cartea Canonul și vocile uitate din 2015, la fel cum Development, Left and Right din 2018 inspiră conținutul din Statul bunăstării pe filiera românească din 2019.

În primul capitol din Ideology, Nation and Modernization Victor Rizescu tematizează narațiunea periferiei, a statelor în curs de dezvoltare, legate structural de centrul capitalist (situat pe cele două maluri ale Atlanticului) în evoluția lor modernizatoare. Raportul centru-periferie este considerat unul de inspirație marxistă, în pofida faptului că Victor Rizescu îl apreciază ca util nu numai pentru dinamica intelectuală a periferiilor, ci și pentru diversitatea ideologică cu care acestea reflectă influențele discordante ale centrului. Dacă dezvoltarea este una organică în centru, statul impulsionează progresul în periferie, hipertrofierea acestuia având scopul ori să producă modernitate, ori să propună un model diferit, specific, alternativ al elitelor locale la presiunile centrului capitalist. Istoriografia românească, dar nu numai, a respins raportul centru-periferie ca unul fezabil, motivul fiind adesea cel naționalist sau legat de o aculturație proprie și independentă.[37] Al doilea capitol din volum discută subiectul dificil al naționalismului civic (vestic, în special american și francez) si cel al naționalismelor etnocentrice (non-vestice, cel german și cel japonez mergând până la deznodământul fascist). Un oarecare colonialism ideologic se interpune între cele două tipuri structurale de naționalism politic, motiv pentru care Victor Rizescu distinge în favoarea unui naționalism cetățenesc care subzistă și în estul Europei. De asemenea, civismul liberal, deși contractualist și clădit pe o interpretare legalistă a vieții sociale, nu exclude un devotament național de factură etnică. Distincția civic-etnică este văzută ca un dublet în cazul statelor est-europene[38]. Se poate spune că tocmai slăbiciunea instituțiilor în societățile est-europene, pe fondul unei prăpastii acute între clasele sociale, a dăunat civismului în România și țările limitrofe. În capitolul al treilea, istoricul ideilor elaborează pe seama semnificațiilor date marxismului în diferitele curente de gândire românească. Ruptura se produce între versiunea de marxism kominternist al lui Lucrețiu Pătrășcanu și cea în principal gheristă pe tema naturii elitei capitaliste din România. Pentru Lucrețiu Pătrășcanu aceasta este una tipică țărilor subdezvoltate, dar nu mai puțin capitaliste. Aici trebuie amintit că studiile de după 1944 ale lui Lucrețiu Pătrășcanu nu sunt, cum crede Victor Rizescu, tributare nici unui ucaz moscovit, ci serios încadrate în disputele de idei locale. Pătrășcanu demonstrează că existența unei piețe naționale, cuplate la fluxurile comerciale vestice, în România s-a extins pe parcursul secolului al XIX-lea, doar că sursa principală de export a fost întâi cerealele, apoi petrolul pentru perioada interbelică. Subdezvoltarea României se prezintă, prin urmare, ca una paradigmatică pentru marginile sistemului pieții mondiale, cu nimic diferită de alte zone din America de Sud sau Asia de Sud-Est de pe atunci, dar, odată procesul modernizării declanșat, piața internă românească capătă propria sa configurație autonomă, indiferent de relațiile de dependență față de bunurile manufacturate vestice[39]. Pe de altă parte, specificitatea modelului neoiobagist îl îndeamnă pe Victor Rizescu să stabilească în opera lui Dobrogeanu-Gherea o versiune marxistă extrem de originală, ceea ce acesta a și fost, dar rămânând la fel de ortodox marxist ca majoritatea intelectualului marxiști din Internaționala a II-a. Teoria lui Dobrogeanu-Gherea nu pretinde că semifeudalismul capitalist din România este un mod de producție intermediar sau o anomalie care infirmă teoria economică marxistă. Statul parazitar românesc confirma slăbiciunea oamenilor de afaceri români în ansamblul relațiilor lor comerciale europene, dar negustorii de cereale acționează conform cererii și ofertei regionale sau, uneori, globale. Până și Constantin Stere asimila agrarianismul unei formule sociale dezvoltate în cadrul acelorași legi ale pieței, în care dezechilibrul comercial și de dezvoltare a factorilor de producție primează. De aceea, respingem aprecierea că în România capitalismul nu era doar slab, ci de o natură inautentică, specifică locului – dezvoltarea pieței mondiale este în sine inegală și contradictorie[40]. Eforturile lui Victor Rizescu merg în direcția neutralizării considerațiilor marxiste din scrierile social-democratului Dobrogeanu-Gherea și narodnicului Stere, dar ambii gânditori rămân inspirați major din marxism, pe care nu-l denaturează în interpretare, ci, cel mult, în privința promisiunilor sale emancipatoare de viitor. De altminteri, poporanismul este un răspuns în cunoștință de cauză dat marxismului, după cum Dobrogeanu-Gherea rămâne până la moarte un marxist social-democrat tipic. Oligarhia birocratică antiliberală, pe care Zeletin o aservește proiectului său de modernizare a națiunii române prin mijloace etatiste, de economie dirijată din centrul politico-administrativ, nu este cu siguranță adepta liberalismului de piață hayekian, dar liberalismul clasic de piață tocmai suferise schimbări majore după ce Germania ridicase o industrie uriașă cu ajutorul statului centralizat prusac între 1871-1914, Marea Britanie controla politic schimburile comerciale din cadrul Imperiului său până la 1914 (și mult dincolo de această dată, schimbul din interiorul Imperiului este reglat la Londra), Franța încercând să stabilească același control politic al elitelor sale economice în coloniile africane. Oligarhia de stat românească nu este o clasă socială în sine, ci rezultatul unei alianțe politice între câțiva industriași, mari proprietari agricoli și o pătură medie de amploaiați la stat care lucra pentru interesele celor de mai sus, totul sub egida modernizatoare a statului-națiune industrializat. În capitolul al patrulea, dezbaterea centru-periferie este reluată la un nivel superior. Din nou, ceea ce se prefigurează este critica, de pe poziții liberale, a birocrației oligarhice, anticapitaliste, din țările marginale, subdezvoltate. Victor Rizescu se confruntă cu două probleme insondabile fără o aplicare adecvată a istoriei economiei globale și a legităților pieței: în primul rând că organismul statal generic a participat masiv la dezvoltarea organică a capitalismului în centru (Statele Unite, Imperiul Britanic, Franța, Germania etc.), aceasta nefiind niciodată exclusiv o chestiune a raporturilor libere de negociere dintre diverși capitaliști, și, în al doilea rând, statul-național estic, în speță cel românesc, a încercat – cu reușite limitate și ratări apreciabile – să dinamizeze o piață locală în care capitalistul român, suferind de pe urma competiției mărfurilor occidentale sau a prezenței deja pe piața națională a capitalului străin, nu se putea dezvolta coerent, în sensul în care succesul său personal să permită, în timp, întărirea instituțiilor de stat ca relee de civilizație educațională, medicală și socială națională. Despre ce vocație capitalistă a claselor urbane se poate vorbi în România precomunistă în condițiile în care exportul de cereale sau resurse naturale brute asigurau singura sursă de comerț apreciabilă în balanța comercială, veșnic negativă, a României cu Occidentul? Aceasta era poziția alocată țării în ansamblurile productive și comerciale mondiale. Pe fondul protecționismului din anii 1930-1940 la nivel global, nu e greu să ne imaginăm de ce și cum s-a ajuns la abandonarea unui liberalism economic care nu funcționase niciodată favorabil pentru țărănimea est-europeană de până atunci. Oligarhia birocratică de care se plâng Dobrogeanu-Gherea, Zeletin și Rădăceanu, deși pe game diferite, este rezultatul unei societăți anemice economic și a unui stat amorf. Situația s-a repetat din nou după 1990, doar că de această dată piața internă a României s-a format aproape exclusiv din injecția de capital financiar străin și, după anul 2000, prin pătrunderea capitalului productiv occidental și integrarea țării în Uniunea Europeană în 2007, România redevine marginea subdezvoltată a Europei, numai că acum elitele locale, legate ombilical de instituțiile Uniunii Europene și de aportul capitalului german, austriac și francez pe piața națională (a se vedea Florin Georgescu, Capitalul în România postcomunistă, Editura Academiei, 2019, secțiunea de concluzii din volumul al treilea), nu își pot asuma prea multă responsabilitate pentru o stare de fapt pe care nu o mai pot influența decât într-o măsură scăzută. Capitolul al cincelea reia tematica liberalismului inautentic, dacă putem spune așa, cel în care Eugen Lovinescu și Ștefan Zeletin sunt protagoniști. Ideea că Zigu Ornea i-ar fi clasicizat pe cei doi fiindcă se aflau la mijloc de drum între un liberalism occidental dezvoltaționist și marxismul oficial din epoca Ceaușescu sună extrem de seducător ca soluție istoriografică, doar că această clasicizare nu este una tocmai reală, dacă mergem dincolo de opera lui Zigu Ornea: Eugen Lovinescu a fost reconsiderat ca fiind eminamente criticul literar canonic al modernității literaturii române în anii 1960 (mai ales prin scrierile criticului Eugen Simion), lucrarea sa ideologică de frunte, Istoria civilizației române moderne, publicată într-o ediție cenzurată înainte de 1989, neavând cine-știe-ce efect în disputele culturale ale anilor 1970-1989. Nimeni nu și-a revendicat lovinescianismul ca mod de protest împotriva sau ca alternativă politică a regimului și nu cunoaștem vreo redacție de revistă culturală în care să se fi scris în spiritul sociologic al lui Eugen Lovinescu, orientarea spre Occident împlinindu-se mai degrabă pe filiera junimistă clasică, Titu Maiorescu figurând ca exponent simbolic al reconectării cu lumea vestică, soluția optimă la cea sovietică din anii 1950. Cât despre Ștefan Zeletin, apologetul PNL din anii 1920-1930, e suficient să ne amintim că operele sale ideologice majore au revăzut lumina tiparului abia după 1989, într-un context diferit, ideile sale liberale necontribuind cu nimic la formarea unei platforme ideologice noi. Dimpotrivă, consensul neoliberal pentru piața dereglementată a atins punctul maxim de monopol intelectual în România în anul 1996, scăzând doar în intensitate de atunci încoace (ceea ce nu exclude revirimente de viitor). Revenind la perioada interbelică, Victor Rizescu subliniază continuitatea liberală genuină pe linia A. D. Xenopol – Dumitru Drăghicescu – Henric Sanielevici. În ultimul volum al cărții de față, Victor Rizescu reface tipologia despre care am discutat în primele pagini ale acestui studiu: stânga în România precomunistă se articula principial în funcție de crezul în democrația de masă, secularism și economie de piață deschisă, în vreme ce dreapta adopta varianta elitism antidemocratic, naționalism și tradiție religioasă și economie protecționistă, etatistă[41] etc. Centralitatea liberalismul secular este calea pozitivă pentru care scrie exegetul Victor Rizescu, reprezentată de gânditorii enumerați mai sus, cu toate că socialistul Gherea punctează la toate capitolele în acest registru, inclusiv în privința economiei de piață dezvoltate. Un alt filon liberal este cel descoperit de Victor Rizescu în jurul revistelor Curentul nou (1905-1906, Galați, 1920 – București) și Libertateaeconomică, politică, socială, culturală (1933-1940, București), unde se remarcă Henric Sanielevici, Ștefan Antim, George Strat etc. Ideology, Nation and Modernization se încheie cu o incursiune comparativă în tradițiile de gândire similare din vecinătatea României, conservatorismul naționalist marcat identificându-se în Ungaria încă din perioada dualismului imperial, naționalismul romantic întâi liberal și apoi conservator în Polonia, țărănismul în Bulgaria, slavofilism și liberalism occidental în Serbia. Bătăliile ideologice ruse, având o relevanță mai mare în lumina Revoluției Bolșevice, s-au studiat mai serios și aplicat în Occident decât cele ale țărilor est-europene. Un anume continuum ideologic se poate observa între societățile din apus spre cele din răsărit: cu cât o societate se află mai aproape de centrele de iradiere ale capitalismului, cu atât vorbim de o tradiție secularizată de gândire politică mai accentuată. Conservatorismul se potrivește ca o mănușă înapoierii precapitaliste sau în curs de integrare incipientă în piața globală.

În cartea din 2018, Development, Left and Right, Victor Rizescu avansează în istoria sa a ideilor socio-politice românești. Prima parte este dedicată variantelor de liberalism românesc occidental, formulate întâi în cărțile lui Dumitru Drăghicescu, cel care elaborează un program național social-liberal care încapsulează lecția socialistă. Drăghicescu scrie în anii 1920, iar perspectiva sa alege să meargă pe calea de mijloc dintre bolșevism și liberalismul clasic, conform credinței că libertatea nu se poate dezvolta decât pe fundalul unei justiții sociale reale. Un anume creștinism difuz se observă în pledoaria democratică a lui Drăghicescu, cel care nu respinge capitalismul modern, dar care înțelege totodată necesitatea unor politici sociale de stat, proto-keynesiene, așa cum le-am zice astăzi. Taxarea progresivă și proprietatea comună a marilor companii din economie, dar nu și a celor de dimensiuni reduse, sunt alte vederi împărtășite de Drăghicescu. Prin contrast, Zeletin scrie în calitate de avocat din oficiu al plutocrației de stat a P.N.L.-ului, în care întrevede singurul curs natural, deși brutal pentru clasele de jos și nu tocmai legalist în sine, de evoluție a societății românești. Drăghicescu apără libertatea personală a individului, Ștefan Zeletin laudă privilegiile elitei semi-autoritare, semi-parlamentare, etatiste și antisocialiste. Centralizarea capitalului în bănci și apariția unor monopoluri în industrie funcționau în favoarea neoliberalismului ,,mercantilist” zeletinian. D. Drăghicescu anticipează politicile sociale ale noului tip de stat social din S.U.A. anilor 1930 și din întreaga Europă Occidentală în anii 1950-1960. Socialismul liberal este studiat în capitolul al treilea. Țărănistul Virgil Madgearu pleda pentru o concepție economică semi-corporatistă și puțin colectivistă de ,,stat țărănesc”, invocând exemplul New Deal-ului american.[42] În acest context interbelic, partea a doua reinterpretează istoria corporatismului românesc, mișcare de idei larg dezbătute în anii 1930 și care este asociată până astăzi cu politica economică a regimurilor fasciste în Europa interbelică. Italia reprezintă cea mai fidelă aplicare a corporatismului, în timp ce Germania nazistă constituie o deviere de la principiile corporatiste. Corporatismul este probabil elementul cel mai dinamic și modernizator al curentelor de idei fasciste, dar și al regimurilor de extremă dreaptă din interbelic. În România, corporatismul este legat de cartea din 1934 Mihail Manoilescu, Secolul corporatismului. Doctrina corporatismului integral și pur, și de discipolul său I. Joldea-Rădulescu[43], alunecarea spre legionarism a acestora având loc târziu pe parcursul anilor 1930. Organizarea verticală pe bresle a muncitorilor și integrarea femeilor în politică sunt doua mijloace de îmbunătățire a democrației reale, nu a celei corupte, parlamentare, ,,politicianiste”, din România. Tradiționaliști ortodocși ca Nichifor Crainic și legionari precum Mihail Polihroniade dezbăteau aplicabilitatea dirijistă a corporatismului în România la jumătatea anilor 1930. Înainte de Mihail Manoilescu, Nichifor Crainic susținea deja un stat ,,etonocratic” organizat corporatist în publicația Calendarul din anul 1932. Politicianul I. Constanțiu și alți publiciști de la Lumea Nouă discutau (de exemplu, I. V. Gruia), totuși, despre corporatism ca un mecanism de temperare a unor politici capitaliste ultraliberale sau a unui capitalism disfuncțional. Ideologul I. D. Enescu scria pe larg despre înlocuirea partidelor politice cu organizații profesionale în cadrul unui stat corporatist[44] și publicistul fascist Grigore Forțu îmbrățișeaza aceiași organizare politică corporatistă.[45] Armonizarea economică a claselor sociale întru creșterea unității naționale este un deziderat corporatist repetat în luările de poziție corporatiste, cum ar fi cele ale ideologului fascist T. Rădulescu-Thanir[46]. Cu toate acestea, dictatura regală nu va legifera în spiritul corporatist de la gazetele Drum nouCalendarul și Lumea nouă din anii 1930-1932. Câteva dintre ideile de participare a maselor la noul stat legionar sau fascist (imitând ordinea politică salarazistă din Portugalia) se regăsesc în intervențiile mai degrabă spiritualiste ale unor Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Traian Herseni, Ernest Bernea etc. Deși ideologia fascistă românească cunoaște latura sa antimodernă spre o trăire colectivă irațională, de factură creștin-ortodoxă, politicile de stat sunt inspirate din modernismul corporatist. În capitolul al cincelea, Victor Rizescu propunea ipoteza conform căreia, cel puțin la începuturi, corporatismul nu este fascist, ci liberal de stânga. Sincretismul ideologic al conceptului permite multiple întrebuințări.[47] În esență, doctrina corporatistă este varianta procapitalistă a sindicalismului de stânga care spera în naționalizarea sau în cooperativizarea mijloacelor industriale de producție. Publiciștii de la Politica socială sunt exemplificați în acest sens: D.R. Ioanițescu și D.R. Ioanițescu-Dere, Marco I. Barasch, V. M. Ioachim, Ștefan Mihăiescu etc. În capitolul al șaselea, corporatismul este, iarăși, judecat din punct de vedere fascist, acesta fiind corpusul de idei pe care legionarii, cuziștii sau carliștii îl reconsiderau ca sursă de legiferare în cadrul unui nou tip de organizare statală, modernă, integratoare și capitalistă. Italia mussoliniană iese în evidență ca idealul deja împlinit. Statul bunăstării fascist face parte din proiectul corporatist interbelic, iar legislația promuncă pe care și-o imaginau ideologii corporatiști comunică, în partea sa liberală, cu statul bunăstării occidental postbelic.

Abia în capitolul al șaptelea tendințele sunt unite într-o viziune de ansamblu. Mihail Manoilescu și Grigore Forțu făceau parte din două organizații corporatiste diferite, fondate în anii 1932-1933, în care se găseau reprezentanți ai profesiunilor libere sau ai gulerelor albe. Victor Rizescu își propune să aducă un plus de exactitate unor analize similare, realizate de teoreticianul corporatismului Gromoslav Mladenatz, cel care aprecia corporatismul ca prezent, în doze diferite, și în Italia fascistă, și-n Austria catolică, dar, deloc surprinzător, și în URSS. Corporatismul de stat implica dispariția conducerii de partid și a partidelor în general, păturile profesionale diverse formând și conducând de jos în sus statul în locul politicienilor de profesie. Ca atare, corporatismul poate fi utilizat doar în parte în Italia fascistă, Austria catolică sau Rusia sovietică. Puterea politică ar fi trebuit să emane de la organizațiile corporatiste pentru ca statul să fie unul sub conducerea corporatismului, această a treia cale de organizare socială de mijloc a statului modern. Interesant este că pentru Gromoslav Mladenatz corporatismul este apreciat ca forma intermediară de economie de stat practicată în URSS până la fondarea comunismului, deci una antiliberală și despotică la nivel de conducere politică, deși de viitor din punct de vedere al organizării economice. În ciuda acestei opinii sceptice asupra destinului corporatismului, Victor Rizescu insistă în a sugera analogii între corporatismul interbelic și așa-numitele ,,principii ale economiei compensatoare” (Walter Lipmann) sau ale ,,liberalismului constructiv” (Louis Rougier)[48], semănând oarecum cu ordoliberalismul german postbelic, deși, după cum rezultă din cele mai multe teoretizări, corporatismul pare a fi, în cea mai mare măsură, politica de stat ,,revoluționară” și distinctă a ideologiilor fasciste care au bântuit Europa între 1920 și 1945.

Note:


[1] A se vedea recenzia noastră, ,,Discursuri la capăt de drum”, 23.01.2013. Vezi la: https://vicuslusorum.wordpress.com/2013/01/23/discursuri-la-capat-de-drum/. Accesat la data de 8.07.2021.

[2] Victor Rizescu, Canonul și vocile uitate. Secvențe dintr-o tipologie a gândirii politice românești, Editura Universității din București, 2015, pp. 36-37.

[3] Ibidem, pp. 51-52.

[4] Ibidem, pp. 60-61.

[5] Cu toate că Victor Rizescu afirmă la pagina 81 următoarele: ,,Problema esențială a lui Zeletin nu este cea a adaptării marxismului într-o țară înapoiată, ci cea a relației dintre România și Occident. Zeletin este în primul rând nu un gânditor marxist, ci un apărător al modernizării ,,în stilul” oligarhiei liberale, ce își selectează referințele intelectuale, printre care și marxismul, în funcție de prioritățile dezbaterii.”

[6] Ibidem, p. 75.

[7] Ibidem, p. 77.

[8] Volumul a fost publicat în Franța și nu este nici pe departe un capriciu de mâna a doua, în pofida reprezentărilor curente ale criticii nespecializate: ,,e vorba de ciudata sa pasiune pentru studiul paleontologiei și al antropologiei, domenii în care va publica lucrări voluminoase dar de mică valoare.” (Op. cit., p. 99). Victor Rizescu ar binevoi să țină întâi în mână cele șapte sute cincizeci de pagini din Viața mamiferelor și oamenilor fosili și să le răsfoiască doar pentru zece minute pentru ar descoperi cât de nedrepte sunt aprecierile sale din fuga condeiului. O reconsiderare pentru publicul cultivat a omului de știință Henric Sanielevici, vezi Alexandru A. Popovici, ,,Henric Sanielevici: biolog și antropolog”, Lettre Internationale, ediția română/ toamna 2014, pp. 71-81.

[9] Victor Rizescu, Canonul și vocile uitate. Secvențe dintr-o tipologie a gândirii politice românești, Editura Universității din București, 2015, p. 110.

[10] Ibidem, p. 140.

[11] Ibidem, p. 146.

[12] Ibidem, p. 159.

[13] Ibidem, p. 171.

[14] Ibidem, p. 204.

[15] Ibidem, p. 229.

[16] Ibidem, p. 245. Acesta este un punct de vedere pe care îl regăsim restaurat ca valabil până astăzi în Adi Dohotaru, Socialiștii. 1835-1921, Editura Cartier, Chișinău, 2019, pp. 243-268.

[17] Ibidem, p. 269.

[18] Ibidem, p. 273.

[19] Ibidem, p. 313.

[20] Ibidem, p. 327.

[21] Ibidem, p. 332.

[22] Victor Rizescu, Eseuri despre politica memoriei. Accente și recalibrări aniversare, Editura Neverland, București, 2020, p. 76.

[23] Victor Rizescu, Statul bunăstării pe filiera românească. Fracturi ale dezvoltării și rupturi ale memoriei, Editura Pro Universitaria, București, 2019, p. 20.

[24] Ceea ce constată și Victor Rizescu la pagina 64: ,,Este însă grăitor pentru persistența contradicțiilor amintite că înseși camerele de comerț concepute ca expresii ale noului spirit economic au luat în considerare măsuri de salvare a breslelor de spirit premodern.”

[25] Ibidem, pp. 23-24.

[26] Ibidem, p. 26.

[27] Ibidem, p. 29.

[28] Ibidem, p. 36.

[29] Ibidem, p. 41.

[30] Ibidem, p. 44.

[31] Ibidem, p. 56.

[32] Ibidem, pp. 58-59.

[33] Ibidem, p. 82.

[34] Ibidem, p. 89.

[35] Ibidem, pp. 90-91.

[36] Ibidem, p. 104.

[37] Victor Rizescu, Ideology, Nation and Modernization. Romanian Developments in Theoretical Frameworks, Editura Universității din București, 2013, pp. 45-46.

[38] Ibidem, p. 75.

[39] Ibidem, p. 107.

[40] Ibidem, p. 94.

[41] Ibidem, p. 208.

[42] Victor Rizescu, DevelopmentLeft and Right: Ideological Entanglements of Reformist Projects in Pre-communist Romania, Editura Universității din București, 2018, p. 59.

[43] Ibidem, pp. 100-101.

[44] Ibidem, pp. 140-147.

[45] Ibidem, p. 149.

[46] Ibidem, pp. 182-186.

[47] Ibidem, p. 212.

[48] Ibidem, p. 279.

Publicat în Lecturi | Etichetat | Lasă un comentariu

Nacela cu optzeciști


În materie de critică literară, Cosmin Ciotloș este un caz curios. Îndeobște, articlierii români își adună recolta în volume grosuțe, care se aștern pe raft ca noianul de omăt. După ce trece anotimpul de vrajă al generației lor, criticii se citesc așa cum se sorb limonadele vara: refreshing, but not more than that. În conformitate însă cu tectonica generației sale, care aspiră la realizări sobre, mai durabile în timp, Cosmin Ciotloș își publică teza de doctorat, susținută în toamna anului 2013, cu titlul schimbat, Cenaclul de Luni. Viața și opera (Editura Pandora M, București, 2021). După o investigație ,,la firul ierbii’’ a cotloanelor operei lui Mateiu Caragiale în Elementar, dragul meu Rache (Editura Humanitas, 2017), dar și după editarea câtorva volume din clasici, Cosmin Ciotloș s-a remarcat prin ținuta fără cusur, cusută țeapăn, a scriiturii: demonstrativ, dar puțin prea cazuistic, logic, însă pedant. Minuțiozitatea și rigoarea școlărească nu sunt mimate, ci asumate ca mijloace de a consolida o reputație și a ține la distanță prohibitivă pe intrușii diletanți. E încă prea puțin pentru a sublinia o adevărată personalitate, dacă, într-adevăr, asta se urmărește. În timpuri vitrege când vine vorba de oameni integri și transparenți, așa cum sunt cele prin care trece (sperăm să nu se stabilizeze în acest interval de infern) România trecutului recent și prezentului de mâine, câteva atribute tari conving pe oricine, oricât de grijulii am năzui să fim. Dar Cosmin Ciotloș desfide contextul imediat, frusta contigență: asemeni sinologului imaginar Herr Doktor Peter Kien din romanul lui Canetti, Cosmin Ciotloș iubește maniacal paraphernalia și brizbizurile privitoare la cărțile sale adorate. Izolat într-o cameră cu storurile de creton trase până jos, despărțit de lumea exterioară printr-o fantă de lumină amețitoare, Cosmin Ciotloș se dedă la practicile sale preferate: fără istov curăță de praf volumele, le deschide cu precizie uluitoare la ultima pagina citită, mângăie experimentat semnul de carte aurit, plimbă pieziș arătătorul pe șiragul de cuvinte care se încolonează într-un indice infinit, trage în piept norișori de praf fictivi ca vizirul din narghilea, se delectează cu câteva vocabule latinești rătăcite și bătute de vânt, pe care le notează migălos, parcă dezmierdându-le, într-un dosar de parerga și paralipomena în care se adăpostesc, rostuite milimetric, desene de arhitectură în tuș, etimologii grecești, carminele lui Catullus, ființele imaginare ale lui Borges și cele 452,(7) de trimiteri pre- și post-pașoptiste din Levantul cărtărescian. În pofida a tot și a toate, talmudismul lui nu naște extaze și nici nu îmbie la meditație. Departe de a fi un Des Esseintes valah, căci n-are vâna mistică trebuincioasă, criticul Ciotloș preferă să călătorească pedestru, caragialean, prin urbea marginală, cu multe maidane, a literaturii române, notându-și curiozități și anecdote bătrânești: aici se simte el tihnit și confortabil. Nici pomeneală de ,,răpiri în ceruri’’: la nevoie, Cosmin Ciotloș, serios ca profesorul Raat din născocirea lui Heinrich Mann, își preschimbă pe dată bastonul cu măciulie într-un șiș ascuțit, numai bun pentru a amenda greșelile de limbă, incultura groasă și grobianismul răstit și abraziv. Sufletul de toboșar într-o galerie de fotbal nu se simte pus în încurcătură nici măcar atunci când fiecare volum de poezie optzecistă este stilizat în mătăniile de sidef ale criticului literar ilustru. În spatele estetului se află, deloc ascuns, the soul of a burgessian droog.

Pentru a proba fără cimilituri, doar parțial antifrastice, cele de mai sus, vom naviga cot la cot cu autorul prin cartea sa: de data aceasta însă timona va fi în mâinile noastre. Ce își propune Cosmin Ciotloș în teza sa de doctorat? Să mute din loc gândurile inerte ale criticii noastre literare. Subiectul constă din optzecismul lunedist, care, în siajul lui Mircea Cărtărescu din Postmodernismul românesc, se deosebește astfel de neoexpresionismul ardelenesc: ,,Cultul suferinței, instrumentalizarea boemiei, atitudinea oraculară, mistica poeziei, toate acestea sunt valorile (e termenul exact) pe care școala transilvăneană, clujeană și nu numai, le opune formalismului bucureștean.’’[1] Cosmin Ciotloș face muncă de arpentor pe întinderile scrise ale criticilor literari specializați în postmodernismul optzecist. Dincolo de politețea sa inebranlabilă, unele întrebări sunt oarecum autoironice, întrucât Cosmin Ciotloș scrie în maniera unui critic impresionist tipic, însă obsesiv cu amănuntele, respectuos cu autoritățile recunoscute în cetate și temător cu judecățile de valoare, nici ele fulminante: ,,Doar că, în critica literară, spiritul critic e necesar, nu și suficient. Fără modalitate, fără tehnică (în cuvintele lui Camil Petrescu) și mai ales fără autoritate, acesta e condamnat să rămână o însușire printre altele. Mulți dintre poeții optzeciști au avut și au spirit critic. Câti dintre ei se pot lăuda în schimb cu buna posesie a unei metode de proximă actualitate?’’[2] Mutato nomine… În sine, Cosmin Ciotloș se desfășoară reflexiv pe hârtie pentru un public ticăit și expert, convins nu numai de valoarea poeziei contemporane, ci și de cea a lunediștilor. Suntem departe, la câteva zeci de etaje dedesubt, de Aisbergul poeziei moderne, Eseu asupra poeziei moderne sau de Postmodernismul românesc.

Despre Istoria tragică & grotescă a întunecatului deceniu literar nouă a lui Radu G. Țeposu aflăm că este ,,un amalgam de teorie relaxată și analize individuale cu alonjă publicistică. Sigur, un mixtum compositum asamblat cu talent, dar tot un mixtum compositum.”[3] Cele șase panoplii cu rol taxonomic ale acestuia suferă de o oarecare ,,lejeritate călinesciană’’,[4] Radu G. Țeposu ,,încurajează pe toată lumea, apreciind ici și depreciind colo.’’[5] Cu viziera trasă strașnic peste ochi, Cosmin Ciotloș nu dă verdicte, dar le sugerează. Aceeași tatonare care ține loc de critică o găsim și în aproximarea lui Ion Bogdan Lefter din Flashback 1985: Începuturile noii poezii, cu această ocazie într-o veritabilă și nepremeditată construcție în abis : ,,Oricum, selecția lui Ion Bogdan Lefter e mai severă. Sunt reținuți doar 22 de poeți, comparabili totuși ca importanță. (…) El nu construiește interpretări, ci oferă posibile soluții interpretative.’’[6] E de mirare că pentru un exeget atât de scrupulos, demonstrația laborioasă – dincolo de abundența inventarului – lipsește cu desăvârșire. Se anunță problema de rezolvat, se purcede la dibuirea teoremei care să sprijine analiza, iar, înainte de a ne aventura în hățișul gândului desfășurat în sine, Cosmin Ciotloș ne carotează așteptările printr-o tăietură lapidară a enunțurilor: ,,Cam aceasta e situația sintezelor. Despre volumele de cronici și de recenzii, cu ambiții de sinteză și ele, nu sunt foarte multe de spus.’’[7] Și nici nu sunt atât de multe de menționat despre cronicile, adunate în volum, ale lui Traian T. Coșovei. Același procedeu sumar, voit sau nu, prin intermediul căruia mașinăria de sens rămâne blocată la sol ca un planor într-o zi senină în mijlocul șesului, îl regăsim la nici o pagină distanță în legătură cu un alt scormonitor în poetica optzecistă: ,,Un alt caz îl reprezintă colecția de recenzii a lui Gheorghe Mocuța, Sistemul modei optzeciste. Și mai puțin aplicată pe text decât aceea a lui Coșovei, critica lui are de fapt două dimensiuni: una conjunctural sistemică și una amplu (chiar vast) legitimatoare. (…) Generația optzeci ar reprezenta, în ansamblul ei, un fenomen spontan (așa-zicând, de profuziune a talentului individual), confiscat întâi și apoi abandonat de criticii de meserie mai vârstnici. Perspectiva nu are, în mod evident, detentă teoretică.’’[8] Just, dar ce propune, în contrapartidă, Cosmin Ciotloș? Înghițim în sec, flămânzi. De altminteri, în afara infirmării de sus a spuselor rezumate ale lui Gheorghe Mocuța, nu ne ciocnim de blocul de marmură al unor silogisme splendide, cele capabile să distileze vinul în coniac. Legitimările lui Gheorghe Mocuța sunt lovite de ,,laxism’’. Până și distanțările lui Cosmin Ciotloș sunt parcă bemolizate: ,,Câteva vorbe doar despre Andrei Bodiu: cel mai important câștig adus de el exegezei acestei generații e tocmai renunțarea la conceptul de generație. În locul lui e propusă ,,direcția’’, o noțiune dintr-nceput mai deschisă, dar mai puțin permeabilă ca inventar.’’[9] Eminamente refractar la orice teorie, pusilanim cu argonauții generalizărilor cutezătoare, Cosmin Ciotloș nu are decât gesturi de curtoazie pentru cei cu care împărtășește afinități și brefe dojeni, în surdină, simulând grații concesive, pentru oricine manifestă – cu o excepție pe măsură – un crâmpei de antipatie față de olimpienii lunediști. ,,Deși susceptibile de tezism și ambreiate împotriva orientării reprezentate de Cenaclul de Luni, opiniile lui Radu Andriescu ar fi meritat din partea criticii de întâmpinare o atenție sporită.’’[10] Discutând lucrarea lui Mihail Vakulovski, Portret de grup cu ,,generația 80’’, ,,primul demers analitic care nu poate fi bănuit de partizanat’’[11], punctând ,,empatia stilistică’’[12], Cosmin Ciotloș decantează aseptic, dar nu teoretizează nicidecum: din păreri, notițe și fandări retorice, crede el că se vor ivi coloniale critice nemaivăzute la noi.

Ambiția se împlinește complet în examinarea riguroasă, frame by frame, a rolului jucat de revista Amfiteatru în lansarea optzeciștilor pe apele ceaușismului hemiplegic. Cenaclul, această ,,comunitate interpretativă’’, cu o formulă împrumutată de la Stanley Fish, devine unitatea de măsură a poeților optzeciști grupați în umbra protectoare a lui Nicolae Manolescu. ,,La toate nivelurile, definiția comunităților interpretative poate umple conturul lăsat de absența unei conceptualizări satisfăcătoare a noțiunii de cenaclu.’’[13] Inefabilul poate fi uneori o strategie pragmatică. Cu atât mai mult cu cât, fără să citeze lucrarea recenta a istoricului Alexandru Mamina, rămasă pe lista de lecturi, și simplificând interesat un fenomen ceva mai puțin rectiliniu decât îl prezintă, Cosmin Ciotloș nu se ferește de a comite o ablație în problema spinoasă a cenaclurilor bune vs. cenacluri rele, cele care deviază ,,grosier’’ de la misiunea lor de dicționar: ,,S-ar putea vorbi, în prelungirea aceleiași idei, despre deriva instituită de Cenaclul Flacăra (un fenomen de o popularitate greu cuantificabilă): suita de spectacole mai cu seamă muzicale, antrenate pe stadioane de Adrian Păunescu, a deviat grosier sensul conținut în titlu. Cum rolul publicului era infim, iar reacțiile îngăduite acestuia acopereau doar plaja foarte îngustă a ovațiilor (despre rarisimele și inclementele bilete anonime nu este cazul să pomenim, ele fiind mai curând niște declanșatori pentru răbufnirile orgolioase ale conducătorului), devine limpede că denumirea nu se mai justifică. Ca și în alte cazuri (vezi sintagma ,,generație în blugi’’, masiv circulantă cândva), Păunescu a încercat o apropiere terminologică.’’[14] Din execrarea aluzivă a unora se derivă apologia altora, e adevărat, una cum grano salis, sporind eficiența laudei. Acestea sunt giumbușclurile retorice ale lui Cosmin Ciotloș, micile sale ,,incartade juvenile’’. Astfel, lunediștii ajunseseră la mușcături politice, dar, ei bine, unele fără dizidență și nici pic de eroism. E mușcătura care păstrează smalțul dinților intact. ,,Mărturiile participanților sunt, în context, extrem de prețioase. Nu atât pentru anecdotele conținute (pe cât de numeroase, pe atât de divergente uneori), cât pentru imaginea pe care o oferă: aceea a unui laborator de tehnici de lectură; înclinat spre conceptualizare, dar nu spre abstractizare; profund literar, aproape escapist, dar în același timp opoziționist sub raport politic.’’[15] Cum se justifică opoziționismul de importanță secundă, dar îndeajuns de puternic încât să creeze pulsiuni revoluționare? ,,…[O]poziția politică a tinerilor era una reală. Niciunul dintre membrii Cenaclului nu vorbește despre ea ca despre o prioritate, dar fără excepție, ea este recunoscută. Mușina avansează o ipoteză contrafactuală demnă de interes: anume aceea că, dacă n-ar fi fost desființat, probabil cercul acesta ar fi ajuns, nu peste mult, să conteste explicit sistemul. Și nu e o întâmplare că Revoluția din decembrie 1989 i-a găsit pe destui dintre foștii cenacliști pe baricade.’’[16] Contestări verbale răstite găsim mai greu înainte de momentul izbucnirii Revoluției. Câteva rânduri mai jos aflăm parte din motivele personale pentru care nemulțumirea fierbea și în sângele optzeciștilor: ,,Studenți străluciți în majoritate, lunediștii au fost nevoiți, de pildă, să se consoleze cu posturi de profesori în zone aproape nefrecventabile. Supracalificați fiind, au ajuns să predea la capătul lumii (Întorsura Buzăului e locul în care-a fost repartizat Alexandru Mușina) sau, situație fericită, la școli mărginașe din București (ca Mircea Cărtărescu).’’[17] Aceasta era condiția socială a celor mai mulți români în anii 1980, iar meseria de profesor nu ducea greul mastodontului industrial ceaușist. Ar fi util pentru un istoric literar atât de meticulos precum cel de față să ne precizeze, într-o viitoare ediție, condiția de membru de partid și activitatea politică, oricât de formală și de ștearsă a fost/ar fi fost, a unora din cenacliști. Doar nu putem să credem că majoritatea lor nu deținea carnet de membru P.C.R. Cine a jurat, măcar din complezență, fidelitate partidului? Tăcerea domnește momentan deasupra coloanelor. Din primăvara anului 1977 până în octombrie 1983, Cenaclul de Luni pâlpâie, arde și iradiază. Avatarurile sale de etapă sunt Cenaclul Rapidului, echipa feroviară luptând deja anticeaușist cu Steaua București prin intermediul cântecelor ,,goliardice’’ de galerie, și Cenaclul din Tei, ambele ,,conclavuri’’ efemere. Și aici Cosmin Ciotloș încearcă să trimită în direcția unui ,,americanism’’ inconștient și neruminat, id est a unui liberalism anticomunist, și a unor poziționări politice antiregim. Efortul, atâta cât există, nu e încununat de succes, rămânând un demers necreditabil.

Dacă, totuși, Cenaclul Flacăra e ars în efigie într-un paragraf oarecare, revista Săptămâna, sub pana lui Eugen Barbu, are parte de un tratament special. Este deopotrivă cel mai elocvent și mai rudimentar capitol din teza de doctor a criticului. Cenaclul de Luni apare parcimonios în revista Săptămâna – ,,nu e menționat de mai mult de douăzeci de ori’’.[18] Liniile de luptă sunt trasate cu rigla de Cosmin Ciotloș, fără minimă distanță dubitativă, asumând facil, de fapt, perspectiva istorică a uneia din părți, cea care a câștigat războiul în 1989: ,,Conflictul tacit dintre naționalismul obedient politic și cosmopolitismul critic avea să se acutizeze pe fondul demascării plagiatului lui Eugen Barbu (cu probe, fiindcă altminteri încercări în acest sens mai existaseră).’’[19] De unde și până unde Eugen Barbu, alături de grupul său de presiune, sunt servili în materie de naționalism? De ce neapărat ancilari? În plus, criticii cosmopoliți pot fi orice din punct de vedere ideologic, de la naționaliști cu măsură până la retrograzi sadea. Rare sunt trimiterile lui Cosmin Ciotloș la bibliografia occidentală, iar studiul clasic al antropologului american Katherine Verdery, National Ideology under Socialism, nu ajunge, din păcate, sub ochii scrutători ai istoricului literar. În dosarul optzecismului, Eugen Barbu este inițial scutit de tentații ideologice pe față, de orice culoare ar fi acestea, ceea ce pare firesc în lumina faptului că acesta se înscrie în nota dominantă a intelighenției românești prerevoluționare: ,,Chiar dacă orientată în mod sistematic defavorabil, discuția rămâne la nivelul textului. Singurele semne de întrebare le pot ridica numeroasele preconcepții ascunse în spatele cuvintelor. Sunt însă preconcepții literare, unele active însă, nu ideologice.’’[20] Uvertura începe cu intervențiile lui Dan Ciachir[21] și e continuată cu jurnalistul Ion Cristoiu, acuzat de ,,zelul limbajului de lemn’’[22], deși acesta scrie în aceeași notă fadă cunoscută din toată cariera sa gazetărească postdecembristă. Abil, Cosmin Ciotloș aduce pe scenă câteva mostre din contribuțiile altor cenacluri ale epocii. Nivelul acestora nu merge mai departe de clișeizarea patriotardă a indicațiilor de partid. ,,Că nivelul producțiilor nu depășea pragul veleitarismului o atestă și faptul că, în afară de această rubrică profilactică (unde, din când în când, se mai cita din ,,lucrări’’), nici Săptămâna nu și-a asumat riscul de a publica versuri publicate pe această filieră.’’[23]

Contraatacul prin învăluire merge țais: un anume George Morărel, comentator uitat astăzi de publicul cititor, este invocat cu un articol nu tocmai prost scris – și nu mai puțin prețios în vocabular decât scriitura căutată a lui Cosmin Ciotloș din prezent – pentru a dovedi, fără drept de apel, nulitatea acuzelor aduse de acesta. Morărel se face vinovat de gusturi vetuste și de ,,substanțialism reprobabil’’[24] în ceea ce privește poezia: acesta îl acuză pe Mircea Cărtărescu, în cor cu alte voci critice (,,cele mai odioase și mai persistente clișee’’[25]), că ,,n-ar fi decât un bricoleur de registre’’. Substanțialismul zace într-un paradox axiologic: lirica este anistorică în intenții, dar cadrele ei sunt plasate în poezia românească de până la 1900. De parcă simpla fanare nu ar fi de ajuns, Morărel se lansează în jocuri de analogii liminar aberante: ,,numele unor Benn sau, mai jos, Brecht ca termeni flourescenți și impozanți, apar în referiri dintre cele mai arbitrare.’’[26] Cosmin Ciotloș speculează imediat, gâfâit: se punea la cale o campanie de defăimare a lunediștilor. Creierul din spatele întregii operațiuni e irigat de umorile lui Eugen Barbu. Am ajuns, după un scurt detur, unde voiam încă din primul moment. Având în vedere tirajul de 65,000 de exemplare și colaborarea cu organele de represiune ale statului comunist, lectura defazată, moralizatoare și îngustă a lui Eugen Barbu – pentru a-l parafraza pe Cosmin Citoloș – nu poate fi decât malefică. Rudimentar și răzbunător, Eugen Barbu țintea la demolarea unor cariere și năruirea unui grup literar. O cascadă de insulte clocotitoare echilibrează faptele îndoielnice de acum aproape jumătate de secol ale lui Eugen Barbu, de parcă scandalul de atunci, astăzi indubitabil consumat și nemaiantrenând destine, încă fierbe în scocuri: ,,Niciun pic de tact în izbucnirea lui Barbu. Vanitate și egoism, în schimb, fără limite. (…) Odios cum era, neinstruit cum era, Eugen Barbu s-a ocupat, ani de-a rândul, de critica de poezie. (…) Toți s-au menținut în sfera lor de competență, o noțiune care prolificului Barbu, avid de spațiu cum el însuși se declara, nu părea să-i spună prea multe. (…) Dacă n-a făcut carieră, cauza trebuie căutată în altă parte: omul era vulcanic și resentimentar; nu-și definitivase studiile universitare, cultura completându-și-o mai apoi de unul singur, tenace, dar haotic; în sfârșit, reducerea exercițiului analitic la reacția publicistică directă. Bosa teoretică îi lipsea. (…) Postura de legiuitor îl tenta.’’[27] Vina de a atenta la viața și opera Cenaclului de Luni – cum s-ar zice clamoros – se răsfrânge și asupra operei, ghilotinată în doi timpi și trei mișcări de taste: ,,Modul său esențialmente conflictual de a vedea lumea (romane ca Groapa, Principele sau Săptămâna nebunilor diferind unul de celălalt doar stilistic, nu și substanțial, toate împărtășind un decadentism rugos) nu lasă loc pentru nuanțe’’.[28] Venind din partea unui pugilist temerar, prins în încleștări scurte cu orice adversar ocazional al gusturilor sale ,,proprii și personale’’, cum se dovedește Cosmin Ciotloș, conflictualitatea nu e sine neajunsul suprem, însă tot despre decadentism – indubitabil, unul epuizat de rafinament – vine vorba și în Craii de Curtea-Veche, nemaipunând la socoteală manierismele patente din romanele lui Mircea Cărtărescu. Quod licet Iovi, non licet bovi. Diversionist, necivilizat, extrăgând versuri și fraze din context, spectaculos în exprimări laconice, Eugen Barbu e pus la stâlpul infamiei. Asta putem să înțelegem. Mai greu de înghițit, credem, este ceea ce are în comun în chip paradigmatic acest critic literar veleitar cu atâția alți critici ai aceluiași interval istoric, unii canonici. Comentariul de poezie nu s-a modificat radical nici astăzi în cultura română, iar apelul a priori la discernământ – nicăieri explorat convingător – ține de registrul butaforiei: ,,Nu necesită nici rigoare manifestă, nici cultură sistematică, nici aplicație reală. Importantă e, în schimb, formularea. Care, cu cât e mai sagace, cu atât are șanse mai mari să se impună fără un prealabil control al discernământului.’’[29] Formularea trebuie să fie seniorială, în maniera lui Nicolae Manolescu, pentru a trimite semnale pozitive antenelor delicate ale cititorilor snobi. Firește, dictatura gustului e nedreaptă, cum singur observă Cosmin Ciotloș, doar că această tiranie de gust nu se referă exclusiv la părerile failibile ale lui Eugen Barbu. De s-ar fi redus la o chestiune de incompatibilități estetice, din care cititorul neutru să fi conchis pe cont propriu că Eugen Barbu operează cu un aparat conceptual cel puțin dubios, Cosmin Ciotloș ar fi ieșit de o mie de ori mai câștigat[30]. ,,Cum bine remarcă Nicolae Manolescu, despre un sistem critic nu se poate vorbi. Pentru Barbu, teoria se confundă cu reglementarea. Multe din încercările sale de a conceptualiza eșuează în indicații. Critica criticii înseamnă admonestare și atât.’’[31] Venind dintr-o cultură literaturocentrică ateoretică – ca să nu zicem iritată de (și indiferentă la) sistematizări de natură teoretică –, Eugen Barbu e un caz clasic de ab uno disce omnes, așa că diagnosticul lui Cosmin Ciotloș nu e atât nedrept, cât unidirecțional și limitat ca deschidere. Totuși, defectele, văzute din alt unghi, declanșează bruște simpatii, dar unele anodine: ,,Când încearcă să expliciteze, Eugen Barbu e confuz. Metaforele spontane îi reușesc, căci îndărătul lor se simte, nu o dată, ideea. E, din această cauză, un bun portretist de poeți. Crochiurile sale nu seamănă cu realitatea, dar transmit destul din ipoteză. Sunt gratuite și arbitrare.’’[32] Însă tot nota negativă predomină, Cosmin Ciotloș simțind nevoia – nu tocmai elegantă de această dată – să citeze din memoriile lui Ovid S. Crohmălniceanu pagina în care acesta din urmă se delectează persiflant cu detalii biografice prea omenești: Eugen Barbu e copilul teribil din flori al prozatorului și jurnalistului Nicolae Crevedia, de parcă ascendența unui G. Călinescu, printre atâția alții, n-ar fi chiar mai umilă și mai vitregă, mai vulnerabilă la o examinare psihanalitică decât cea a lui Eugen Barbu. Într-o țară cu o elită de strânsură, văduvită de pedigree, atunci și acum, asemenea comentarii cad în păcatul clasismului și al micimii sufletești de rând. Pentru a nu părea că exagerăm într-un fel sau că punem de la noi, continuăm cu frânturi din capitolul rezervat ,,truculențelor’’ barbiene: resentimentar, agitat, hărțuindu-i în scris maniacal pe Florin Iaru și Mircea Cărtărescu, ,,Barbu servea cauza, denunțând, cu documente altminteri clasificate, adversarii regimului, și era la rândul lui servit de serviciile secrete, adversarii personali devenind obiective de cercetare pentru acestea.’’[33] Mai mult de atât, Eugen Barbu atentează la demnitatea criticii literare, acesta iluzionându-se că o practica cu talent: ,,Concepute ludic, într-o dispoziție aparent benignă, mustrător-amicală, înțepăturile acestea sunt nocive nu prin ce spun, ci prin ce ratifică: agresiunea, prin reprezentanți, la adresa instituției criticii literare; și, respectiv, fortifierea unor preconcepții legate de echipa de la România literară.’’[34] La o mai atentă examinare, vorbim de atacuri securistice la persoană[35], care nu mai conving de la un punct încolo: ,,Destul de stereotipe ca manifestare, rechizitoriile pot părea, astăzi, inofensive. (…) Deși au ambiția de a deveni tipologii, etichetele lui Barbu sunt confuze în așa măsură încât nu o dată se întâmplă ca exemplele oferite de el sub o siglă să interfereze, pentru un răstimp, cu o altă siglă. Taxonomia împrumutând regulile insultei, ea nu e mai niciodată luată în serios. Umorile negre îi cangrenează întregul sistem ordonator.’’[36] Odioasele prejudecăți ale lui Eugen Barbu, luând forma unui ,,verbiaj incontrolabil’’, funcționează ca o instigare publică ,,la măsuri de ordin politic.’’[37] Acesta are un ,,stil jos’’, lovit de ,,hiperacuzie estetică’’. Manipuleaza și minte, induce în eroare și răstălmăcește[38]. Ciocnirea cu poezia lui Liviu Ioan Stoiciu demonstrează limitele de cititor malițios și superficial ale lui Eugen Barbu[39]. Din pasajele citate copios rezultă că Eugen Barbu se revendică mai degrabă din împunsăturile critice ale lui G. Călinescu, iar strategia sa estetică consistă în descoperirarea unor urmași de calibrul lui Eminescu sau Arghezi, semn că liderul de la Săptămâna se inspira din repere vetuste, inclusiv cele de natură morală. De aici până la ,,o veritabilă confruntare de ideologii de lectură’’ cu criticii de la România literară e cale lungă. Postcomunismul și primele decenii din secolul XXI confirmă similaritatea dintre ,,adversarii de idei”, dacă nu în ceea ce privește gustul, atunci cel puțin din punctul de vedere al criteriilor estetice largi. Desuetul critic literar Eugen Barbu duce o campanie împotriva subversiunii ,,americane’’ în poezia patriei socialiste. Cosmin Ciotloș intervine salutar: optzeciștii mitologizau în esență ,,paradisul’’ din Statele Unite sub forma unui ,,vis societal’’. ,,Cărtărescu și restul membrilor Cenaclului de Luni ar emula, de fapt, poezia americană. E, și aceasta, una dintre marotele criticii românești. Că, pe bună dreptate, tinerii scriitori ai anilor optzeci s-au revendicat de la cultul Generației Beat e adevărat. Dar au făcut-o de la mare, foarte mare distanță, mitizând de fapt un stil de viață.’’[40] Să lăsăm deoparte caleidoscopul de năravuri rebarbative barbiene. Reproșul acestuia, repetitiv și anost, este surprins corect de Cosmin Ciotloș: ,,limbajul, oricât de diversificat, nu reușește să se coaguleze în poezie adevărată.’’[41] Din premisele date anterior, Eugen Barbu este egal cu el însuși: dacă greșește, atunci ,,orbirea sa’’ estetică pornește nu din ranchiună, ci dintr-o altă înțelegere a poeziei, una catalogată nimicitor de Cosmin Ciotloș. Mutarea accentului pe subversivitatea cenaclistă a optzeciștilor antamează declamații pro domo anticomuniste, care sunt neverosimile retrospectiv. Nu e vorba de dizidență la mijloc în acest caz. Dacă socotim ,,rezistența prin cultură’’ ca o manifestare post festum a unei conștiințe subiective și orientate spre spălarea vinei de a fi fost cândva lașă, atunci oricine nu scria texte de propagandă în R.S.R. era dizident. Dar aceste aprecieri nu mai contează din momentul în care, referindu-se la Eugen Barbu, ,,acum, cu doi ani înainte de prăbușirea comunismului, imaginea lui a pierdut orice urmă de umanitate. Barbu nu mai e nici măcar prozatorul acid de altădată. E un robot mecanizat programat să distrugă și să maculeze.’’[42] Am intrat de mult în logica barbară a vorbei penser contre c’est penser comme.

Discutând despre seria de Caiete ale debutanților, Cosmin Ciotloș observă că ,,practica de tip recif’’ a comilitionilor optzeciști întâmpina opoziția de șarpe boa a Partidului Comunist: ,,S-ar putea spune că aceasta făcea parte dintr-un mai larg program de carantină ideologică impusă tinerei generații artistice, pe care, controlând-o, limitându-i mișcările și anexând-o simbolic, Partidul o infantiliza.’’[43] Poeții fuseseră în parte deja antologați și într-un număr ,,legendar’’ al României literare din 1978[44]. Pe măsură ce ne apropiem de anul fatidic 1989, ,,blocada simbolică’’ se acutizează. Regimul își sabota talentele și, prin extrapolare, viitorul.

După acest capitol-za, cartea intră pe turnantă, din acest loc până la sfârșit, fiecare capitol fiind rezervat câte unui poet optzecist (lunedist sau nu) marcant. E peste putință de afirmat dacă analiza are un reper fix – de natura unui ax central al teoriei – sau dacă plutim în indeterminarea unor viziuni nebuloase de ansamblu, în care Cosmin Ciotloș își campează notele de lectură, cronicile de laborator și asocierile libere și ingenue de idei. Din când în când, criticul recurge la trimiteri în prelungirea eseului de tinerețe bloomiană, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, din 1973, în care Harold Bloom, controlând creativ un jargon freudiano-nietzschean, clădește continuități contradictorii, de inspirație hegelienă (se resimte prezența de fundal a unui Aufhebung necontenit), între cei mai energici poeți englezi din ultima jumătate de mileniu. Din cele șase ,,proporții recapitulative’’ (revisionary ratios), singurele aleatoriu și marginal puse în joc indică fie prezența nevoii subconștiente de a completa în antiteză munca înaintașilor (tessera) printr-un fragment ce schimbă ordinea poetică de până atunci[45], fie pe cea a morților apăsători, cum este cazul poeziei cărtăresciene, care nu-și parodiază antecesorii, ci lasă impresia vie că este imitată și bântuită de ei, creându-și din țărână precursorii (apophrades)[46]. Însă ar fi prea mult să cerem lui Cosmin Ciotloș raționamentele sofisticate ale unui Harold Bloom. Criticii români detestă să fie considerați fastidioși în exercitarea facultăților inteligenței, preferând scurtăturile pitorești, lesne delectabile.

Despre Traian T. Coșovei cel matur aflăm că este copilul promițător din volumul Cântec să crească băiatul (1959) al tatălui său, Traian Coșovei. Relațiile spirituale dintre ce găsim în Bătrânețile unui băiat cuminte, carte publicată la patruzeci de ani de către Traian T. Coșovei, îndrăgostit de biografia sa, și cartea de la o vârstă apropiată a părintelui său sunt surprinse în mod original. În rest, criticul e cantonat în impresii fulgurante: ,,E o alchimie complicată, în care trăitul și formularea lui trebuie echilibrate după legități care variază de la o situație la altă, păstrând totdeauna loc pentru o uncie de hazard. Problema e veche. Iar rezolvarea pe care i-o oferă Traian T. Coșovei surprinde mai degrabă prin intensitate decât prin originalitate.’’[47] Altfel, poetul optzecist joacă ,,o efervescentă comedie a libertății’’[48] și a căutat ,,să transforme actul scrisului într-un instrument al uitării.’’[49]

Poezia Marianei Marin este surprinsă într-o manieră identică: ,,fusese, pe întregul parcurs al anilor optzeci, una dintre vocile neconcesive ale literaturii de ultimă oră de la noi’’[50]. Insurgentă, nemiloasă, anticomunistă.

Al treilea poet este Romulus Bucur, pe care Cosmin Ciotloș vrea să-l scoate din ghearele tocite ale criticii consensuale, care îi înregimentează poezia ,,drept cotidiană, biografică, austeră, ironică ș.a.m.d.’’[51] În pofida puzderiei de amănunte, concluzia este tutti frutti: ,,Măsurată ,,pe traseu’’, prin intervenții publicistice ocazionale, poezia lui Romulus Bucur a putut părea când caligrafică și imatură, când reportericesc-alertă, când, destul de romantic și de nemodelat, o expresie directă a sentimentului. (…) Unii comentatori i-au radiografiat stilul, găsindu-l descărnat și agonic. Pentru alții el a rămas o pată albă în istoria literaturii recente.’’[52]

Florin Iaru, a cărui poezie se lasă filtrată de un ,,asociaționism molecular’’, este prietenos și cotidian, politizat doar homeopatic. Branșat la consumerismul occidental ca deziderat generațional, Florin Iaru e suspendat pe trei catalige: ,,plăcerea estetică (epurată de etichete și adjective); ritmul (,,este coloana vertebrală a dinozarului’’), și, crucială, neliniștea (dar o neliniște de ordin stilistic).’’[53] Acestea sunt fundamentele.

Jocurile absurd-shakespeariene ale lui Ion Stratan sunt considerate ,,comutări ceremonioase’’.[54] ,,În fond, și interpretările regizorale de top decurg din asemenea intervenții abuzive.’’[55] Însă totul este injectat de ,,o tensionată subtilitate.’’[56] Până și ilizibilitatea cauționează o virtute, iar pastișările ludice se botează eufemistic drept ,,creativitate cu repetiție, producând nu poeme, ci grupaje, cicluri, colecții.’’[57]

Capitolul despre Alexandru Mușina își asumă un caracter de ,,critică în ramă’’: ,,Am avut, în urmă cu mai mulți ani, șansa de a intra în posesia unui document neprețuit: un exemplar al Străzii Castelului 104 adnotat de unul dintre colegii de generație ai lui Mușina. Numele lui contează mai puțin. E de-ajuns să spun că e, și el, un poet lunedist de primă mărime.’’[58] Poezia ca autoscopie savantă, în căutarea ,,substratului conceptual’’, îl preocupă în primă fază pe Alexandru Mușina, urmată după 1990 de visceralitate și sexualitate dezinhibate.

Ion Mureșan se intersectează cu Marta Petreu într-o clarobscuritate lunedistă. ,,Amândoi practică o poezie neagră, o poezie a jeurilor și a sinelui vulnerat. Dar diferențele, mai ales cele de postură și de imaginar, sunt uriașe’’.[59] Marta Petreu se lansează în exerciții de deconstrucție virulentă. ,,Devorarea prietenului. Acesta este motorul poeziei Martei Petreu. De aici îi vine, încă de la debut, combinația de radicalism conceptual și de confiență emoțională.’’[60] Ce caută cei doi poeți ardeleni lângă falanga lunedistă? ,,În orice caz, pe terenul speculației, ei sunt la fel de tehnici pe cât s-au dovedit lunediștii pe acela al improvizației livrești.’’[61] Volumele lui Ion Mureșan, Cartea de iarnă și cartea Alcool ies in relief prin condensarea unor sofisme într-o ,,poeticitate indicibilă.’’ ,,Discursul interior al poemului (adică ceea ce pretinde poetul că ar fi spus) este, practic, modelul experimental al poeziei lui Ion Mureșan: o sumă de imagini disjuncte care se coagulează pe parcurs.’’[62]

Bogdan Ghiu a fost inventariat într-o căsuță care nu i se potrivește, crede Cosmin Ciotloș, pentru care poezia lui Bogdan Ghiu e ceva mai mult decât ,,eventualele înclinații spre metafora surprarealistă, spre amplitudine, spre remake-ul ironic, spre aluziv trebuiau numaidecât suspendate: le practicau deja, vocal, colegii mai experimentați. A persevera în ele l-ar fi transformat pe tânărul poet într-un epigon proxim.’’[63] Printr-o manolesciană formulă dibace, ,,pare să fi trecut neobservat un eseu…’’, Cosmin Ciotloș îl receptează pe Bogdan Ghiu ca pe un paratrăsnet generațional, prozaic, rezumând astfel portretul poetului traducător: ,,Lumea lui constă, de fapt, dintr-un ecran mental pe care se profilează la lectură emoțiile, angoasele, entuziasmele, ticurile poeților din generația optzeci.’’[64]

Poetul revoluționar anticomunist, una dintre scânteile revoltei timișorene din decembrie 1989, Ion Monoran, mort la aceeași vârstă cu Virgil Mazilescu, beneficiază de câteva reconsiderări admirative: ,,Toți tinerii poeți autentici abhorau maculatura de partid. Particulară, la Monoran, e în schimb o combinație cu totul neobișnuită de solidaritate și singularitate. Poetul are aspirații comunitare și instinct segregaționist.”[65] Poetul are darul de a fi ,,inimitabil’’, iar Cosmin Ciotloș ghicește sistemul lui de operare: ,,Principiul e acela al hologramei sau al projectionmapping-ului: Ion Monoran construiește coloane, arhitrave și contraforți, toate imponderabile, pentru a fixa, astfel, conturul golurilor. Indiferent de natura lor. Scurt spus, sensibilitatea lui e una de tip compensator. Cu nuanța că această compensare nu ornează, ci contracarează. E o caracteristică a întregii sale poezii.’’[66]

Viorel Padina se bucură de un capitol în care predomină reabilitarea și scoaterea din uitarea parțială în care a căzut, acesta fiind, pentru scurt timp, un rival credibil al lui Mircea Cărtărescu încă de la începutul anilor ’80, deși debutează în volum după Revoluție. ,,Hipnotizatorii lui Padina pot fi la fel de bine secretari de partid, ofițeri de Securitate, holograme, îngeri căzuți, năzăriri (…) sau simple structuri semantice de tip OuLiPo.’’[67] Restul considerațiilor plutesc în licoarea primordială a ,,impresiunilor’’ – pentru a folosi un cuvânt de-al lui Ciotloș însuși –  criticului: ,,(…) Padina e născut, iar nu făcut. Copilăria și adolescența și le-a trăit într-o ,,logosferă’’ deja amprentată de bizantinisme. Aerul timpului erau unul încărcat de aluzii. (…) Se răsfăța cu lipsa de instrucție și se declara un spontan.’’[68] Arghezi, Ion Barbu și Bacovia au aroma fructelor edenice ale pământului, tescuite de harul lui Padina (,,o remarcabilă unitate de voce’’[69]). Nu puteau absenta prețuirile emfatice: ,,Dintr-un poet înzestrat, Viorel Padina a devenit, fără escale, un poet adevărat.’’[70] Se stabilesc grabnic filiații cu poetul nouăzecist Cristian Popescu.

Poezia lui Daniel Pișcu este remorcată lunediștilor, acesta scriind cu ochii la ,,micile nuclee de spectatori/ auditori/ colaboratori.’’[71] Astfel, Daniel Pișcu antrenându-se și lăsându-se stimulat mai mult decât media lunedistă: ,,Așa trebuie citite și numeroasele concetti infantile și paradoxale care convoacă spiritul și stilul primelor încercări. Nu e vorba nici de manieră, nici de nostalgie, ci de o formă curioasă de dependență. Creativitatea lui Daniel Pișcu se activează prin contact, iar morfologia ei e cea a recifului.’’[72]

Capitolul despre poezia Ileanei Zubașcu și – doar în subsidiar, prin ricoșeu – cea a fratelui Ion Zubașcu este o altă ocazie pentru a plăti polițe fie lui Adrian Păunescu, fie tipului de cenaclu pe care îl cultiva megalomania acestuia, unul la antipozii celui autentic optzecist, viz lunedist. Întâi se marșează pe figura de macho abject a lui Adrian Păunescu[73], care șantaja sexual poete. Apoi, lirica Ileanei Zubașcu este tăiată din pretinsa rădăcină lunedistă și plantată în soluri mai sărace și mai clisoase generațional: ,,Fiindcă, departe de a anunța o nouă sensibilitate, ele pot la fel de bine reprezenta nici mai mult, nici mai puțin decât o șlefuire, o lăcuire a limbajului de lemn al epocii.’’[74] Se pune accentual pe ,,titanismul vulgar’’ al imageriei poetei. Poetica ei amintește de un reportaj oarecare, ,,prăbușindu-se într-un clișeu de șlagăr comunist’’[75]. Perspectiva e întru totul ,,de un conformism insolvabil’’. Securea cade inexorabil: ,,Sunt versuri datate, profund inactuale, dependente de un anume curent de gândire (susceptibil și esteticește, și politicește) al unei anumite epoci.’’[76] Ciotloș urmărește simptomele unei ,,debilități evidente’’, iar fidelitatea pentru grandilocvența păunesciană îi încrețește criticului un rictus dezaprobator. Ileana Zubașcu ,,nu depășește nivelul recitalurilor lirice.’’[77] Neputând fi calofilă, acaesta abia de reușește un ,,asianism moderat’’. Volumul Întru totul nu e doar plat, ci și afin protocronismului.

Iată-ne ajunși la cheia de boltă a lucrării, capitolul rezervat lui Mircea Cărtărescu, Jupiterul poeziei optzeciste căruia Cosmin Ciotloș îi servește ca un alt Ganymede reînviat. Noi ditirambi se adaugă celor vechi: navigând odiseic prin toată poezia românească, Mircea Cărtărescu, acest ,,poliglot în literatura română’’, e suveran peste sugestie. ,,Entuziasmați și, în general, bine intenționați, criticii au preferat în schimb să pună în evidență o tehnică (a citatului cultural expansionist), o esență sau chiar un mesaj politic, fără ca vreunul să remarce explicit auzul absolut în materie de literatură al lui Mircea Cărtărescu.’’[78] Dedicând deja o ediție adnotată Levantului în 2012, Cosmin Ciotloș completează endnotes-urile cu alte și alte revelații intertextuale. Mircea Cărtărescu și-a cioplit poemul din câteva straturi de istorie literară: cel din manualele școlare ale epocii, de n ori mai miezos în negrul ceaușism decât selecția didactică actuală, lecturi specializate, căutând ineditul sau raritatea, cum ar fi, de pildă, recursul la ipostaza de poet al lui Ion Luca Caragiale ori cea a dramaturgiei românești timpurii[79] și, pur și simplu, segmentul de asocieri ,,volatile’’, Levantul fiind o epitomă a literelor românești, codul său genetic, genotipul din care se poate scoate la iveală palingenezia națională.

În fine, un capitol final întregește citările încrucișate și admirațiile reciproce (dar nu numai) ale lunediștilor. Se conferă astfel atât greutate suplimentară camaraderiei și generozității ocazionale, cât și un halou nobil solidarității lunediste. ,,Sunt, în funcție de destinatar, patru posibile categorii: cea a modelelor literare, cea a mentorilor, cea a companionilor și, în sfârșit, fără a face obiectul discuției, cea a conjuncturalilor (aici intrând amicițiile neliterare sau dedicațiile pur și simplu galante).’’[80] Nichita Stănescu, Mircea Ivănescu, Virgil Mazilescu, Șerban Foarță, Mihai Ursachi sunt modelele. Nicolae Manolescu e magistrul prin excelență, urmat la mare distanță de alte faruri critice.[81] Companionii asigură grosul armiei optzeciste.[82] Nu sunt uitate condiția de inadaptată a Marianei Marin în gruparea lunedistă, dar și rivalitatea – ,,tachineria la distanță’’ – dintre Mircea Cărtărescu și Alexandru Mușina.

Această trecere în revistă a selecției de poeți optzeciști, operată de Cosmin Ciotloș, urmărește să mai distingă încă o dată impresionismul acribios, dar nu mai puțin impresionism, străbătut de parti-pris-uri extrem de acomodante cu mainstream-ul ideologic al criticii literare actuale, de care se învrednicește criticul și profesorul de literatură Cosmin Ciotloș. Având în vedere că discutăm despre o lucrare de doctorat, coordonată de maestrul ciracilor lunediști, nici nu-i de mirare că lucrurile stau în acest fel. Păcat doar că între 2013 și 2021 simpatiile s-au pietrificat, iar aversiunile s-au cronicizat, Cosmin Ciotloș îmbătrânind prematur, dar, pentru unii, atît de frumos.

Note


[1] Cosmin Ciotloș, Cenaclul de Luni. Viața și opera, Editura Pandora M, București, 2021, pp. 16-17. Deși nu se suprapune întotdeauna în judecăți de critică literară cu Mircea Cărtărescu (vezi poezia lui Ion Mureșan), Cosmin Ciotloș îl citează ca pe un maestru de prima ligă pe vârful optzecist. Ibidem, p. 17: ,,Când totuși le recunoaște valoarea câtorva dintre neoexpresioniștii generației sale, Mircea Cărtărescu se plasează, din punct de vedere retoric, sub semnul chiasmului. Înapoiați ca poetică, aceștia ar fi, în schimb, admirabili pe plan estetic. Nu multe pagini mai jos însă, și Stoiciu, și Mureșan au parte, pe text, de un tratament necomplezent.’’

[2] Ibidem, p. 18.

[3] Ibidem, p. 19.

[4] Ibidem, p. 20. Lejeră tratarea acestei lejerități, ca să zicem așa.

[5] Idem.

[6] Ibidem, p. 21.

[7] Idem.

[8] Ibidem, p. 22.

[9] Idem.

[10] Ibidem, p. 23.

[11] Idem.

[12] Ibidem, p. 24.

[13] Ibidem, p. 55.

[14] Idem.

[15] Ibidem, p. 56.

[16] Ibidem, p. 61.

[17] Idem.

[18] Ibidem, p. 77. Cu toate acestea, până și tăcerea ascunde stratageme maloneste: ,,Această conjurație a tăcerii mai conținea însă un aspect: în paralel cu periodicele răbufniri calomnioase, publicația va întreține o casetă tipografică regulată dedicată tocmai cenaclurilor.’’

[19] Idem.

[20] Ibidem, p. 78.

[21] Ibidem, pp. 80-81: ,,De ce a preferat Ciachir să facă abstracție de numele mari nu e dificil de presupus: pentru a minimaliza cotele valorice ale discuției. Dar acesta nu e singurul motiv. I se adaugă unul destul de derutant: din rațiuni de ,,poetică’’. Trebuie ca centrul de greutate să cadă nu pe exemplele literare, ci pe cel societal. Calamburul despre belle epoque, circulant în perioadă împreună cu alte astfel de bancuri politice, era menit să atragă atenția asupra riscurilor pe care le presupunea tolerarea laboratorului lunedist.’’ Lunediștii erau, s-ar zice, descendenții spirituali ai crailor și crăieselor bastarde, prinților și prințeselor fără tron, boierilor și boieroaicelor decavate de la 1900, inamicii de clasă ai vindicativilor pui de proletari, cooptați de-a valma în redacția Săptămânii. Presupunerea este în linia anticomunismului forzato de după 1989, atât de întrebuințat pentru a măsura și a legitima retrospectiv dimensiunea ,,războaielor culturale’’ nouăzeciste și douămiiste. Totuși, nu tot ce zboară se și mănâncă.

[22] Ibidem, p. 83.

[23] Ibidem, p. 86.

[24] O pagină mai târziu, năvala critică se înmoaie întrucâtva. Ibidem, p. 89: ,,La rigoare, opțiunea comentatorului e la fel de respectabilă ca oricare alta. Afirmația că poezia ar fi în primul rând o emoție și abia apoi un text (aceasta e, în foarte puține cuvinte, vulgată) poate conține o doză de adevăr. Au susținut-o în istorie mari poeți, tot astfel cum alți mari poeți au pus-o la îndoială. (…) După modernitate (și dând la o parte avangardele), în orice caz, o astfel de discriminare rămâne însă strict deziderat utopic.’’

[25] Idem.

[26] Ibidem, p. 91.

[27] Ibidem, pp. 96-97. Critica judecătorească era practicată și de Nicolae Manolescu în anii 1970-1989, ba chiar cu mai multă influență decât Eugen Barbu.

[28] Idem.

[29] Ibidem, p. 98.

[30] De altminteri, din intervențiile oblice pe subiect ale lui Mircea Cărtărescu se desprinde încă de atunci o altă impresie decât cea convenabil anticeaușistă, salvatoare, revanșardă de după 1989. Mircea Cărtărescu se declară poet urban, trăind într-o Românie reală, industrializată, ruralismul repugnându-i. Cum ar fi putut un asemenea comentariu, în fond, reverențios, chiar favorabil dezvoltării infrastructurii economice moderne, să deranjeze grav cenzura și autoritățile culturale când însuși Nicolae Ceaușescu pretindea și promitea tocmai continuarea procesului de industrializare în anii 1980-1990? Ibidem, p. 103: ,,Criticul care este orb la realitatea din țara sa, care nu vede realitatea din țara sa, care nu vede realitatea unei țări industrializate și moderne sare în sus, acuzându-l de influențe străine pe un autor de câte ori găsește în cartea lui peisaje citadine cu oameni care se poartă în calitatea lor de oameni moderni, nu de ficțiuni ideale.’’

[31] Ibidem, p. 109.

[32] Idem.

[33] Ibidem, p. 112.

[34] Ibidem, p. 115.

[35] Ideea revine în prim-plan atunci când Eugen Barbu ia peste picior editura Litera, care scotea cărți pe teșchereaua clientului în plin socialism. Ibidem, p. 138: ,,Amintirea Aerului cu diamante pare să-l bântuie încă. Blamând editura care a publicat volumul, Barbu are un plan din cale-afară de insidios. Acela de a aminti Comitetului Culturii și Educației Socialiste că, totuși, toate tipăriturile trebuie supuse unui control drastic și că inițiativa celor patru tineri poeți dejucase restricțiile sistemului.’’

[36] Ibidem, pp. 116-117.

[37] Ibidem, p. 118.

[38] Ibidem, p. 125: ,,ia, fariseci, vina asupra sa, apoi incriminează fără a-și mai cântări argumentele.’’

[39] Ibidem, p. 128.

[40] Ibidem, p. 131.

[41] Ibidem, p. 133.

[42] Ibidem, p. 140.

[43] Ibidem, p. 143.

[44] Ibidem, p. 145.

[45] Harold Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, 1997, pp. 49-77. Criticul american vorbește de negarea poeților anteriori prin afirmarea unui alt(e) poem/poezii. Poetul ,,efeb’’ transpune opoziția într-o tensiune care ,,inaugurează’’ și ,,sporește’’ sensuri cunoscute, under the shadow of the Covering Cherub

[46] Ibidem, pp. 139-157.

[47] Ibidem, p 158.

[48] Ibidem, p. 174.

[49] Ibidem, p. 175.

[50] Ibidem, p. 177.

[51] Ibidem, p. 193.

[52] Ibidem, p. 207.

[53] Ibidem, p. 210.

[54] Ibidem, p. 224.

[55] Idem.

[56] Ibidem, p. 227.

[57] Ibidem, p. 229.

[58] Ibidem, p. 233.

[59] Ibidem, p. 255.

[60] Ibidem, p. 259.

[61] Ibidem, p. 262.

[62] Ibidem, p. 270.

[63] Ibidem, p. 275.

[64] Ibidem, p. 285.

[65] Ibidem, p. 291.

[66] Ibidem, p. 290.

[67] Ibidem, p. 305.

[68] Ibidem, p. 307.

[69] Ibidem, p. 309.

[70] Ibidem, p. 313.

[71] Ibidem, p. 320.

[72] Idem.

[73] Ibidem, p. 327.

[74] Ibidem, p. 330.

[75] Ibidem, p. 332.

[76] Idem.

[77] Ibidem, p. 336.

[78] Ibidem, p. 340.

[79] Ibidem, p. 370: ,,Absolut impresionantă, bibliografia care se insinuează în marele poem al lui Mircea Cărtărescu forează până în stratul primilor dramaturgi români, adică până la Iordache Golescu, Matei Millo, Costache Caragiali sau C. Faca.’’

[80] Ibidem, p. 380.

[81] Ibidem, p. 384.

[82] Ibidem, pp. 387-388: ,,Aproape imposibil de contorizat, inventarul complet trece prin, evident, Coșovei (8 prezențe), Iaru (5 prezențe), Stratan (4 prezențe), Mușina (2 prezențe), Romulus Bucur (2 prezențe), Lefter (6 prezențe), Ghiu (o prezență), dar și Doru Mareș (două prezențe), Dinu Regman (o prezență), Mihai Dinu Gheorghiu (o prezență), Dan Stanciu (trei prezențe), Tudor Jebeleanu (7 prezențe) și alții.’’

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Reflecții balzaciene


                                                              

„Romanul este epopeea unei epoci pentru care totalitatea extensivă a vieții încetează de a mai fi o evidență, al unei epoci pentru care imanența vitală a sensului a devenit problema – deși ea nu și-a pierdut cu totul aspirația către totalitate”[1]. Această apreciere, datând din tinerețea filozofului Lukács, își pierde parțial valabilitatea după ce autorul ei, fără să ajungă vreodată să o renege complet, își însușește paradigma marxistă. În calitate de critic literar și estetician, Georg Lukács îi consideră pe Lev Nikolaevici Tolstoi și Honoré de Balzac – întocmai în ordinea aceasta – ca fiind principalii exponenți ai realismului istoric, deci social, în modernitate. Dacă Tolstoi suferă eșecul de a compune o capodoperă plasată între un roman infinit și o epopee încă neînchegată în Război și paceComedia umană este răspunsul contradictoriu, poliform și dinamic al totalității romanești la presiunile civilizației moderne, altfel spus, capitaliste. Ambiguitatea lui Balzac ca romancier provine, credem, din nestatornicia sa ca artist literar. Proteismul balzacian e de sorginte panteistă: Balzac unește într-o viziune macrocosmică arhitecturală, solid clădită și atent articulată, o sumedenie de perspective stiințifice noi în prima jumătate a secolului al XIX-lea: abundența descrierii exacte la creatorul francez se originează în fascinația sa iscoditoare pentru drept, demografie, economia politică, geografia populației de pe atunci, până și în cercetările naturaliste ale unor Georges Cuvier, Jean-Baptiste Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, dar și pentru istoria Vechiului Regim și a Imperiului, întrepătrunsă de misticism esoteric, cult al figurilor istorice epocale (Napoleon și ofițerii săi legendari de pe front), în aplecarea spre constatări în spiritul moraliștilor francezi și o credință nestrămutată în unitatea internă, cu toate că dialectică, dintre materie și spirit. Balzac, deși se considera în întregime artist, face parte din categoria acelor autori de ficțiune, extinctă după 1880, care mai avea încă pretenția că adevărul literaturii se poate înfrunta de la egal la egal cu cel al științelor naturale. Literatura sa este o formă estetică a științelor sociale, cu toate că estetismul balzacian, care este rezultatul unei prelucrări în spirit enciclopedic a ficțiunii literare, apare ca diametral opus senzorialității epifanice din modelul „artei pentru artă” al romanelor lui Vladimir Nabokov, pentru care Balzac simula neconvingător realismul și emitea doar platitudini facile. E adevărat, totuși, că există o realitate socială și în romanele lui Vladimir Nabokov, doar că aceasta se caracterizează printr-o subiectivitate de excepție a unui privitor care își propune mai puțin să convingă sau să pledeze o cauză, cât să delecteze în marginea lirismului. Împotriva acestei reprezentări elitiste declamă Lukács.

Pentru Vladimir Nabokov, hipercultivarea limbii, în detrimentul conținutului, probează numai decadență și sărăcie epistemică, semn că ființa modernă și-a pierdut contactul cu ea însăși, semenii ei și lucrurile înconjurătoare[2]. Lumea este acea necunoscută pe care nici nu merită să încerci a o descifra, iar virtuozitatea tehnică predomină, sufocând astfel potențialitatea uriașă a literaturii ca înfățișare artistică, prelucrată rațional, a umanității în spațiul său geografic și timpul ei istoric. „O operă literară care configurează numai viața lăuntrică a omului, fără interacțiunea vie dintre aceasta și obiectele mediului ei social-istoric, se dizolvă în lipsă de contur și substanță istorică”[3]. Critica vieții este înlocuită cu intense escapisme subiective, valoroase exclusiv ca execuție formală: fie subiectul este decăzut la nivelul unor cauze obiective reci și nemiloase, static-mecanice, ca în curentul naturalist, iar, procedând în acest mod, subiectul însuși devine inferior, degradat și mat, fie subiectul acoperă de la sine câmpul vizual cu proiecțiile sale romantic-solipsiste, fragmente ale unei conștiințe aluvionare și haotice, lichidând orice năzuință spre un adevăr al întregului social. A pluti în indeterminare ajunge finala determinație. Uneori, ca în romanul Ulysses al lui James Joyce, cele două extreme se balansează în jocul intertextual al limbii poetice. Izolarea etanșă de realitate corespunde îmbrățișării fotografice a datului imediat, ambele având consecințe mutilante asupra reprezentării artei. Conform lui Lukács, aceste tipare artistice se leagă organic de epoca imperialismului târziu de până la 1914, sau realizează indirect joncțiunea cu carnagiul celor două războaie mondiale și al vieții atomizate dintr-o societate de masă industrializată. Contradicțiile dintre reificarea subiectului modern și autonomizarea tehnicii ca obiect omnipotent fac aproape imposibile încercările artistice de surprindere a tensiunilor, a rupturilor și a punctelor de unitate din realitatea socială dată. Tentația spre unilateralitate artistică, inclusiv în genul realismului-socialist, nu mai surprinde într-un orizont antropic în care părțile întregului se plasează într-o asemenea contradicție reciprocă încât numitorul comun este dizolvat sau poate doar antagonismul și agonul general înlocuiesc la limită vechea totalitate, acum pierdută. Deznădejdea și pesimismul sunt stările de spirit ale acestei condiții generale incerte și indicibile[4], care este urmarea deprivării de obiectivitate, pe care artistul ca meșteșugar autocentrat și-o asumă ca unic destin.

Nimic din aceste elemente intenționat dizarmonice nu se regăsește în proiectul Comediei umane, unde dizarmonia, dacă există ca privire de ansamblu, este rezultatul travaliului artistic al unei opere aromonioase în sine. Balzac aparține, cum îi plăcea lui însuși să afirme, „partidei vieții” și panoramei sociale largi, minuțios lucrate în fascicule. Erich Auerbach sintetizează meritele și scăpările acestuia, în comparație cu arta stendhaliană, analizând perspectiva realistă din Moș Goriot: „Balzac a simțit în toată opera sa, întocmai ca în acest text, mediile cele mai variate ca o unitate organică, ba chiar demonică, și a încercat să transmită și cititorului această senzație. El nu s-a mulțumit, asemenea lui Stendhal, să-și situeze personajele, al căror destin îl povestește cu gravitate, într-un cadru istoric-contemporan și social bine determinat, ci a conceput această legătură ca necesară: fiecare spațiu de viață devine pentru el o atmosferă morală și sensibilă care îmbibă peisajul, locuința, mobile, uneltele, corpul, caracterul, relațiile, ideile, activitatea și soarta oamenilor, iar situația istorică generală apare la rândul ei ca o atmosferă complexă care cuprinde toate spațiile de viață luate în parte. E notabil faptul că acest lucru i-a reușit cel mai bine și în modul cel mai autentic în cazul cercurilor burgheziei pariziene mijlocii și mici și în cazul provinciei, pe când prezentarea societății înalte pare, fără voia sa, de multe ori melodramatică, falsă și chiar comică pe alocuri. Exagerarea melodramatică se manifestă și în alte părți; dar în timp ce în cazurile păturilor de jos și mijlocii aceasta nu impietează decât rareori asupra autenticității ansamblului, el nu poate crea o veritabilă atmosferă nici în cazul vârfurilor sociale, nici al celor spirituale”[5]. Având în vedere criza socială a aristocrației și partizanatul declarativ, nu însă și artistic, al lui Balzac pentru această clasă socială în curs de descompunere, melodramatismul se subînțelege ca o încercare de atenuare a culorilor prea tari din peisajul nobiliar, adesea cinic și scelerat. Orice devine pentru Balzac preferabil melancoliei și nostalgiei, iar când acestea își fac, totuși, simțită prezența, tonurile lor sunt vibrante și calde. Același contrast dintre recele Stendhal și vibrantul, barocul Balzac a fost observat de Lukács în paradoxalul monarhism pe care îl infirmă adesea chiar susținătorul său explicit: „Monarhistul Balzac își descrie prea iubita nobilime ca pe o bandă de ariviști mai mult sau mai puțin înzestrați, de nătângi, de târfe aristocratice etc”[6]. Cu toate acestea, atunci când sondăm mai adânc în concepția politică balzaciană, la care vom reveni în altă parte, același Lukács surpinde nuanța sa antiburgheză, cu toate că, până și în acest punct, Comedia umană conține și un elogiu adus dinamismului și vigoarei claselor medii: „Dialectica ciudată a istoriei, dezvoltarea inegală a tuturor ideologiilor aduce după sine o urmare stranie: Balzac a oglindit pe baza concepției sale despre lume mult mai confuze, nemijlocit și multiplu reacționare, perioada dintre 1789 și 1848 mai profund și mai deplin decât i-a reușit marelui sau rival, mai progresist, și cu raționament mai clar. Balzac critică, într-adevăr, capitalismul în primul rând de pe poziții de dreapta, romantic feudale. Ura sa clarvăzătoare, generată de această poziție, împotriva josniciei lumii capitaliste în formare a scos la iveală tipuri veșnice ale acestei societăți, ca Nucingen sau Crevel”[7]. Balzac ajunge primul scriitor care aprehendează curgerea nimicitoare a capitalismului în optica criticului marxist: „El și-a dat seama cu mai multă limpezime decât oricare dintre scriitorii contemporani de contradicția adâncă dintre încercările Restaurației feudal-absolutiste și forțele în rapidă creștere ale capitalismului”[8]. Dincolo de aceste constatări juste, Lukács atrage atenția asupra unei condiții suplimentare: prospețimea mentalităților preindustriale, în care spiritul comercial, deși dezvoltat, nu acaparează fiecare crevasă a vieții publice, este în curs de sugrumare, omul unidimensional sau cel putin standardizat din romanele lui Zola fiind încă în chinurile facerii într-o Franță predominant agrară, dar nu înapoiată, precum în țările din estul continentului european. Premoniția sumbră din finalul neterminat al romanului Țăranii ridică un cap de pod pentru literatura de mai târziu, indiferent că urmașii lui Balzac sunt Zola, Flaubert, Maupassant sau frații Goncourt. „Pentru că Balzac selectează tocmai acele catastrofe, acele crize materiale, spirituale și morale prin care trec acești tineri pentru ca în final să-și cucerească sau să încerce a-și cuceri poziția lor în societatea franceză aflată în plină transformare capitalistă (Rastignac, Lucien de Rubempré etc.). Balzac își dă seama cu toată claritatea ce criză puternică morală poate să însemne acest «a-ți găsi locul» în societatea Restaurației. Figura aproape suprauman dimensionată a lui Vautrin nu apare întâmplător de două ori, în gen de Mefisto, spre a-i ademeni pe acesti eroi șovăitori, ajunși într-o adâncă criză, pe drumul «realității», adică al josniciei capitaliste, al parvenitismului «sans phrase». Și nu întâmplător Vautrin reușește de fiecare dată, ambele cazuri prezentând o deosebită importanță. Balzac zugrăvește acel proces prin care transformarea capitalismului în forma economică conducătoare a societății aduce cu sine stricăciunea oamenilor, degradarea și coruperea lor umană și morală, până în cele mai intime cute ale sufletului”[9]. Echilibrul flotant dintre a fi și a deveni duce la nedesăvârșirea normativă care plasează Comedia umană într-un circuit de contradicții fertile, de rupturi și desprinderi, de sfărâmături și schițe, de moloz și schele care exclud unilateralitatea pentru că favorizează din plin procesualitatea existenței  sociale. „Lumea lui Balzac este asemenea lumii lui Hegel: un cerc alcătuit din alte cercuri”[10].

***

Nici Theodor Adorno nu-l privește complet diferit pe gânditorul Balzac. Pentru filozoful german, Balzac aplică fulgerul citatelor din sfere diferite (rapoarte contabile, documente notariale etc.) pentru a strânge societatea într-un tot, după cum economia politică clasică și sistemul hegelian au formulat teoretic. Adunând pe un singur făgaș cele două direcții, ideile se materializează senzorial la Balzac[11]. Din păcate, nici Adorno nu vede latura pozitivă, oricât de infimă ar fi aceasta, din demersul balzacian general: eroii Comediei umane trebuie să fie neapărat ticăloși pentru a avea succes. Suspiciunea de clasă de care este acuzat plebeul Balzac ascunde invidie, ignoranță și oarecare resentiment. Umanitatea caracterelor balzaciene ar consta, crede Adorno, în desfășurarea criminalității și a avântului marginalității sociale[12]. Iar atunci când din ciocnirea dobânzii și a intereselor erotice reies descărcări de energie care echilibrează temporar balanța, aceasta se întâmplă, revenind la analogia hegeliană de mai sus, din pricina autonomiei relative a unui cerc social față de celălalt – Esther Van-Gobseck îl ruinează pe finanțistul Nucingen. Două vicii opuse se neutralizează în alchimia socială, care-i copleșește pe indivizi[13]. Bestiarul modern este substanțial diferit de cel medieval, cel în care făpturile sociale nu se devorează, legal, unele pe altele la drumul mare[14]. Această împletire de vizionarism eschatologic biblic și achizițiile științelor naturale moderne conferă accidentelor și întâmplărilor de zi cu zi caracterul formativ al unor legi sociale[15]. De asemenea, viața mecanică a unei societăți moderne duce la condiția unor acțiuni repetate și a unei interreflectări care țin ocupat locul gol al Dumnezeului creștin[16].

Teoreticianul literar Toma Pavel pune rezultatul unui asemenea cosmos narativ pe seama a două căi de inventare a verosimilității. În mod esențial, conținutul reflectă o realitate dată, dar această oglindere trece prin filtrul moralizării viața socială, descrierea minuțioasă tivind marginile ficțiunii. Efectul de imersiune în text este conferit de puzderia detaliilor, însă subiectul mitologic e cel care amorsează lumea ficțiunii[17]. Toma Pavel relativizează ceea ce este propriu Comediei umane, urmărind duratele lungi ale literaturii. „Vechea preocupare morală va fi de acum înainte înlocuită de interesul, declarat și formulat în termeni teoretici, pentru statutul social, iar dacă în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea numai autorii cei mai puțini dotați se lăsau antrenați în digresiuni moralizatoare, lungile explicații istorice și sociale oferite de Scott și de discipolii săi devin o dovadă a măiestriei lor. Vechea vorbărie morală era un defect, noua prolixitate socială și istorică – o calitate, cel puțin pentru un timp”[18]. Istoricizarea și imanentizarea vieții sociale începe de mai devreme de Walter Scott, Balzac perfecționând o tradiție și adăugând un strat de ideologizare științifică romanului istoric. „Ca și Scott, Balzac creează romane care profită de experiența tuturor subgenurilor romanești, reunind verva picarescului și a romanului de moravuri, interesul nuvelei pentru drama psihologică și preferința idealismului pentru eroii ieșiti din comun. Într-o manieră încă și mai sistematică decât Scott, Balzac procedează la segmentarea universului real, pe care îl împarte în regiuni sociale și geografice, dotate fiecare cu o fizionomie specifică. Ideea că personajele sunt produsul mediului lor este luată foarte în serios, cu atât mai mult cu cât Balzac, ca și Scott, își bazează romanele pe o teorie a naturii sociale a omului care, în cazul lui, se inspiră din ideile contemporanilor săi, Louis de Bonald și Auguste Comte”[19]. Personajele balzaciene sunt creionate într-o notă care nu e tocmai cea predominantă în dicționarul de personaje al Comediei umane. Ceea ce suprinde corect Toma Pavel este libertatea individului modern de a alege, dar opțiunea devine ea însăși o contrângere exterioară fără determinarea unui ideal sau a unui scop mai puțin contaminat de prozaism. „Născuți într-o societate profund neîncrezătoare în forță și originalitate, aceste personaje se află în fața unei decizii ale cărei consecințe nu le bănuiesc întotdeauna: sunt libere să-și consacre întreaga energie unui proiect grandios fără să se lase niciodată din drum de ispitele lumii înconjurătoare, dar sunt tot atât de libere să pervertească această energie punând-o în serviciul ispitelor, și să risipească astfel superioritatea naturală pe care le-o acordă talentul”[20]. Cu toate acestea, numai protagoniștii pozitivi, artiști, savanți, doctori și unii oameni ai legii ating acest nivel de individualizare admirativă: „…trei tipuri de eroi dobândesc, la Balzac, un fel de superconsacrare eroică: justițiarul, geniul artei sau al spiritului și binefăcătorul care se consacră fericirii umanității. Ilustrați de personaje cum sunt Montriveau în Istoria celor treisprezece (1835), Joseph Bridau în Pescuitori în apă tulbure (1841-1843), și doctorul Benassis în Medicul de țară (1833), acești eroi se ridică deasupra mediului în sânul căruia evoluează și domină de departe restul umanității”[21]. Nu credem că până și acești eroi impecabili sunt atât de imaculați sau plasați deasupra realității sociale, indiferenți la ceea ce au făcut alții din ei. Balzac a fost acuzat în secolul al XIX-lea de vulgaritate și malițiozitate, de cinism și duritate, doar că acestea sunt o parte din însușirile germinatoare ale lui Balzac însuși, fără de care opera sa s-ar fi micșorat în întindere și consistență precum pielea de șagren. Defectele țin loc de calități, depășindu-le. „Dar, vezi tu, chiar această vulgaritate este poate cauza puterii anumitor descrieri ale lui. În fond, chiar cei dintre noi cu sentimente înălțătoare, admit scopuri vulgare, le condamnă, le purifică, ele există, trasfigurate”[22].

***

Indiferent de bogăția formelor sale experimentale, romanul – genul suprem al modernității – poate adopta orice jargon, tehnică narativă sau truc metanarativ, rămânând egal de proteic, „unitar, coerent și literar”[23]. Balzac este vizibil îndatorat romanului burghez, de inspirație britanică, al secolului al XVIII-lea, cu toate că imbricarea de descrieri pletorice, considerații politico-sociologice generale și dialog dramatic sau melodramatic anticipează vârsta de peste un secol al romanului, când arta romanului face apel masiv la materiale exterioare literarității, constituindu-se într-un model de limită. Abundența iluminatoare de explicații oferite de Balzac îl derutează și covârșește pe critic, acesta trezindu-se adesea în situația dezesperantă de a nu mai putea adăuga un comentariu care să nu fie conținut deja în stufoasa dare de seamă balzaciană[24]. Atunci când intervențiile originale se pot face, aceasta se datorează faptului că în epoca lui Balzac, amator de explicații mirobolante, însă și precise, privitoare la fizionomie, frenologie, mesmerism, dar și zoologie, într-o perioadă în care psihanaliza și materialismul dialectic încă nu apăruseră. Dacă Balzac s-ar fi născut un veac mai târziu, presupunând aici aceeași ambiție de totalizare exterioară a metodei de lucru, a meșteșugului artistic febril, acesta ar fi introdus probabil în Comedia umană considerații științifice de ultima oră, fără ca dezinvoltura și sagacitatea să fi avut de suferit câtuși de puțin. Opera sa este „o codificare, o mărturisire, un diagnostic”[25]. Perspectiva care iradiază paginile romanelor sale constă în a romantiza realitatea cea mai de rând. Vulgaritatea devine ilustră. Tot ceea ce atinge se umflă și plesnește de energie, banalul și sordidul eroizându-se printr-o distorsiune de efect controlat[26]. Până și obiectele inventariate, răsucite și etichetate cu migală taxinomică de Balzac capătă proporții vitale în creația sa. Materialitatea descrierii directe cade sub robia unei senzorialități pasionale, exagerat de romantică în insuflarea cu viață a unui stofe, a unei vaze sau a unui covor[27]. Majoritatea zdrobitoare a personajelor sale sunt interesante numai prin ceea ce fac ca reacție generală la interacțiunea socială, la medierile comunității. Posesiunile lor sunt mai fascinante decât însușirile lor lăuntrice. Omul modern se definește, mai presus de orice, prin ceea ce deține. Proprietatea de a fi este totuna cu atributul de a avea[28]. De aici decurge pofta necontenită de a prezenta veniturile și adresele, casa și decorațiunile interioare, hainele și mobilierul, fețele și trupurile, poftă care corespunde unei spiritualități în mișcare de marș. Reificarea individului este un proces inconștient, realizat oricum pe jumătate, doar că sărăcirea interioară a omului corespunde în același grad de valorificare cu bogăția sa materială. Conteaza mai mult, pentru ceea ce ești sau – mai ales – nu ești pe dinăuntru, să ai sau nu un obiect provenit din afară. Dacă un cuțit există pentru a tăia, proprietățile sale interne pierzându-se în acțiunea de a fi mânuit, tot la fel personajul balzacian este un obiect superior, funcția sa socială manevrându-l ca un duh monomaniac. El este numai ceea ce alții au făcut din el însuși până atunci, conștiința de sine ilustrându-se doar la artiști și nu de puține ori ca prezență a dezamăgirii, pentru ca în rest ciocnirea dintre instincte și funcțiile unui obiect biosocial să decidă combinația din urmă a zarurilor. După cum sublinia Maurice Bardèche, individualitățile din Comedia umană sunt deopotrivă avare și absente: avide de ceva anume, însă totodată impasibil de inconștiente în legătură cu orice altceva din jurul lor[29]. Canavaua este fabricată din materialul gros al idealurilor Revoluției franceze, din tricolorul glorios al Imperiului napoleonian apus și din instaurarea unei ordini burghezo-aristocratice în sânul Restaurației critice. Nepotrivirea acestor țesături și țesuturi ideologice disturbă echilibrul stabil al vechii lumi. Balzac este un conservator contradictoriu, după cum vom vedea la timpul potrivit. „Acceptând triada fundamentală, bonaldiană, compusă din tată, soție și copil, acesta îl înalță în ceruri pe capul familiei, însă revoluția, subminând bastionul autorității, l-a ghilotinat, l-a decapitat”[30]. Afirmația sună emfatic la prima vedere, dacă n-ar rezuma o întreagă dramă istorică. Între 1789 și 1804, Franța s-a aventurat în a experimenta politic alte și alte organizări sociale. Femeile și bărbații, sexualitatea și neprihănirea, urmașii legali și cei nerecunoscuți, paternitatea civilă și maternitatea republicană s-au îmbinat în legislații contradictorii care afectau nu numai stabilitatea socială, ci ajunseseră să pretindă schimbarea teoretică a proprietății și a moștenirii în noul stat. Parcă deodată orice adevăr prestabilit de tradiție și codificat de Biserica romano-catolică devenise îndoielnic și testabil ca o ipoteză din maldărul de studii și măsurători experimentale ale unui laborator de științe naturale. Sacralitatea își extrăgea seva din practicarea serioasă a cunoașterii. Abia după promulgarea Codului Civil în 1804, Franța pare, deși aparența nu mai poate fi niciodată certitudine, a se fi întors la fixitatea, rezonabilă pentru autoritatea paternă venerabilă, acum oloagă, unor vremuri mai domoale evenimențial. Dar și aceasta se va fi dovedit pentru generațiile de la 1830 sau 1848 o simplă iluzie salvatoare, un intermezzo scurt, merituos oarecum, în cadența de front a modernității. Mai mult de atât, Imperiul francez reinstaurează dreptul taților respectabili și autoritari, pentru ca anul 1815 să dea Franței luciditatea unei femei abandonate: regatul vuia de plânsetele văduvelor, de năzuințele unor nubile ajunse fete bătrâne și de vacarmul ireverențios al unor copii orfani. Ordinea patriarhatului nu dispăruse nicidecum, dar primise o lovitură de moarte revoluționară[31]. Reconstituirea nostalgică, din frânturi, a trecutului, între ruiele nobleții sfărâmate și schelele protuberante ale burgheziei cupide, stimulează verva scriiturii balzaciene. Dacă îi însumăm pe aristocrați și membrii clerului în Comedia umană, aflăm că aceștia apar cu precădere în majoritatea romanelor și povestirilor ca deținătorii puterii de drept, în pofida constatării că marii burghezi și mica-burghezie își dispută autoritatea de facto. Merită precizat că, din punct de vedere demografic, posesorii puterii politico-financiare, incluzându-i aici și pe plutocrații stării a treia, nu depășesc cinci la sută din societate[32]. Inegalitățile de venituri sunt, oricum am lua-o, strigătoare la cer: o familie de țărani relativ înstărită trăia din mai puțin de o mie de franci pe an, în vreme ce o sumă comparabilă nu acopera cheltuielile cu întreținerea lenjeriei unei doamne din înalta societate. Acesta este mușuroiul între extremele căruia mișună furnicarul uman balzacian.

Punctul de vedere sociologic al Comediei umane este cel care ordonează dinamica claselor și profesiilor în curs de încleștare polemică. În Balzac, Literary Sociologist, Allan H. Pasco explorează teritoriul „istoriei culturale” balzaciene. S-ar cuveni amintit aici că revoluția industrială întârziase în Franța comparativ cu Marea Britanie, acolada istorică surprinsă de Balzac rotunjindu-se în capătul anului 1848, dincolo de care începe revirimentul industrial francez. Epoca Restaurației Bourbonilor Ludovic al XVIII-lea și Carol al X-lea este urmată de cea recuperatorie a „regelui burghezilor” Ludovic-Filip d’Orléans, intervalul de timp 1815-1848 fiind cu precădere cel suprins și descifrat de Balzac. Allan H. Pasco se ocupă pe larg de romanele care intră în galeria Scenelor de viață provincială. Într-o vreme de tulburări militare și mișcări tectonice la nivel social, înterprinderea de a stabili o viziune generatoare, cumva salvatoare ca soluție și diagnostic al mersului istoriei, cade și în sarcina unor romancieri realiști, printre care Balzac strălucește ca anatomist social. Principiul unificator al resorturilor sociale este banul sub toate înfățișările sale fluide. Problemele ce rezultau din moșteniri, divorțuri, adulter, abuz de violență, moarte, faliment și abandonarea celor de același sânge erau întrețesute de dinamica valorii de schimb. Scenele de viață provincială sunt cele mai apropiate de imaginea unui Balzac critic demolator al burgheziei în ascensiune, observator necruțător al claselor care acumulează în detrimental celor care doar risipesc sau vând nesocotit. Anxietatea socială cea mai apăsătoare își dă măsura în acest ciclu romanesc. Biserica se prăbușește pe dinăuntru în insignifianță senilă, încă dinainte ca poporul să o fi neglijat întâi și apoi uitat de tot. Aparatul de stat fusese de curând confiscat de nobili scăpătați din provincie sau de nobili reîntorși sărăciți din exil. Regele și aristocrația încearcă zadarnic să-și restabilească in integrum privilegiile pierdute, însă tentativa lor se va solda cu furia dezlănțuită a împotrivirii claselor medii, firave, dar robuste și viclene. Marile latifundii nu-și pierd întinderea, ci semnificația economică și, în cele din urmă, proprietarii din vechime, înglodați în datorii asfixiante. Dacă deceniul revoluționar susținuse o serie de principii generoase care proclamau egalitatea în fața legii, interzicerea torturii și a pedepselor crude, apărarea libertății presei și a exprimării publice, alături de alte libertăți extinse, cea mai mare parte a societății se zbătea în mizerie și foamete, statul social urmând să apară într-un stadiu incipient și rudimentar abia pe fondul organizării sindicale, aproape un secol mai târziu. Populația se extenuase voluntar și sângerase cumplit în lungul interval 1799 și 1815, când 1 700 000 de cetățeni francezi cad la datorie pentru patrie. Îmbătrâniți timpuriu, handicapați de război sau pur și simplu morți, bărbații rămași în urma mantalei lui Napoleon Bonaparte nu mai puteau clădi o nouă Franță, astfel încât cutumele de până la 1789 coexistau conflictual cu practicile postrevoluționare. „Epidemiile, ubicue și cu potențial devastator, de tifos, ftizie, malarie, scarlatină, holeră, tuberculoză și boli venerice, complicate de către (fără) un tratament medical barbar, canalizarea precară și malnutrițiae, au fost atenuate de lenta îmbunătățire a alimentației”[33]. Populația Parisului creștea numai datorită fluxului migratoriu care depopula mediul rural. După cum am amintit deja în trecere, legăturile familiale tradiționale erau slăbite și pe cale să se rupă la încheieturi. Dezvoltarea rețelei poștale, a transportului rapid în și din provincie, creșterea comerțului, diversificarea meseriilor și înmulțirea progresivă a meseriașilor, apariția unor industrii noi pe bază de descoperiri tehnologice de dată recentă sunt singurele achiziții care contribuie la schimbarea la față a Franței. Producția crește în proporția în care parazitismul aristocratic devine pricină de oprobriu în mediile burgheze. Henri de Saint-Simon îi atrage atenția negativ lui Balzac, care nu refuză să îi amintească acru teoriile socialiste ca periculoase și intruzive în insulele de patriarhalism rural ale castelanilor săi anchilozați. Cercetarea cauzelor și efectelor imediate, dar și de lungă durată, îl preocupă îndeosebi pe Balzac în cele zece scene de viață provincială pe care Allan H. Pasco le trece critic în revistă.

Situat în orașul Nemours, Ursule Mirouët este romanul opoziției transparente față de Paris, capitala desfrâului misterios și a splendorii acaparatoare de talente și oameni de geniu. În Paris fiecare este pe cont propriu, iar puterea gândirii este întrebuințată la maximum. Provincia își îngăduie inteligențe greoaie și legături de clan presante și influente, în care unitatea nu o conferă atât interesul, cât calculele și relațiile matrimoniale închinate bunăstării și influenței politice. Familia domina nestigherită individul, mai încețoșat prezentat, tăiat fiind dintr-o bucată. Averea și moștenirea îl obsedează pe provincial, al cărui partid politic este fie monarhia retrogradă în cazul nobililor scăpătați, fie regalitatea progresistă, constituțională, dacă discutam din punctul de vedere al burgheziei aspirând la reprezentativitate politică extinsă. Allan H. Pasco observă la tot pasul simbolistica numelor: Ursule se trage din sălbăticia impetuoasă, imprevizibilă a ursului, dar și din puritatea unei vizionare ca sfânta Ursula, în timp ce dușmanul ei, Levrault-Minoret, provine din iepurele de câmpie. Goupil este forma coruptă a substantivului latin vulpe. Numele sunt astfel înzestrate cu puteri oculte. Mirouët derivă din miroi, -oy, anume oglindă, în sensul în care adevăratul moștenitor din roman se vădește a fi răsfrânt în oglinda viselor de noapte. Mesmerismul și comunicarea telepatică se unesc mistic cu rădăcinile numelui eroinei. Convertirea religioasă a doctorului Minoret face parte din această regie profană și sacră deopotrivă la Balzac. Confruntarea prozaică pentru avere între Ursule și Levrault-Minoret decurge și din postura de orfană a lui Ursule, căzută în grija unei confrerii de prieteni, pe care o deține Ursule. Fărâmițarea familiei tradiționale este urmarea bulversării raporturilor de putere consacrate  din anul 1789 și după cele două decenii și jumatate ce au urmat acestei rupturi parțiale, dar furtunoase, de trecut. Criza paternității solare demască haosul declanșat de pierderea legăturilor tradiționale aparent imuabile. O stare de anarhie subreptică vibrează în interiorul societății, iar aceasta atât în planul social, în care păturile de mijloc se dilată imprevizibil și cer detronarea nobilimii sau măcar hibridizarea fatală cu ea, cât și în cel spiritual, mesmerismul și o nouă doctrină științifică încorporând supranaturalul și supliniind slăbita credință romano-catolică. În ciuda finalului fericit, în care iubirea și dreptatea sunt încununate melodramatic, Ursule Mirouët putea la fel de bine să sfâșească doar dramatic[34], ceea ce se întâmplă într-o oarecare măsură în Eugénie Grandet. În acest roman, locul evacuat de decăderea clerului, care coboară de la 60 000 de membri în 1789 la 36 000 în 1814, este luat de noua religie a aurului, practicată cu o fervoare fanatică în casa lui Félix Grandet. Mammona îl detronează aparent definitiv pe Isus Christos. Monstrul financiar din Saumur smulge de pe frunte coroana aristrocrației și parcurge fără opreliști fiecare etapă politică de stat între 1789 și primii ani ai Restaurației, mai precis 1819, timpul ficțional. Dar ceea ce stă în calea calculului rațional rezidă în amorul pasiune, în destructurarea alianței permise de părinți de către alegerea personală, ambele fructe otrăvite ale Revoluției franceze. Dacă Grandet constituie o anagramă pentru cuvântul d’argent, fiica pontifului banilor este o preoteasă a iubirii neîmplinite, care, atunci când se reculege într-o căsătorie infertilă și austeră, își închină dragostea Dumnezeului Noului Testament, spre deosebire de Iehova cel lacom, necruțător și însetat de putere al tatălui ei pământean. Dacă religia este din această lume, atunci aurul poate arbitra faptele păcătoase sau virtuoase ale oamenilor la fel ca orice construct metafizic esențialist[35]. Sordidul criminal al acumulării de capital îl vedem și în Pierrette, roman al micii-burghezii din târgul Provins, captivă intrigilor politice și investirii cu moșteniri și rente. O gerontocrație paralitică mental strangulează forța tineretului luat prizonier. Dacă fratele și sora Rogron, siniștri din cap până-n picioare, dar comici în prima parte a microromanului, distrug orice realizare în iubire a orfanilor Brigaut și Pierrette, aceasta se datorează sterilității depline a celor doi comercianți, plămădiți în stricăciunea piețelor pariziene. Silvie și Denis Rogron, ale căror nume amintesc de cultul silvic dionisiac, sacrificial și orgiastic, sunt exponenții micii-burghezi rigide și mecanizate în ticuri și reflexe mutilante de tejghea. Până și abandonarea celibatului în deznodământul romanului coincide cu reușita unei afaceri ticluite din timp. Allan H. Pasco depistează în Pierrette persiflarea idilei utopice din Paul și Virginie. Aluziile la martirajul sfântului Petru din Verona sau la moartea prin decapitare a legendarei Beatrice Cenci adaugă morții bolnavei Pierrette o grandoarea pe care uitarea impasibilă a celor din jur o potențează grotesc. Clanul Tiphaine este la fel de necrozat precum creierii smochiniți ai fraților Rogron[36]. Abia în Vicarul din Tours, desacralizarea fatală a societății se înstăpânește în pieptul Bisericii. Dacă părintele Troubert, al cărui nume rezonează a necazuri și încurcături păguboase, este un carierist meschin în slujba papei, vicarul Birotteau nu se deosebește decât printr-o candoare de mic rentier hedonist. Diferența rezidă în câtimea de nemernicie care îl distanțează ca învingător carnasier pe Troubert în dauna năucului birocrat biblic Birotteau. Funcționarii în odăjdii nu se dovedesc cu nimic mai ecumenici decât hienele de birou din Slujbașii. Celibatul egoist declanșează pofte insidioase de mărire, scopul celor doi rivali bisericești constând din confortul matern al casei-uter în care materna Sophie Gamard ocrotește și slujește cinul. Rangul ecleziastic și leafa umflată sunt celelalte două deziderate care sporesc plăcerile molcome ale fețelor bisericești, impotente nu numai fizic, ci și spiritual. Inutilitatea unei biserici minore dăunează corpului social ca un exemplu nefast de îngustime a minții pe un podium academic. Poate că rapacitatea calculată a unui însetat de putere ca vicarul-general Troubert ar fi avut ponderea sa cu câteva sute de ani înainte pentru revitalizarea dinlăuntru a Bisericii, dar victoria sa pe toate fronturile sociale în Tours demască micimea religiei recepte în Franța anului 1826[37]. Caracterul găunos al autorității din vechime, de data aceasta exprimată printr-un patriarhat castrat de autoritate, este recognoscibil în Pescuitoarea în ape tulburi, roman tulbure din punct de vedere estetic în ansamblul Comediei umane. Orășelul Issoudun este locul de desfășurare al anomiei morale și politice, spațiul în care Max Gilet și Flore Brazier își exercită atribuțiile de indivizi fioroși pentru că sunt promiscui. Figura militarului vicios Philippe Bridau, în care toate pulsiunile chinuitoare ale Franței mic-burgheze sunt concentrate înțepător, ar fi riscat să destabilizeze balanța narativă fără artistul apotropaic, salvatorul pictor Joseph Bridau, geamănul apolinic al răului dionisiac. Fratele cel bun, Iosif din Vechiul Testament, este vizibil ascuns între faldurile numelui Joseph Bridau. Averea îi leagă pe acești tineri debusolați și sălbatici, care nu-și pot găsi cu onestitate un rost în viață din pricină stagnării economice din jur, moștenirea devenind calea facilă de acces la un rang social superior. Philippe Bridau câștigă bătălia violentă în provincie așa cum parizianul o face îndeobște când descinde în orașele și târgurile Franței. În absența figurii paterne a lui Napoleon, ostași bravi ca Philippe Bridau se consumă în criminalitatea cea mai de jos a unei societăți fără eroi. Își minte mama, personaj slab, și își fură mătușa, curând muribundă, cu nerușinare, pentru că o ordine a lumii feminină nu poate, conform lui Balzac, întări cu fermitate societatea. Biserica și nobilimea sunt simbolic emasculate în Issoudun. „Guvernul e inept, Biserica ineficientă, și, după cum cititorului îi va fi dat să observe cu amănunte care îi mișcă inima, familia este sfărâmată. Familiile patriarhale, tradiționale și concrete au fost înlocuite de asemenea cupluri neregulate precum două femei slabe, un bătrân pervertit și o fetiță, un fiu retardat și o servitoare-amantă și de către o bandă de răufăcători sub conducerea unui pseudotată. Într-o asemenea lume, mediocritatea burgheză domnește, îngăduindu-i unui grup de tineri fără ocupație să nu aibă idealuri sociale și nici ceva productiv de realizat. Nu-i vorba ca Balzac să indice sau să spere o cale de ameliorare a situației în viitor”[38]. Discontinuitatea revine burlesc și benign în Faimosul Gaudissart, unde spiritul comercial al unui viitor milionar de după iulie 1830 întâmpină primitivismul ghiduș și irațional al provinciei tenebroase, aflată în bezna precivilizației. Gaudissart este un comis-voiajor care câștigă până la urmă în fața nebunului de Margaritis, cel care metonimic, asemenea provinciei în întregul ei, nu înțelege deosebirea dintre proprietate și posesiune, ascunde banii și nu-i pune în circulație spre a-i înmulți și consumă egoist fără să ofere bunătațile culinare familiei sale. Speculantul Gaudissart este iritat și înspăimântat de cretinismul practic al sălbaticilor din provincie. Dialogul surzilor pe care îl poartă cu idiotul fără orizont de Margaritis aruncă o lumină tăioasă asupra minciunii reclamei și a „limbii de lemn” negustorești uzate și uzuale pe care le întrebuințează Gaudissart, care, dacă nu am fi informați de la început că vorbește pentru a vinde, nu ne-am da seama dacă nu cumva delirează sau nu, cu toate că acesta găsește răgazul suficient ca să ia peste picior ideile lui Saint-Simon de subminare a proprietății private prin restrângerea dreptului de a moșteni. Cuvintele ies calpe din gura lui mașinală, desemnificate comercial și exagerate retoric. Nici un principiu nu valorează mai mult decât un slogan, o etichetă sau un chitanță. Prin Gaudissart vorbește Capitalul, dar abonamentele sunt, în cele din urmă, cumpărate, deci plătite, reconvertite din mărfuri în bani. Gaudissart este mobil precum valoarea de schimb, acoperind distanțe și micșorând timpul de circulație, unificând pe calea comerțului o rețea de așezări omenești până atunci izolate și barbare[39]. În altă ordine de idei, Muza departamentului se derulează în mare parte în orașul Sancerre, a cărui denumire provine de la sans cire (fără ceară), aceasta fiind de regulă aplicată în Grecia antică sculpturilor pentru a le corija. Jurnalistul modest Etienne Lousteau, artistul ratat, de mâna a două, trăind din expediente gazetărești ingrate în Iluzii pierdute, este personajul vanitos, leneș, laș și nevolnic care își află perechea în muza provinciei, unul dintre zecile sau sutele de personaje bovarice ale Franței nepariziene, Dinah de La Baudraye sau Piédefer, solid ancorată în realitate, frumoasă și puternică, talentată ca o virtuală George Sand. Numele de Dinah trimite la un episod crunt din cartea Genezei, în care se povestește de un viol, o apostazie și o înșelăciune, fiecare aspect legat cumva de intriga Muzei departamentului. Sexualitatea licențioasă a neputinciosului Lousteau și a pasionalei Dinah declanșează o serie de transferuri ratate între oraș și capitală. Sancerre este sărac în rafinamente și bun-gust, dar energic prin talentele pe care le poate trimite, spre sacrificiu, Parisului, după cum capitala sluțește și ucide orice ideal, fără de care aceasta nu ar străluci. Sapho din Saint-Satur este blasfemica și păgâna Dinah, cea care trăiește și îi aduce pe lume urmași amantului, desconsiderând impozițiile religiei creștine de dragul unei libertăți spirituale din care arta face parte ca un păcat de mică însemnătate, deși încă negativizată. Soțul este impotent și în vârstă, dar nemuritor prin nume (Athanase) și bogat în rest (Polydore). În Lousteau Balzac a înghesuit ratarea artistului din pricina unui caracter deficitar, dar nu a lipsei de talent. Voințele slabe nu pot produce opere de durată și numai strădaniile herculeene pot pretinde rezultate pe măsură. Sărăcia jurnalistului Lousteau îngreunează o voință de afirmare deja slăbită genetic. Dinah este consumată de un amor-pasiune atât de înrobitor încât aceasta ajunge să se dedubleze în a prelua sarcinile creatoare ale soțului, demonstrând că, dacă muza din Sancerre s-ar fi lansat și format în Paris, salonul ei ar fi fost poate un centru care ar fi atras în gravitația sa talente formidabile și personalități puternice. Provincialismul a pătruns, însă, prea adânc în constituția psihologică a provincialei Dinah. Un Biachon ar fi fost pe măsura ei, dar Dinah nu îi observă prezența masculină. „Dinah adună împreună temele diverse ale romanului în apostazia, adulterul, dragostea ei, dar și în scriitura jurnalistică. Toate cele patru pot fi considerate rateuri sau atribuiri greșite. După cum se consideră în mod tradițional că apostatul a profanat credința pentru a-și satisface poftele sau a se bucura de beneficii personale, tot la fel cel care comite adulter întrebuințează eronat sexul de dragul plăcerii în sine. Balzac era convins că, așa cum amanții prostituează căsătoria, jurnaliștii prostituează arta. Jurnaliștii caută teme și judecăți pe care să le dezvolte într-un chip distractiv”[40]. Muza strălucitoare din provincie cade victimă mediocrității jurnaliste în capitală, virtuțile incipiente preschimbându-se în vicii ușuratice, nu grave, în centrul vieții sociale. Relația ambivalentă dintre Parisul care corupe și orășelele și târgurile care se epuizează repede și fără rod se găsește și în Fata bătrână. Domnișoara Rose Cormon își caută un bărbat la vârsta de patruzeci și doi de ani. Singurătatea ei erotică nu izvorăște din slăbiciune, fiind o femeie robustă, trainic clădită trupește și o posibilă mamă sănătoasă, și nici din sărăcie, veniturile ei anuale asigurând o rentă burgheză de invidiat, ci din absența bărbaților eligibili, mulți lăsându-se secerați în războaiele recent încheiate sau necorespunzând nicidecum ca respectabilitate socială. Fata bătrână este primul roman foileton care începe comic și se încheie dramatic. Bătrânii năsoși sunt încă virili, dar condiția lor trecută, de oameni ai Vechiului Regim, precum Cavalerul de Valois, a cărui bisexualitate subtilă este construită în jurul cercelului din ureche și a tabieturilor efeminate, nu atrage tinerețea naivă și campestră a Rosei Cormon. Impotentul ex-fante du Bousquier este, în cele din urmă, cel ales pentru că el, viitor burghez lacom, corespunde din afară bărbăției visate și dorite în așternut de domnișoara Rose Cormon. Ignoranța ei în materie erotică atestă slăbiciunea unei generații lăsată de izbeliște, crescută din resturile imorale ale lumii vechi și promisiunile doar în mică parte împlinite ale Revoluției. Adulții au ieșit din scenă prea devreme pentru ca urmașii să devină adulți întregi la minte și la trup. Conservatorul dialectic Balzac își face simțită prezența ca peste tot în Comedia umană. Athanase Granson, tânărul funcționar sărac, crescut de o mamă singură, bicisinică, se îndrăgostește de Rose cu o pasiune morbidă, nu doar pentru că aceasta este cu douăzeci de ani mai în vârstă decât el, ci și pentru că Athanase își caută dezlănțuit izbăvirea materială în această patimă. Sinuciderea sa timpurie întunecă și condamnă viața publică și neroditoare din Alençon[41]. Trecutul își aruncă faldurile grele ale istoriei peste prezent, înăbușindu-l. Salonul cu vechituri pune în balanță această neputință constitutivă a notabilităților locului de a fi fie onorabile și demne, cum se întâmplă cu burghezia provincială, fie combativă și tonifiantă, situație opusă celei a aristocrației epuizate. Muzeala familie d’Esgrigneux sperie ca exponatele fosilizate ale unei epoci geologice anterioare. Cavalerul de Valois devine, cu adresă schimbată, doar Cavalerul în Salonul cu vechituri. Rose du Bousquier se lasă redenumită du Croisier. Victurnien d’Esgrignon nu este doar nebunul fără autocontrol care sapă necugetat groapa familiei, ci, într-un fel paradoxal, reprezentantul orb și inconștient al feudalității anacronice și năvalnice. Brutal și amoral ca strămoșii săi din spița cuceritorilor înzăuați, tânărul d’Esgrignon este ghilotinat simbolic de legile moderne și de logica financiară a constrângerilor materiale. Spre deosebire de mesalina ducesă Diane de Maufrigneuse, ale cărei aplecări trândave spre plăceri nu-i reduc nici din cinism, nici din spiritul practic, amantul d’Esgrignon este un cavaler al veselei figuri în timpuri sobre și triste pentru tipul său de noblețe nu tocmai astringentă. Aristocratul care vrea să guverneze la 1830 se impune să chivernisească înainte de toate. Totuși, acest principiu al economiei de mijloace nu afectează nici onorabilitatea, nici cariera senină a judecătorului Blondet, retras în serele sale ca într-un cocon din care nu va fi mai ieși curând o altă creatură, dar mânjește de cupiditate judecata unui om al legii cumpărat, precum Camusot și a soției lui ariviste. Ca de obicei, Parisul subjugă și distruge orice calitate și răspândește parfumul de mosc al defectelor și năravurilor prodigioase. Steaua unui parvenit sanguinar și resentimentar din invidie precum Du Croisier, care forțează mezalianțe cumpărând pui de nobili, s-ar afla la zenit dacă loialitatea notarului Chesnel nu ar funcționa ca o contrapondere a nobleței necontrafăcute sau senile din epocă. Victurnien greșește îndrăgostindu-se când timpurile cer desfrâu luxos, împrumută nesățios când zeul suprem este cămătarul și încalcă clandestin legea prin falsificare și posibil furt când proprietatea și titularul ei de drept conservă cel mai în măsură ordinea fixată de rațiunea lucrurilor. Aristocrația este o carapace goală pe dinăuntru. Burghezia are măduva coloanei vertebrale incalificabil de coruptă în putreziciunea sa. Clanurile ocazionale ale unora și ale celorlalți rivali se încleștează în provincie doar pentru a consolida o alianță pernicioasă pentru Franța[42]. Această joncțiune nimicitoare dintre vechiul degenerat și noul revoltător de plebeu se definitivează în permutarea omogenizatoare în ambele sensuri dintre provincie și capitală abia în Iluzii pierdute. Aici tipograful inventator David Séchard este vânat de capitaliști hămesiți precum frații Cointet și trădat de servitori cupizi. Cumnatul său, poetul orgolios și sensibil Lucien Chardon de Rubempré, este respins de înalta aristocrație pariziană, practicând meseria și preluând funcțiile unui intelectual decăzut, de second hand, precum Lousteau. Trădarea artei și a destinului artistic este pusă în relief de noblețea superioară a unui scriitor de talent ca Daniel d’Arthez. Centrul meșteșugăresc Angoulême ascunde rivalități mercantile înfiorătoare și reverii poetice amețitoare, cvasierotice, care își vor afla consumarea și dezlegarea materială în ascensiunea și prăbușirea poetului Lucien de Rubempré în vintrele Parisului. Încă înainte de a fi sedus de protectorul Vautrin, șeful pungașilor, alias Jacques Collin, Lucien de Rubempré este amantul spiritual, efeminat, al doamnei de Bargeton, altă mască a muzei departamentului. Ruptura dintre clase și fagocitarea lor reciprocă traversează inclusiv dușmăniile și antipatiile din interiorul fiecărei clase. E vorba de un organism social care reproduce fractalic ordinea macro în structurile sale micro. Pentru Allan H. Pasco, soarta suicidară a poetului Lucien, un ciuline care nu se poate aclimatiza în aspra metropolă pariziană, este deja prefigurată în poeziile adoratului André Chénier, ucis la rândul lui de Teroarea iacobină. Provincia îngroapă totul în hainele muncitorului cu ziua în timp ce capitala retează aripile tinereții visătoare. „Lucien servește drept personaj rezumativ în sensul în care el este între burghez și nobil, trecerea sa de la provincie în Paris fiind una dezastruoasă. Aristocraticul Rastignac, drept exemplu contrar în alte creații balzaciene, devine un succes din punct de vedere financiar, deși esti absolut corupt”[43]. Analogiile de natură zoologică abundă în Iluzii pierdute. Satana binefacător este ipostaziat în formidabilul Vautrin, poate cel mai viril personaj al Comediei umane. Transferul de capital între capitală și orașul de provincie este tributul plătit doar temporar pentru ceea ce metropola înghite și topește sub forma talentelor tinere, care fie se distrug, fie se ruinează definitiv moral atunci când izbândesc la Paris. Dincolo de intriga frunzoasă, deși lineară, și de profuziunea de personaje, cu toate că nu întotdeauna adânci sau complexe, Balzac copleșește prin viziunea sa sociologică și pretențiile sale de istoric al moravurilor, care marchează cultura europeană în pragul industrializării sale capitaliste. „În schimb, el credea că analiza și perspectiva lui ar avea mai mult sens și, în consecință, o influență benefică, dacă acestea ar fi fost înveșmântate într-o narațiune împreună cu atitudinile și faptele unor personaje reale, care se zbat în încercări și scopuri diverse într-un spectacol enorm și multifațetat al societății Restaurației și Monarhiei din Iulie.”[44] Dozarea magistrală a contrastelor și jocul ambiguităților asumate conștient fac parte din ideile în mișcare care asigură tridimensionalitatea spațiului balzacian. Scenele de viață provincială surprind cel mai acut tensiunile dintre sus și jos, stăpâni și slugi, înfrânți și învingători, mișcare și repaus, mizerie și măreție, marginali și centrali, copii și părinți, narcisiști, obosiți de ei înșiși, și generoși, care se hrănesc din resursele vitale diminuate ale celorlalți, din întregul Comediei umane. Deși schimbarea este nu numai inevitabilă, ci și de preferat, Balzac regretă ideologic rezultatele transformări revoluționare, practic nestrunite și anevoie de controlat.

***

Pentru unii istorici ai Revoluției franceze, acțiunile începute în anul fatidic 1789 devin legitime, atribuind principiilor burgheze întâietatea în conducerea statului francez, abia odată cu evenimentele din 1830. Revoluția politică nu se încheie decât în clipa când, domolită, ea face constitutiv parte din normalitatea parlamentarismului burghez, care, deși încă nedemocratic, respectă cosmosul mecanizat, raționalist, contabil al reprezentărilor burgheze[45]. Națiunea franceză se desăvârșește ca unitate conștientă, doar momentană, a claselor sale sociale în perioada Imperiului napoleonian, în vreme ce misiunea civilizatoare a Franței, în ciuda faptului că e una republicană, este salvată de Balzac sub forma misiunii grandorii europene a spiritului francez. Balzac epurează din cultul lui Napoleon componenta iacobină și sanculotă, păstrând noblețea regăsită întreagă, rădăcinile sănătoase ale feudalismului monarhic dând noi tulpini la suprafața istoriei. Cultul puterii despotice, ca sumă a unor energii universale, este cel pe care forța armelor îl prefigurează. Armata revoluționară este falsul egalizator politic, căci, în pofida faptului că națiunea se recunoaște pe sine pe fronturile europene, adevărata națiune, care contează, în cele din urmă, pe timp de pace, este numai cea a votului cenzitar de după 1815. „Dacă unitatea națională a făcut, în această perioadă, progrese netăgăduite, inegalitatea drepturilor a introdus o contradicție fundamentală în sânul națiunii celei noi: concepută pe baza proprietății și în cadrul strâmt al sistemului cenzitar, ea exclude din rădăcinile ei masele populare”[46]. Pentru Balzac, nobilimea „leilor” și a curtezanelor luxoase este cea care sintetizează tradiția ce contează, nu cea de jos, decăzută prin simplă convenție, și nici cea de mijloc, a cărei cutezanță laborioasă era, în chip genetic, ignobilă. „Erai nobil în măsura în care erai inutil. Nașterea și trândăvia confereau privilegii care deveneau din ce în ce mai greu de suportat pentru creatorii și deținătorii avuțiilor”[47]. Prin urmare, Balzac disprețuiește și bruma de drepturi câștigate de burghezie în anii Restaurației, iar anul 1830 este momentul de ruptură în care talerul balanței ar fi trebuit să încline spre reinstaurarea despotismului luminat, regim care să refacă din temelii privilegiile pierdute și hlamida zdrențuită ale aristocrației. Nu numai că nu a fost vorba de așa ceva, dar burghezia și-a întărit drepturile constituționale, reducându-l pe monarh la rolul unui garant al legii. Imitând modelul britanic, dar păstrând un statut ambiguu monarhului, ale cărui puteri nu sunt delimitate cu rigoare, Parlamentul francez se plasează de la sine într-o aporie. „În parte, Carta, copiată după instituțiile engleze, dădea garanții suficiente în chestiunile esențiale. Libertatea de conștiință, libertatea presei, egalitatea tuturor în fața legilor, inviolabilitatea proprietăților și, în consecință, și a bunurilor naționale erau solemn garantate. Puterea legislativă era încredințată celor două camera: Camera pairilor, care semăna cu Camera Lorzilor, având membrii ereditari și numiți de rege, și Camera Deputaților, pentru care nu se fixase încă modul de alegere, dar care avea să fie aleasă de cetățeni plătind impozite directe de cel puțin 300 de franci; pentru a fi eligibili trebuia să plătească cel puțin 1000. În fața cui erau răspunzători miniștrii, în fața regelui sau a camerelor? Carta nu face nici o precizare”[48]. Din acest echivoc, care accentuează armistițiul de etapă dintre clasele sociale, ies învingătoare provincia cupidă și econoamă din Comedia umană, dobânda unor du Tillet și Gigonnet, combinațiile unor Nucingen și Perrier în dauna aristocrației eminamente parazitare. Nobilul este risipitor și desfrânat din obligație de clasă. Energia și cutezanța sa de rasă superioară – dincolo de caracterul rebarbativ al formulării, expresia este exactă în raport cu ce își imagina clasa superioară aristocrată că reprezintă în rândul celorlalți muritori – este nu numai redusă, ci și stupid întrebuințată, consolidând inferioritatea nobilimii în raportul său de forțe reale, nu statutare, cu burghezia. Balzac admira moravurile eroilor săi de sânge albastru, dar simpatia sa instinctuală mergea spre avântul calculat al păturii de mijloc, spre eroismul mut al tejghelei, spre măreția unui rege al speluncii sociale, cum este bestia neînfricată de Vautrin, spre mareșalii mitici ai lui Napoleon, odrasle de rândași și tapițeri, spre artiștii vizionari ai păturii de mijloc, progenituri ale unor funcționari de primărie sau țărani relativ prosperi. Fluidul vital se transferase din recipientul organic al unei clase vechi în vinele uneia noi, cu tălpile și burta goale, însă înclinația ideologică a lui Balzac este înspre un Vechi Regim cu nuanțe napoleoniene, o medievalitate războinică, în care curteanul luptă trup și suflet alături de țăranul catolic și regalist. „Nu este vorba să fie restaurat Vechiul Regim, ci un nou ev mediu, fondat pe recunoașterea și respectarea ierarhiilor naturale. Principiilor revoluției li se opun principiile creștine. Și iată un al treilea aspect, și nu cel mai puțin important al ultraregalismului. Apare legat de respectarea simțământului religios. Ești romantic și catolic dintr-o aceeași pornire. Chateaubriand dă tonul; Bonald și Maistre – doctrina. Clerul, în imensa lui majoritate, merge pe urmele lor. Congregația este una din marile forțe ale partidului ultra. Pentru aceasta lucrează, aproape tot atât cât pentru biserică, nenumărați misionari care străbat Franța, făcând slujbe de iertare a păcatelor, ridicând troițe. Alianța, întărită cu sângele vandeenilor, dintre catolicism și unele doctrine contrarevoluționare se confirmă și se întărește. Ultraregaliștii, care predomină în rândurile clerului și nobilimii, se bucură de protecția fățișă a contelui d’Artois, viitorul Carol al X-lea. Ei umplu instituțiile cu protejații și prietenii lor. Timp de cincisprezece ani vor deține puterea reală, chiar și atunci când, aparent, ca în intervalele 1816-1820 și 1828-1829, cad de la guvern. Niciodată, după Termidor, victoriile politice ale burgheziei nu au fost puse până-ntr-atât în discuție”[49]. Balzac, adept declarat al legitimismului după 1834, suferă de ambivalența ideologului care își ia în serios credința conform căreia există, dincolo de materia senzorială, o substanță vitală, un focar de energie care se constituie și în voința de afirmare a fiecărui animal de pe pământ, inclusiv ființa umană.

Aceasta mistică a voinței de afirmare, de putere, de risipire în lume, de subjugare a altora, este primordială pentru Balzac și, tocmai de aceea, aristocrații din Comedia umană, deficitari organic, fără substanța de ars sau orientându-și steril energiile psihosomatice, nu sunt întrupările istorice ale Spiritului actual, care îl preferă pe un Goriot, un Grandet, un Birroteau, un Gaudissart ca vase alese, hărăzite să poarte numele modernității capitaliste. Teoria energetică balzaciană, deși învăluită într-un mister sacru, este adesea tratată de autorul ei ca o știință pretins autentică, ale cărei articulații interne vor fi dezvăluite în viitorul nu foarte îndepărtat. Dorința, ca expresie a voinței, și cunoașterea se întrepătrund[50]. „Precum Hegel și Marx, Balzac apără o viziune utopică a științei care ar integra în același timp literatura și toate celelalte discursuri epistemice într-o mare totalitate. Și, formulată astfel, această viziune utopică reduce discursul științific actual la statutul unui discurs decăzut care are nevoie de literatură pentru a-l completa în calitate de celălalt totalizator al său”[51]. De aici se poate deduce tensiunea vitală a narațiunii balzaciene, pasionale, aprinse, străbătute de un curent electric care nu numai că imită viața, dar îi dă și glas. După cum observă Peter Brooks, în proza balzaciană nimic nu este doar ceea ce pare. „Lucrurile încetează a mai fi exclusiv ele însele, gesturile încetează de-a mai fi doar semne ale interacțiunii sociale al căror înțeles este desemnat printr-un cod social; ele devin vehiculele metaforelor al căror curs sugerează un alt tip de realitate”[52]. Adevărata semnificație a lucrurilor, dincolo de cuvintele care le redau, este una latentă, pe cale să izbucnească în momente epifanice la suprafață[53]. Cartea de mult clasică pe acest subiect, al așa-numitului vizionarism mistic balzacian, este lucrarea monografică a istoricului Ernst Robert Curtius, cel care se concentrează excesiv pe tripletul fantastic Pielea de șagri – Louis Lambert – Séraphîta, în care acesta observă liniile generale ale arhitecturii balzaciene.

E. R. Curtius schițează profilul geniului charismatic în falsa autobiografie balzaciană Louis Lambert: „Tăcut, închis, pasiv, neînțeles de dascăli și de colegi, apatic față de tot ce se petrece în jur; pradă cu totul halucinațiilor și unor presimțiri metafizice, pe care le-a descris într-o disertație despre suflet; înzestrat cu aptitudini oculte, pătruns de sentimentul unei mari vocații: un copil de o genialitate precoce, care se simțea bine numai în sferele pline de taină, un copil care suporta greu contactul cu lumea exterioară – acesta este Louis Lambert. Și Louis Lambert este Balzac”[54]. Acest portret romantic indirect făcut artistului Balzac servește unui singur scop în cartea lui E. R. Curtius: să acrediteze că imaginația fabulos-artistică a naratorului din Comedia umană este una care ține de irațional, irepetabil și inefabil, de un solipsism divin. Este adevărat că filosofia politică legitimistă a lui Balzac are drept corespondent metafizic credința într-o substanță unică din care este compus universul ca totalitate, dar rămâne de văzut dacă acest panteism balzacian nu este mai degrabă materialist decât idealist, așa cum îl preferă criticul german. Însuși Curtius, care își propune să surprindă insolitul spiritualist al lui Balzac, se folosește de termenii științelor naturale, chiar dacă, în ultimă instanță, versiunea lor balzaciană are o apreciabilă încărcătură nu numai pseudoștiințifică, ci și pseudofilosofică: „Orice ființă pământească este produsul unei «substanțe eterice» pe care o numim, după împrejurări: electricitate, căldură, lumină, fluid galvanic sau magnetic. Această substanță are proprietatea de a se transforma la infinit, iar materia nu-i nimic altceva decât totalitatea transformărilor substanței”[55]. Totuși, între acest curent electric invizibil, apropiat de eterul și chintesența medievalilor, și proprietățile sale exprimate de gândirea și voința umane se creează o prăpastie ontologică, pe care Balzac ori o desconsideră, ori, pur și simplu, îi neagă existența. Spiritul este totuna cu mișcarea materiei, iar materialitatea cuprinde spirit dinamic. „De aceea, scopul cunoașterii constă în a ne face să înțelegem diferențierea substanței primordiale, care e unică, iar – pe de altă parte – ea are menirea de a menține identitatea de substanță a feluritelor fenomene ale vieții. În creierul unui animal – funcționează ca o retortă – substanța se transformă în energie psihică sau – cum spune Balzac – ea devine voință. Diferitele specii de viețuitoare corespund unor combinații formate din voință și substanță, dozate în chip felurit. Înăuntrul genurilor, speciile se diferențiază și ele în funcție de mediu”[56]. Geniile sunt acele personalități istorice în care fluidul electric cosmic s-a condensat pentru a se realiza în lume, indiferent că aceste materializări sunt politice, militare, științifice, tehnice, filosofice sau artistice. Dată fiind această inegalitate originară a potențelor, neactualizate cinetic, este de la sine înțeles motivul pentru care Balzac apăra ordinea politică a ierarhiilor sociale rigide. Dacă natura se dăruie cu parcimonie multora, preferându-i rareori doar pe câțiva, cărora le oferă bogății inexplicabile, atunci este firesc ca ordinea socială a absolutismului luminat  să corespundă – cel puțin formal – armoniei dintre natură și societate. Este datoria aristocrației să-i cultive și să-i apere pe oamenii de geniu, iar, atunci când acest lucru nu se întâmplă (vezi, de pildă, soarta nefericită a lui Z. Marcas), se instaurează era mediocrației. Geniul nu oferă demonstrații și explicații certe și definitive pentru Balzac decât la nivel intuitiv. Curtius subliniază grăuntele de iraționalitate al acestei concepții, cu toate că atât Z. Marcas, cât și – la alt nivel estetic și epistemologic – Frenhofer sau Balthazar Claës nu sunt exclusiv spirite speculative, ci și practicieni ai speculațiilor lor imediate. „Specialitatea, cuvânt derivat din speciesspeculum și speculari constă în a privi lucrurile atât din lumea materială, cât și din cea spirituală, în ramificațiile lor originare, în a avea o concepție de ansamblu asupra realității. Acesta este un mod spiritual, nemijlocit, de a privi lumea. Intuiția este una din capacitățile spiritului omenesc, al cărui atribuit e «specialitatea». Geniul reprezintă un tip uman de tranziție, o treaptă intermediară între lumea abstractă și intuiție. Intuiția este așadar forma cea mai adecvată și treapta cea mai înaltă a cunoașterii. A ști înseamnă a intui. În fond, nu există decât o singură știință. Toate formele imperfecte de cunoaștere nu sunt nimic altceva decât modalități nedefinite, mijlocite, ale intuiției”[57]. Din nou, ceea ce ar trebui să ne atragă îndeosebi atenția este aplecarea criticului Ernst Robert Curtius către misticismul lui Balzac, ceva mai spiritualist portretizat decât ne-ar lăsa să bănuim scenele de viața provincială ale Comediei umane. De asemenea, dacă ne menținem la latitudinea unui energetism material, poate chiar biologic, descrierea sistemului balzacian, așa cum este realizată de Curtius, surprinde o componentă esențială a Comediei umane: „Sistemul lui Balzac deci, ca orice variantă a concepției întregului unic, este un monism energetic și un dinamism universal, în același timp, lucru valabil în primul rând în domeniul care prezintă cea mai mare importanță pentru un artist: viața psihică a oamenilor”[58]. Această energie psihică, productivă, apare ca ,,impusă de voință”. De altfel, Balzac enumeră câteva dintre cauzele care diminuează aceste rezerve de energie psihologică, de pildă „sărăcia, oprimarea sau climatul spiritual neprielnic”[59]. Cu toate acestea, teoria macrobiotică balzaciană se echilibrează interior prin nevoia unei tensiuni egale sau parțial inegale între forțe opuse. Dacă una capătă preeminență, rezervorul vital se golește. „Dacă una din cele două forțe opuse dobândește o preponderență hotărâtă, atunci antagonismul este desființat și viața stagnează”[60]. Însă, dincolo de acest fapt, firile pasionale dețin sceptrul „monumentalității”. „Adevărata, marea pasiune poartă deci întotdeauna semnele măreției. Unde există o pasiune autentică, găsim și un semn de măreție umană”[61]. Măreția nu este, dincolo de aparențe, una strict spirituală, ci diversă și policromă: „Între tipurile de oameni stăpâniți de pasiuni din Comedia umană putem deosebi trei categorii: gurmanzii, colecționarii și naturile faustice. În fiecare din aceste grupe, pasiunea poate străbate o gamă întreagă care pornește de la instinctul pur fizic și ajunge până la formele spirituale cele mai pure”[62]. Iubirea însăși este absolutizată în Crinul din vale ca una din marile pasiuni, expresie a adevărului energetic clamat de Balzac. Această iubire devine o religie păgână în toată regula, care împrumută din creștinism fanatismul și fervoarea credinței, impurificându-l carnal. Între întregul energetism prefigurat în cadrul unor principii absolute și teoria politică subiacentă lui, care favorizează personalitățile superioare și potente în dauna mediei speciei, se formează afinități tipice pentru bizarul legitimism balzacian. Pentru Balzac tradiția are un sens și se impune a fi urmată atâta vreme cât urmașii nu sunt niciodată epigoni, simpli imitatori și executanți ritualici ai unui legat mort. Gândind astfel, avem de-a face cu un legitimism periculos pentru deținătorii propriu-ziși ai puterii, mai ales atunci când aceștia nu se ridică la nivelul cerut de explozia energetică a faptelor finale, fatale, absolute, radicale, forțate de natura atotdevoratoare în devenirea ei. Cei slabi, indiferent de clasa lor socială sau de obiceiurile împietrite, se mulțumesc să-și păstreze poziția socială, oricum ar fi non-idealul reprezentat de ei. „Cu totul diferită este atitudinea lui Balzac. Niciodată el nu a lingușit mulțimea. A luat în tot timpul vieții o atitudine de frondă față de societate; a avut de luptat cu mulțimea – ca orice mare personalitate. Ținând seama de tăria lui în a-și impune voința, romancierul nici nu putea proceda altfel. Balzac vrea să constrângă societatea să i se supună: de sus sau de jos. Căci acestea sunt cele două căi posibile pentru a-și impune voința: spiritul de dominație sau spiritul de revoltă. În domeniul politicii: cezarism sau revoluție. Alternativa aceasta o vom reîntâlni la Balzac, în concepțiile sale politice. El afirmă că o admiră pe Caterina de Medici, pe Calvin, pe Ludovic al XIV-lea, pe Robespierre, că e partizan al absolutismului și, totuși, asemenea mărturii nu-l împiedică să preamărească spiritul de revoltă”[63]. Se cuvine aici amintit, urmându-l îndeaproape tot pe Ernst Robert Curtius[64], detaliul conform căruia iubirea mistică dizolvă marile pasiuni științifice, politice, militare, financiare, a căror împlinire este mediată de tehnici magice. Fiziologia balzaciană, care cuprinde interdependența stărilor fizice și psihice, este de așa natură încât două pasiuni nu pot subzista în același trup, iubirea provocând sfârșitul din pricina arderii sale intense, în timp ce aceeași energie întrebuințată în sferele activităților omenești duce la opere de artă, mari victorii militare sau la îmbogățiri fulminante. Liberalismul parlamentar este călăul și groparul acestei stări venerabile a lumii. Dar nu numai atât: „Lipsa de credință și «asaltul banului» – acestea sunt cele două boli principale ale epocii, după diagnosticul medicului Horace Bianchon”[65]. Cea mai bună formă de organizare a societății este cea care descătușează energiile unora, dar nu și pe cele colective, inferioare, meschine, fade. Aristocratul plin de elan războinic pare a fi idealul lui Balzac. Burghezul lacom de înavuțire, însetat de a domina prin mijloace politice, nu este democrat, ci, din punctul de vedere al conservatorismului activ proclamat de Balzac, o cârtiță robustă, o creatură a subteranelor care nu își poate depăși niciodată atavismele primare, gloduroase. „Statul cel mai bun pentru el este cel ce permite desfășurarea maximă a energiilor. O asemenea manifestare de energie este posibilă însă numai dacă aceasta e concentrată într-un singur punct. […] Așa se explică de ce Balzac recomandă despotismul, indiferent dacă despotul e un rege legitim, un șef de stat ales sau un dictator. În toate cazurile însă despotismul are sens și valoare numai dacă el constituie cel mai bun mijloc de a face ca energia să iradieze în întreaga viață publică”[66]. Teoria energiei propulsive poate părea unora, după cum amintește E.R. Curtius, o „extravaganță reacționară”, dacă sensul acțiunilor preconizate de Balzac ca necesare nu ar fi unul antidemocratic, antiparlamentar, anticolectivist, deci, într-un anume sens anticipativ, antimodern.

În privința problematicii generale a religiei sale personale, Balzac nu poate fi catalogat nici de catolic – dovada peremptorie rezidă în punerea la index a operei sale de Biserica romano-catolică –, nici de ateu. Biserica apare în Iisus Hristos în Flandra ca o bătrână consumată, însă reîntinerirea sa nu aparține dogmei, ci unui suflu vital barbar sau, în cel mai bun caz, unuia de inspirație esoteric-orientală. „În primii ani e un copil credincios, ca pe la douăzeci de ani să fie cuprins, deodată, de îndoială și revoltă. Apoi, sub influența unei concepții filosofice, întemeiate pe datele palpabile ale istoriei, Balzac constată, pe la 1830, că Biserica e o instituție perimată; recunoaște însă că a existat în trecut o perioadă prosperă, de progres pentru omenire, datorat religiei, și, ca atare, consideră că Bisericii trebuie să i se recunoască în mod obiectiv rolul ei istoric. Religiozitatea lui ia forma unei teosofii eretice, în care, mai întâi, predomină elementul magic, apoi cel mistic”[67]. Paradoxul politicii sociale creștine, așa cum o expune Balzac, consistă în abolirea individualismului modern, considerat mult prea periculos pentru familia creștină, stat și Biserică, în contextual în care indivizii superiori, autonomi ca voință, sunt cei care adună energiile vitale ale speciei în destinul și faptele lor, dincolo de legăturile simbolice și sacramentele existente. Și, totuși, forța universală se întâlnește cu ordinea rațiunii. Între a fi și a cunoaște nu se înalță vreun zid sau zeu despărțitor. „Universalismul, întemeiat pe rațiune, reprezintă forma supremă de manifestare a voinței de a stăpâni – înseamnă stăpânirea lumii de către conștiință. Spiritul acționează, în acest caz, după legi al căror mobil adânc e conservarea și potențarea lui. Viața potențată la infinit – iată țelul lui Balzac”[68].

***

Un aspect crucial asupra căruia s-a insistat, însă, îndeajuns se referă la interdependența ontologică dintre om și mediul său social, cu mențiunea necesară că a trage o linie de demarcație între subiectivitatea izolată a individului, inexistentă pentru Balzac, și condițiile materiale exterioare, definite în cadrul unei purități epistemice fatalmente falsificatoare, este nu numai o operațiune facilă, ci, judecată cu atenție, mărunțită în etapele sale logice, imposibil de susținut rațional. De aici s-a ajuns la speculații cu privire la ,,filosofia istoriei” concentrată în opera balzaciană, cu toate că, în măsura în care aceasta există, ea apare exclusiv ca una implicită și deloc asemănătoare cu viziunea ideologică asumată fățiș de Balzac. Individul izolat de societate este încă un individ socializat astfel, unul în a cărui negație egoistă o fațetă socială se afirmă preponderant ca rezultat al unei substanțialități oprimate de generalitatea comunității. „Conceptul de mediu include la Balzac un raport de determinare, realizat în compoziția romanelor prin procedeul descrierii detaliate a cartierelor, locuințelor și a altor elemente materiale semnificative pentru apartenența personajului la o categorie sau clasă socială. Profuziunea de detalii din aceste descrieri constituie un limbaj cu semnificații multiple, trimițînd la o realitate caracteristică, esențială, care implică o coordonare fundamentală – interdependența dintre om și mediul social”[69]. Caracterul osmotic dintre sine și ceilalți se repercutează inclusiv asupra formei exterioare a compoziției balzaciene. Detaliile sunt metonimice, precum nasul roșu al bețivului lacom de Jérôme Nicolas Séchard, tatăl tipograf și hapsân din Iluzii pierdute, al cărui organ amenințător conține litera A desenată pe chipul ursin, parcă pentru a anunța întipărirea în carne a meseriei și a temperamentului stăpânitor al omului adunate împreună[70]. Oare Vautrin, stăpânul ocnașilor, energic și omnipotent ca o zeitate telurică, arivist prin geniu, nu poartă pe trup însemnele ,,muncii forțate”? Umbra este însăși omul, negația și afirmația sa totodată. Într-o analiză extinsă a gestației creației balzaciene, care trece în revistă toate operele Comediei umane, articolele sale proeminente și Les Cent Contes drolatiques, Tim Farrant observă etapele – ambivalente ca textele înseși – evoluției narațiunii lui Balzac, de la povestirea scurtă, fantastică, hoffmannescă, aglutinată cu descrieri elaborate simbolic, punctate de aforisme laice sau considerații socio-politice, până la roman, o formă niciodată clarificată în afara intrigii pentru Balzac, care își forțează cititorii să reflecteze și să cadă pradă antinomiilor lumii moderne. Șiragul de povestiri, care se leagă în cele „o mie și una de nopți ale Occidentului”, se prelungește, de asemenea, precum arcadele unei catedrale gaudiene, în edificiul neterminat al Comediei umane. „Relația între petit și grand, între ficțiunile mai scurte și cele mai lungi, se află în centrul operei lui. Narațiunile scurte, departe de a fi un fenomen trecător, sunt alfa și omega în lucrarea lui Balzac: este vorba de forma originară (Urform) a întregii sale creații”[71].  

Doar în acest sens al condensării materiei sociologice se ajunge la tipuri de personaje la Balzac, tot ca un rezultat al contradicției dintre parte și întreg care subîntinde orice nivel de analiză al Comediei umane. Mai mult de atât, ruptura nu se află în reproducerea esențială a realității, care face parte din meștesugul artei literare, ci în însăși realitatea restabilită prin mimesis. Așa cum, prin inducție, Gobseck este cămătarul tipic, tot la fel Nucingen interpretează rolul bancherului modern pentru că atât unul, cât și celălalt, dincolo de particularitățile lor morfologice și temperamentale, execută aceleași acțiuni sociale acceptate ca utile și necesare de condițiile materiale capitaliste. Lumea hidoasă sau strălucitoare sunt fața și reversul aceleiași monezi de aur. Baronul Nucingen este, până la urmă, ginerele bătrânului Goriot, mort ca un cerșetor al Parisului. Vautrin ajunge șeful poliției, de unde iese onorabil la pensie, la fel de destoinic și abil ca pe vremea când activa în calitate de prinț și bancher al lumii sordide din pușcării. Rose Chapotel este o fostă prostituată a străzii pariziene, acea contesă Ferraud care nu-și mai recunoaște în fața legii soțul aparent mort sau aneantizat pe cale juridică. „Toți se leagă și se dezleagă, se readună și se retrag, asigurând un întreg social inextricabil: bancheri, prostituate, escroci și aristocrați nu sunt prea diferiți unii de alții, însă invocă ritualic un întreg compus din fire întrețesute ale puterii și infracționalității. Interesele împărtășite de toate aceste personaje reflectă o boală morală atotcuprinzătoare, complicitatea morală în materie de corupție și decădere”[72]. Acuzația conform căreia Balzac este fie un promotor al imoralității, fie un scriitor stricat de cinism nu a întârziat să apară încă din timpul vieții sale[73]. Însă, după cum afirma un exeget subtil și insidios al teoriei aplicate pe Sarrasine sau O pasiune în deșert, „la Balzac combinația de teorie și ficțiune nu schimbă doar natura, statutul și semnificația povestirii; aceasta schimbă, de asemenea, natura, statutul și semnificația propriei sale istorii”[74]. De fapt, existența societății sub forma unei documentații serioase, cea a „stării civile”, este cea pe care o documentează, organizează, inspectează și autorizează aproape biopolitic istoriile personale ale literaturii balzaciene. Este greu de spus ce se află în afara relatării în absența altei posibilități de a relata. Balzac nu doar juxtapune, ci sudează în codurile oficiale, pe care inserțiile sale juridice sau sociologice le susțin, planul simbolic al frământărilor sale spirituale. Oare Chabert este un bătrân senil care se imaginează fantasmatic ca fostul conte al Imperiului, decedat pe câmpul de bătălie de la Eylau, caz în care rațiunea care acționează prin taxinomii este justificată, ori, dimpotrivă, eroismul și exemplul moral absolut sunt îngropate de absurditatea mecanică a unor scripte asfixiante? Ambele ipostaze sunt îngemănate la Balzac, iar ezitarea și imprevizibilul straniu al povestirii rezultă pe de-a întregul din acest conflict identitar. Faptul că Chabert este omul de arme ajuns, într-un final, la azil constituie un supliment de groază pe lângă scena bătăliei, când este îngropat de viu în muntele de carne sacrificată în van. În finalul vieții, Chabert „azilantul” ajunge doar o cifră, un cod de duzină în analele istoriei birocratice, atâta cât faptele sale eroice din prima parte a vieții au fost înregistrate de stat[75]. Lumea socială și juridică apasă pe umerii omului precum un coșmar, iar materialitatea seacă ascunde materialitatea reflectată în idei ca egal de puternică în valoare și influență[76]. „Ceea ce a fost întotdeauna «concret» a devenit «abstract». Referentul de dinaintea ideologiei este acum derivata imaginară a producției ideologice. Având în vedere că individul este deja un subiect, cuvântul individ nu înseamnă nimic dacă îl definim în opoziție cu cel de subiect. Ceea ce părea concret este cea mai pură abstracție, fiindcă ne imaginăm individul numai prin felul de a înțelege un subiect care deja există”[77]. Această insignifianță a individului își află pandantul în hazardul social general, adică în momentele de excepție ale legilor sociale. Determinismul social îl împinge pe tânărul poet Lucien spre Paris, însă suicidul său este unul întâmplător, după cum însăși trama romanului îl valorizează. „Principiile ultime ale teoriei la Balzac sunt înrădăcinate în paradigma epistemofilică, în sexualizarea cunoașterii drept dorință, inclusiv dorință spre cunoaștere”[78]. Restaurația eșuează în acest proiect epistemofilic, de cunoaștere totală a realității, nu însă și Balzac, a cărui construcție grandioasă, deși incompletă, conține atât predispoziția spre densitatea de detalii empirice („conservatorismul” maestrului Cuvier), cât și ,,sinteza intuitivă” adunată în Studiile analitice sau în cele filozofice („progresismul vizionar” al savantului Geoffroy Saint-Hilaire)[79]. „Balzac nu este chiar un demograf atunci când atribuie caracteristici anumitor străzi din Paris și nici un criminalist atunci când îl descrie pe fostul pușcăriaș Vautrin, pentru că el este mai interesat de efectele pe care le descrie, sau de cauzele lor morale și filozofice, decât de condițiile lor materiale de existență. Cu toate acestea, el era pe deplin interesat de forțele socio-istorice mai cuprinzătoare care formează societatea, cum sunt, de pildă, banii, clasa socială și genul”[80].

***

„Atunci doi dominați-intern se pot – și nu pot altceva decât – să se recunoască și să se alieze în fața dominatorului. E situația structurală a iubirii (curtene, mai întâi) și a mitului lui Tristan și al Isoldei. Vasalul, fratele mic, cavalerul se «aliază» subiectiv cu soția, fiica, sora suveranului”[81].

Preotul de țară poate fi unul dintre locurile din care mecanismul arborescent, dar regulat, al invenției literare balzaciane merită a fi examinat pas cu pas. Acest roman din 1841, care face pereche cu Medicul de țară ca o povestire de înaltă ținută morală, conturează rama ce desparte materialismul și idealismului balzacian, aparent indiscernabile. Să reluăm fiecare moment din viața catolicei Véronique Graslin, care este adevărata eroină a întâmplării, în pofida titlului parțial înșelător. Născută din părinți de condiție modestă, aceștia respectă dezvoltarea socială capitalistă, în mică parte industrializată, a Franței de după 1789 și 1815, perioadă de avânt care ridică la suprafață păturile intermediare dintre țărănime și aristocrație, extremele feudale erodându-se inexorabil. „Casa fusese la început luată cu chirie, apoi cumpărată de un oarecare Sauviat, negustor de bâlci, care, între 1792 și 1796 colindase satele pe o rază de cincizeci de leghe în provincia Auvergne, făcând schimb de oale, blide, farfurii, pahare – într-un cuvânt, lucruri de trebuință până și în casele cele mai sărmane – pentru fiare vechi, obiecte de aramă, țevi de plumb, pentru orice fel de materie, de orice formă ar fi fost ele”[82]. Obiectele din lut se dau pe obiecte de fier, banul mijlocind schimbul, mișcarea profitabilă a negustorului dispărând în locul prăvăliei și a sedentarismului lucrativ. „Sătul să colinde bâlciurile și satele, acest țăran din Auvergne se statornicise la Limoges, unde, în 1797, se căsători cu fiica unui cazangiu văduv, pe nume Champagnac. Când socru-său muri, Sauviat cumpără casa în care avea să-și deschidă neguțatoria stabilă de fiare vechi…”[83]. De la ceramică la aur drumul este scurt, însă analfabetismul real trece peste orice obstacol când calculul rațional al banilor impune o nouă raționalitate, alungând solzii de pe ochii omului rudimentar: „Nici soțul, nici soția nu știau carte, neînsemnată lacună educativă, care nu-i împiedica să socotească admirabil și să învârtească cel mai înfloritor comerț. Sauviat nu cumpăra nici o marfă dacă nu avea certitudinea că o poate revinde cu un câștig de sută la sută. Ca să nu fie nevoit a ține registre și o casă de bani, plătea și vindea totul pe bani gheață. De altfel, avea o memorie atât de perfectă încât chiar dacă un obiect rămânea cinci ani în prăvălie, el și nevăsta-sa își aminteau, până la ultimul bănuț, prețul de cost, la care an de an se adăugau dobânzile”[84]. Aurul își subordonează nu numai facultățile cognitive, rafinându-le, sporindu-le și decantându-le, ci și religia, trăită superstițios și pătimaș. Virtuțile creștine trec printr-un proces de folosire avantajoasă în afaceri. A păcătui ajunge sinonim cu a cheltui risipitor sau a încheia un contract dezavantajos. Biserica impune o etică financiară indirectă meticuloasă și eficientă. Avuția se acumulează în straturi ca amintirile păcătoase înainte de proba spovedaniei, care poate fi amânată. „Niciodată, nici fostul negustor de vechituri pe la târguri, nici nevastă-sa, nu vorbeau de averea lor; o ascundeau precum un răufăctor își ascunde fărădelegea și multă vreme au fost bănuiți că tot adună la ludovici de aur și la scuzi”[85]. Banul este divinizat spiritual și practic, traiul de bogătaș schimnic conjugând atât o conștiință orientată spre binefacerile lumii de dincolo, unde Dumnezeul creștin dictează atotputernic, cât și o poziție socială în care puterea potențială a banilor apare ca imanentă ei. „Viața de ocnaș ar putea părea luxoasă în comparație cu aceea a soților Sauviat, care nu mâncau carne decât de sărbătorile cele mai mari[86].

Imprevizibilul acestei vieți duse împotriva plăcerilor vieții, dar care ajută la strângerea mijloacelor de îndeplinire a oricăror plăceri viitoare și trecute, este însăși viața nouă, în mai 1802 născându-se fiica lor, Véronique. Negustorul Sauviat redevine viu pe dinăuntru, fierul înmuindu-se. Această slăbiciune se fondează pe frumusețea marianică a fiicei sale copile. Nici după ce vărsatul îi brăzdează tenul fetei, reducând-o la starea unui copil oarecare, tatăl nu încetează să își sporească dragostea, care nu are nevoie de un chip cioplit pentru a arde: semnele materiei bolnave cresc în inimă sentimentul spiritual al prezenței miraculoase a acestei materii. Credința religioasă și negustoria se contopesc într-o unitate obtuză a gândirii, dar una care tolerează prezența luminoasă a iubirii paterne. Când Véronique ajunge femeia tânără de douăzeci de ani și își descoperă erotismul în fanteziile tropicale din romanul sentimentalului Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, Paul et Virginie, tatăl este sfătuit să-și căsătorească numaidecât fiica. Orice țâșnire nereținută de viață este imediat acompaniată de o contramișcare abilă de înnăbușire a ei. Jérôme-Baptiste Sauviat își alege un cuscru-geamăn, dar situat pe o treaptă socială superioară. „Domnul Graslin, un bancher bogat din Limoges, era, ca și Sauviat, un bărbat care plecase din Auvergne fără un ban în buzunar, spre a se face comisionar și care, angajat de un financiar ca practicant la casierie, izbutise în viață, ca multi alți financiari, făcând economii, ajutat fiind și de fericite împrejurări’’[87]. Pierre Graslin valorează șase sute de mii de franci, iar septuagenarul Sauviat trei sferturi de milion. Averile se pot căsători la fel de ușor ca oamenii din spatele lor, rodind prin acumulare, temelia avariției conferindu-le aură morală. „Graslin, acest Sauviat al sferelor superioare, nu cheltuia nici doi franci pe zi și umbla ca al doilea comis-voiajor al său”[88]. Mirele este îngemănarea dintre cei doi tați: avar ca părintele său natural, dar plesnind de energie capitalistă precum socrul său Sauviat. În 1823, Véronique se găsește căsătorită cu un surogat patern înfiorător: glacial, exasperant în pasiunea sa pentru speculații, bubos, impotent și silitor. Graslin avea pe mână suma colosală de un milion opt sute de mii de franci. „În 1828, orice lux fusese interzis. Zgârcenia se înstăpânise fără nici o împotrivire în palatul Graslin. […] Astfel, după patru ani de căsnicie, această femeie atât de bogată nu putea dispune de nici un ban. Avariția părinților fu urmată de aceea a soțului. Doamna Graslin nu înțelesese importanța banilor decât în clipa când afacerile ei fură stingherite”[89].

Viața biologică se zbate sub un căluș impus de ordinea banilor. Compensația, care descătușa măcar sub forma unor fantasme sublime instinctele stânjenite, aparține credinței. Véronique este înlănțuită de ceilalți bărbați din viața ei – preoții romano-catolici, corespunzând părții efeminate a societății, în antiteză cu burghezia virilă. Abații Dutheil și Grancour îi supraveghează sufletul cu aceeași prudență ca soțul punga. Un al treilea centru de iradiere a puterii este procurorul regal, vicontele de Grandville, reprezentantul cel mai înalt al statului în departament. În calitatea sa de înalt magistrat, vicontele de Grandville veghează nu doar la îndeplinirea legii, ci și la păstrarea ordinii afacerilor și a religiei în Franța Restaurației. Scindarea dintre aceste puteri ierarhizate lăuntric, în care statulului îi revine întâietatea terestră, religiei misiunea de instrucție și control al sufletelor, iar comerciantului-industriaș cea de reproducere convenbilă a societății în datele sale existente, nu omite rolul vital al celor de jos: fără o clasă prosperă ca a domnului Sauviat, primitiv în concepție, dar decis în acțiune, cele două puteri superioare numai simbolic nu ar mai avea nici o noimă de autoreproducere generațională. De aici se trage și slăbiciunea lor reală, una în contrast cu forța lor spirituală.

Rezolvarea, dacă i se poate spune astfel, vine pe căi neașteptate, sub forma unei duble – poate chiar triple – crime: Jean-François Tascheron, proletar în fabrica de porțelanuri a tatălui doamnei Véronique Graslin, ucide pe un bătrân zgârcit, Pingret, și pe slujnica sa, Jeanne Malassis, în căutarea unei averi care l-ar fi eliberat atât pe el, un individ cu un statut social mizer, un nimeni în Franța Restaurației, cât și pe amanta sa misterioasă, burgheza înlănțuită prometeic de bărbații Vechiului Regim restaurat, însăși Véronique Graslin. „Servitoarea, pe care încăierarea o trezise din somn, avusese curajul să sară în ajutorul bătrânului avar și asasinul se văzuse nevoit s-o ucidă și pe ea ca să nu existe martor. Socoteala asta, care-i silește mai întotdeauna pe ucigași să mărească numărul victimelor lor, se datorează pedepsei capitale pe care o au în vedere”[90]. Martorii și întemeietorii pedepsei capitale sunt nobilii, ajutați de cler și de magistrați. Însă ceea ce îl impune pe criminalul Tascheron ca necesar în narațiune constă în atributul său central, acela de revitalizator al unei societăți de o fixitate mortuară sau care caută cu orice preț o fixitate asfixiantă. Fără simplitatea energică a firii acestuia, Véronique n-ar fi rămas niciodată însărcinată cu un soț decuplat de la materia brută, dar branșat nervos la fluxuri de capital fictive. Fără puritatea fanatică a iubirii acestui necunoscut, Véronique nu ar fi înțeles că Biserica romano-catolică, esențializată în manierele limfatice de ambasador carierist ale tânărului abate Gabriel de Rastignac, cere sânge proaspăt în vederea trăirii comunitare a credinței, în general, prea indiferentă la lumea modernă. Or, în afara sacrificiului de sine pentru iubire și fericire, ce mai întâlnim în această lume a umbrelor? Rudele celui răposat, soții des Vanneaulx, se recunosc torturate de suferințe pecuniare, semnele timpurilor noi: „averea jefuită se ridică la o mie de piese de aur de fiecare oală; dar aceste piese erau oare de patruzeci și opt, de patruzeci, de douăzeci și patru sau de douăzeci de franci?”[91]. Prețul moral al mortului se măsoară între douăzeci și cinci de mii de franci și o sută de mii. Observând că Jean-François Tascheron, la cei douăzeci și trei de ani ai lui, nu cedează și ține să ducă cu el în mormânt secretul banilor ascunși, urmașii săi se declară indignați nu atât de crimă, cât de iraționalitatea lipsită de delicatețe („nedelicat”) a gestului („nedelicat”), căci ,,un furt inutil e de neconceput”[92] în modernitatea capitalistă. De altfel, nici preotul Bonnet, versiunea masculină, dar fără vreun mare păcat de ispășit pe suflet, al creștinei Véronique, nu înțelege creștinismul decât tot în versiunea sa de emancipare burgheză a mulțimii flămânde și bestiale. Inutilitatea creștinismului se prefigurează ca un sacrilegiu în comuna Montégnac. „Aceste puține cuvinte înfățișează istoria antică a comunei Montégnac. Ce poți face pe un bărăgan întins pe care Administrația l-a neglijat, nobilimea l-a părăsit, industria l-a blestemat? Iată de ce locuitorii din Montégnac își duceau zilele, pe vremuri, jefuind și asasinând, precum cândva scoțienii din munții lor. Judecând după aspectul regiunii, cel ce gândește își poate da seama de ce, cu douăzeci de ani în urmă, locuitorii acestui sat erau în război cu Societatea[93]. Religia preotului paroh Bonnet servește la vindecarea acestei răni pentru că numai astfel creștinismul poate fi reînviat colectiv. Altfel, suflete rătăcite ca ale îndrăgostitului ucigaș Tascheron se pot înmulți, declanșând răzmerițe, urmate de revoluții. Evitarea acestora impune reforme economice de natură să redea credința în mijlocul comunității, ceea ce corespunde cu misiunea preotului Bonnet. „Pe toate acele terenuri fără nici o destinație stă scris cuvântul incapacitate. Orice pământ poate rodi ceva. Nu brațele lipsesc, nici voința, ci conștiința și talentul de a administra. În Franța, până astăzi, aceste podișuri au fost sacrificate văilor, guvernul a sprijinit și a dovedit grijă acolo unde interesele se apărau singure. Majoritatea acestor nefericite pustietăți duc lipsă de apă, primul principiu al oricărei producții. Cețurile, care ar putea fertiliza aceste pământuri cenușii și moarte, lăsându-și peste ele oxizii, trec repede deasupra lor, împinse de vânt din cauza lipsei de arbori care, pretutindeni prin alte părți, le rețin și le aduc substanțe hrănitoare. A planta mai multe asemenea locuri ar fi faptă evanghelică[94]. Aplicarea Bibliei într-un peisaj sărăcăcios și inițial sterp constituie, în cele din urmă, parte din menirea terestră a văduvei Véronique Graslin, atunci când aceasta își pierde, pe rând, soțul de dorit, ghilotinat, și soțul legitim imposibil, finanțistul morbid, ucis de pierderea unei averi în valoare de trei milioane de franci în haosul verii anului 1830. Începând din 1831 până la finalul vieții ei, doamna Graslin activează pe rând ca pionier, colonist, sfântă și om de stat, întrucât „credința este voința omenească înălțată la puterea cea mai mare”[95]. Ceea ce trebuie avut necontenit în vedere de programul conservator, însă nu în întregime retrograd, al „ideologului” Balzac, suficient de inteligent să accepte schimbarea prudentă, însă necesară, este reglarea schimbării astfel încât nimic esențial să nu piară[96].

Ca în atâtea alte locuri din Comedia umană, Preotul de țară pledează pentru restabilirea familiei patriarhale și a unui drept de primogenitură nobiliară (droit d’aînesse), ambele amenințate de industria modernă și de modalitățile sale de a defini noile relații de proprietate. Democrația întâmpină îndoielile unui narator care se exprimă tocquevilleian, pe alocuri în nuanțele reacțiunii. „Încât cel care gândește la cele viitoare vede spiritul de familie distrus acolo unde redactorii noului cod au așezat liberul-arbitru și egalitatea. Familia va fi întotdeauna temelia societăților. Cu necesitate temporară, neîncetat dezbinată, reunită spre a se dizolva din nou, fără legături între viitor și trecut, familia de odinioară nu mai există în Franța. Cei care au hotărât dărâmarea vechiului edificiu au procedat logic, împărțind depotrivă și bunurile familiei, micșorând autoritatea tatălui, făcând din orice copil capul unei noi familii, suprimând și marile răspunderi, dar statul social reconstruit este oare la fel de solid ca tinerele lui legi, încă fără multă experiență, pe cât de solidă era monarhia, în ciuda vechilor ei abuzuri? Pierzând trăinicia familiei, societatea a pierdut acea forță fundamentală pe care Montesquieu o descoperise și pe care o denumise Onoarea. Societatea a izolat totul spre a stăpâni mai ușor, a împărțit totul spre a slăbi. Ea domnește peste unități, peste cifre aglomerate ca grăuntele de grâu într-o grămadă. Pot oare interesele generale să țină locul familiei? Numai Timpul va răspunde la această întrebare”[97]. Nu este, însă, întru totul surprinzător că tocmai în căsnicia nefericită a doamnei Graslin, dar și a conviețuirii tulburi între clasele sociale din romanele balzaciene, familia creștină, tradițională, în ciuda unei epoci occidentale încă ancorate în rămășițele simbolice ale evului mediu, pare ori a lipsi, ori a fi prezentă ca o anomalie crescută din țesuturi sociale nesănătoase, macerate de conflicte patrimoniale. Abia în afara ordinii deja stabilite, deși atât de instabile, își află doamna Graslin nădejdea: în servitorii Colorat și Champion, care o însoțesc în demersul ei de a-și cunoaște la pas moșia vastă, în fostul ocnaș, eliberat după doar zece ani de temniță pentru tâlhării și vărsare de sânge, Farrabesche, un alter ego al iubitului Tascheron ajuns vechil, în celibatarul hristic Bonnet, care o sfătuiește pe stăpâna moșiilor cu aceeași ardoare cu care își păstorește grijuliu comunitatea pe cale să înflorească și să prospere, în inginerul romantic Grégoire Gérard, care trimite la profilul nefericitului Z. Marcas, politicianul vizionar respins de o civilizație sălbatică și căzută în patima banilor. Scrisoarea viitorului inginer de pe moșia Graslin către Grossetête revine în cerc asupra unor teme deja comune, întărind mesajul politic al romanului Preotul de țară: întâi se deplânge lipsa unei legislații crestine, Isus Christos nelivrând un cod politic ca alți profeti (Mahomed, Confucius etc.), apoi statul este direct acuzat că joacă rolul unui părinte fără sentimente, care face experimente in anima vili. Statul se dovedește incapabil de a promova talentele reale, până și când irosește timp și resurse pentru a le educa în conformitate cu cerințele vremurilor moderne[98]. În plus, ierarhiile rigide ale birocrației favorizează angajații în etate, ale căror însușiri se remarcă prin tocire și desuetudine, în timp ce tinerii îndură marginalizarea sau sunt forțați să se plieze pe un cadru de muncă depășit. Promovarea slugărniciei în dauna meritului sau a talentului este altă observație acidă pentru destinul viitor al Franței, care se anunță unul mediocru și fără strălucirea trecută. „Dar ce talente imense au produs școlile de la 1790 până azi? De n-ar fi fost Napoleon ar fi existat Cachin, bărbatul genial căruia îi datorăm Cherbourg-ul? Despotismul imperial l-a înălțat, guvernul constituțional l-ar fi sufocat. Academia de științe numără oare mulți bărbați ieșiți din școlile speciale? Poate doi sau trei! Bărbatul de geniu se va ivi totdeauna în afara școlilor speciale”[99]. Deși Grégoire Gérard este un produs educat al statului francez, poate cel mai riguros organizat – și mai deschis spre dezvoltarea administrativă a științei – din lume până la 1870-1871, când mașinăria statală capotează, „nici o piatră nu se poate așeza în Franța până când zece hârțogari parizieni nu-și înaintează rapoartele lor tembele și inutile[100]. Concursurile și examenele publice sunt abhorate prin vocea inginerului din Limousin. Educația publică, care se termină prea repede și instituie o conștiință colectivă semidoctă, erodează la fundația religiei populare, care își pierde apetența spre supunere și datorie față de ordinele superioare și poruncile transcendente. Preotul Bonnet se declară și el împotriva educației de masă moderne, în care vede „fabrici de necredincioși”[101]. Individualismul, de inspirație protestantă, iese întărit în urma Revoluției din  iulie 1830. Familia fără tradiție, fărâmițarea proprietății prin moștenire, libertatea de expresie a presei, ruptura dintre camere în Parlament, în defavoarea unei Camere a Pairilor, aceste patru așa-numite rele nu scapă nedenunțate. În această ordine de idei, idealul balzacian al preotului Bonnet privește cu admirație spre imperiile est-europene, stabilizatoare, solide, respingând modernitatea postrevoluționară de dragul unei premodernități salutare: „Rusia se întemeiază pe dreptul feudal al autocrației. Iată de ce aceste două națiuni se află astăzi pe calea unui progres uluitor. Austria a putut rezista invaziilor noastre și a putut reîncepe războiul împotriva lui Napoleon numai în virtutea acestui drept al întâiului născut, care garantează capacitatea de acțiune a familiei și apără marea producție necesară statului”[102]. Aceste atitudini culturale și politice se repetă în discursul tuturor notabilităților din Limousin, cu excepția doamnei Graslin, care vede doar în creștinismul practicat comunitar șansa salvării individuale.  

Magistratul Grossetête, mai apropiat de burghezia noilor timpuri decât de nobilimea revenită din exil după 1815, nu duce lipsa lumii vechi, ci grija inactivității țărănimii franceze, care visează la dobândirea unei proprietăți extinse și, în loc să consume, punând banii în circulația mărfurilor, înmulțindu-le pe această cale înzecit sau însutit, aceasta îi economisește, privând economia franceză de dinamismul pieței interne, atât de rămasă în urma celei britanice. Argumentul este corect din punctul de vedere al economiei capitaliste, iar socotelile statistice ale magistratului sunt probabil precise, însă Vechiul Regim – sau măcar o parte din cutumele sale economice –, care seamănă întrucâtva cu opiniile politice ale elitei din Limousin, este continuat prin foamea țăranului francez pentru pământ, căci proprietatea funciară întemeia regimul feudal european. Țărănimea, care face economii în vederea cumpărării unei alte sfori de pământ, nu ar mai fi putut gândi în aceste cadre mentale dacă regimul industrial, de tipul celui britanic, și-ar fi găsi întâi locul de expansiune în Franța. Oricum, blocarea banilor în ulcele ascunse în pământ, cea care a dus la crima din roman, dăunează Franței în termeni expliciți cantitativi. „Această severă pagubă de șase sute de milioane care, pentru un economist riguros înseamnă, când îi adăugăm beneficiile pe care le-ar putea obține dacă banii ar fi puși în circulație, o pierdere de aproximativ un miliard și două sute de milioane, explică starea de inferioritate în care se află comerțul nostru, marina noastră și agricultura noastră, când le comparăm cu cele ale Angliei. Cu toate deosebirile existente între cele două țări, și care, în proporție de mai bine de două treimi, sunt în favoarea noastră, Anglia ar putea echipa cavaleria a două armate franceze, iar carne posedă pentru toată lumea. De altă parte, însă, în acea țară, cum regimul proprietății face achiziția ei aproape imposibilă păturilor de jos, fiecare bănuț servește comerțul și circulă”[103]. Se vorbește până și de nevoia unui alt erou salvator al Franței după 1830. Paradoxul – dacă poate fi denumit astfel – din Preotul de țară, un paradox specific întregii Comedii umane, este acela că soluțiile ipotetice ale celor care reprezintă puterea socială, rezolvări teoretice orientate spre un trecut recuperat cu măsură în contextul istoric al modernității, sunt dezmințite de practica puterii exprimate în act de aceleași elite: doamna Graslin schimbă radical fața unor comunități mizere din departament prin capitalizarea resurselor naturale și proletarizarea înceată a țărănimii, ea însăși trăgându-se dintr-o mică-burghezie harnică, fără antecedent istoric comparabil. Tragedia ei casnică provine dintr-o practică obtuză de a aranja căsnicii între averi, conștiința omenească curbându-se la sfaturile impuse de Biserică doar pentru ca moștenirile curente să se adune în munți de capital financiar. Dacă Tascheron ar fi avut acel rang social necesar pentru a fi recunoscut ca un individ stimabil în ochii clasei în rândul căreia pătrunsese într-o generație doamna Graslin, atunci suita sa de crime nu s-ar mai fi consumat, dar, în același timp, nici misionarismul Bisericii, nici dreptatea magistraților francezi, nici combinațiile financiare ale domnului Graslin nu ar mai fi avut vreun motiv să existe. Cu înălțarea celor de jos, lumea celor de sus fie s-ar fi prăbușit, fie ar fi trecut printr-o transformare de nerecunoscut. Atunci tiradele „păturii diriguitoare” din Limousin servesc la inactivarea unei conștiințe sociale mai largi, profesiunea fasonând în fiecare caz conștiințe de împrumut. „Fiecare se închină la sfinții săi, spuse surâzând doamna Graslin; domnul Grossetête se gândește la miliardele pierdute, domnul Clousier la dreptul perturbat, medicul vede în legislație o chestiune de temperament, domnul preot vede în Religie o piedică în calea înțelegerii între Rusia și Franța…”[104]. Ura doamnei Graslin împotriva ipostazei încarnată a violenței legitime a statului, procurorul general Grandville, cel care îi ceruse mâna tinerei văduve pentru a fi refuzat sub pavăza respectabilității credinței creștine, nu se stinge decât în scena apoteozei din deznodământul romanului: între asasinul Tascheron și cel care ordona tăierea capetelor în numele legii, doamna Graslin, binefăcătoarea provinciei, gândirea din spatele acțiunii, comparată favorabil cu Napoleon[105] de către Horance Bianchon, medicul adus din Paris la căpătâiul muribundei, îl preferă pe eroul simplu al unui crez mai înalt în dauna unui paznic al împărății lumești, frământată de meschinării și schisme inspirate de calcul.  

De altfel, păcatul de moarte al doamnei Graslin este cert din punct de vedere creștinesc, dar inspirat de așezarea traumatizantă a societății: adulterul apare ca rezultatul unei căsnicii improbabile natural, dar preferabile din punct de vedere social, crima pasională a lui Tascheron este ca urmare a prezenței unor trăsături puternice de personalitate, sortită la ratare socială în Franța pe considerente de clasă, iar decizia doamnei Graslin de a-și ascunde participarea morală la fapta iubitului ei pornește atât din lașitate, cât și din nevoia de a păstra intacte uzanțele sociale, de a apăra câteva reputații, oricât de diforme și hidoase ar putea fi ele în realitate. Cu toate acestea, Véronique Graslin se acuză pe ea însăși în fața lui Dumnezeu, a cărui judecată se prelungește dincolo de moartea fizică, pentru rănile și viciile create de societate, pe care cea mai bogată burgheză din Limousin o salvează pentru moment prin activitatea laborioasă a ultimului ei deceniu de viață: „Societatea a primit despăgubirile care i se datorau, numai eu, una, sunt împovărată cu o viață curmată în floarea ei, care-mi fusese încredințată și de care mi se va cere socoteală!…”[106]. Leacul claselor superioare, așa cum este imaginat de acestea, este nu numai în acest roman, ci și în alte bijuterii ale Comediei umane, otrava care pune față în față personaje antagonice și pasiuni nimicitoare. Nu suportul ideatic din Preotul de țară poate să curețe societatea modernă de petele sale negre, ci înseși aceste idei, reflex imperfect al unui laborator social în care indivizii și clasele se ciocnesc abrupt, contribuie ca justificare și sprijin moral la crizele violente ale corpului social, scriind istoria tuturor membrilor săi participanți la jocul social.

Note:


[1] Georg Lukács, Teoria romanului, București, Editura Univers, 1977, p. 61.

[2] Georg Lukács, Writer & Critic and Other Essays, New York, The Merlin Press Ltd., 1970, p. 12.

[3] Georg Lukács, Specificul literaturii și al esteticului, București, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 137.

[4] Georg Lukács, Writer & Critic and Other Essays, și urm., p. 42-44, dar și eseul despre narare și descriere de la paginile 110-149.

[5] Erich Auerbach, Mimesis, București, Editura pentru Literatură Universală, 1967, p. 522-523.

[6] Georg Lukács, Specificul literaturii și al esteticului, București, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 54.

[7] Ibidem, p. 53.

[8] Georg Lukács, Romanul istoric, Editura Minerva, 1978, p. 124.

[9] Georg Lukács, Specificul literaturii și al esteticului, București, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 55.

[10] Ibidem, p. 47.

[11] Theodor W. Adorno, Notes to Literature, Volume 1, Columbia University Press, 1991, p. 122.

[12] Ibidem, p. 123-124.

[13] Ibidem, p. 130.

[14] A. S. Byatt, The Death of Lucien de Rubempré, în Franco Moretti (ed.), The Novel, Volume 2, Princeton University Press, 2006, p. 394.

[15] Ibidem, p. 405.

[16] Ibidem, p. 397.

[17] Thomas Pavel, The Long Duration, în Franco Moretti (ed.), The Novel, op.cit., p. 13-14.

[18] Toma Pavel, Gândirea romanului, București, Editura Humanitas, 2008, p. 237.

[19] Ibidem, p. 254.

[20] Ibidem, p. 255.

[21] Ibidem, 256.

[22] Marcel Proust, Contra lui Saint-Beuve, București, Editura Univers, 1976, p. 140.

[23] Allan H. Pasco, Inner Workings of the Novel. Studying a Genre, New York, Palgrave Macmillan, 2010, p. 155-164.

[24] Harry Levin, The Gates of Horn. A Study of Five French Realists, Oxford University Press, 1966, p. 151. Studiul din care cităm în cele ce urmează se află la paginile 150-212.

[25] Ibidem, p. 167.

[26] Ibidem, p 190.

[27] Ibidem, p. 193.

[28] Ibidem, p. 199.

[29] Ibidem, p. 200.

[30] Ibidem, p. 169.

[31] Pentru impactul anului 1789 în Franța și urmările sale domestice imediate în anii Terorii, ai Directoratului și ai Imperiului, vezi Suzanne Desan, The Family on Trial in Revolutionary France, University of California Press, 2004, p. 45-46, 89-92, 137-140, 174-177, 216-219, 246-248, 280-282, 308-310, 311-318, 325-331.

[32] Thomas Piketty, Capital and Ideology, translated by Arthur Goldhammer, The Belknap Press of Harvard Universty Press, 2020, p. 65-99. A se vedea ediția românească, Thomas Piketty, Capital și ideologie, București, Editura Litera, 2021, p. 78-112.

[33] Allan H. Pasco, Balzac, Literary Sociologist, Palgrave Macmillan, 2016p. 14.

[34] Ibidem, p. 35-57.

[35] Ibidem, p. 57-81.

[36] Ibidem, p. 81-101.

[37] Ibidem, p. 101-117.

[38] Ibidem, p. 129.

[39] Ibidem, p. 135-150.

[40] Ibidem, p. 163.

[41] Ibidem, p. 171-191.

[42] Ibidem, p. 191-213.

[43] Ibidem, p. 226.

[44] Ibdem, p. 236.

[45] Albert Soboul, Understanding the French Revolution, New York, International Publishers, 1988, p. 291.

[46] Albert Soboul, Revoluția Franceză, București, Editura Științifică, București, 1962, p. 536.

[47] Albert Mathiez, Revoluția franceză, București, Editura Politică, 1976, p. 17.

[48] Jacques Madaule, Istoria Franței, Volumul 2, București, Editura Politică, 1973, p. 240.

[49] Ibidem, p. 245.

[50] Allen Thiher, Fiction Rivals Science. The French Novel from Balzac to Proust, University of Missouri Press, p. 49.

[51] Ibidem, p. 56.

[52] Peter Brooks, The Melodramatic Imagination. Balzac, Henry James, Melodrama, and the Mode of Excess, Yale University Press, 1995, p. 9. Vezi, de asemenea, paginile 20-23.

[53] Ibidem, p. 110-152. Peter Brooks realizează o magistrală expunere a acestei tensiuni din Comedia umană.

[54] Ernst Robert Curtius, Balzac, Volumul 1, București, Editura Minerva, 1974, p. 5-6.

[55] Ibidem, p. 52.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem, p. 54.

[58] Ibidem, p. 70.

[59] Ibidem, p. 74.

[60] Ibidem, p. 90.

[61] Ibidem, p. 97.

[62] Ibidem, p. 106.

[63] Ibidem, p. 152.

[64] Ibidem, p. 160.

[65]Ibidem, Volumul 2, p. 29. O analiză în cultura română pe acest subiect al perspectivei politice balzaciene a realizat Alexandru Mamina. Conform istoricului român, spiritul proburghez este unul accentuat la Balzac, ceea ce îl face deosebit de atitudinea apăsat antiburgheză a celorlalți romancieri francezi din veacul al XIX-lea. Din nou, primează, de fapt, ambivalența asupra evoluției burgheze. „Balzac nu a desconsiderat averea. Nu a avut psihologia unui nobil scăpătat, afișându-și orgoliul aristocratic și disprețuindu-i pe plebeii bogați. Cu atât mai puțin ar putea fi el integrat, în chip de precursor, gândirii de inspirație socialistă” (p. 43). Pentru Balzac, sunt negustori care acumulează bani prin muncă și avariție, dar și escroci finanțiști precum Nucingen și Keller, plutocrați. Promiscuitatea averii absolute o găsim poate la Ferdinand du Tillet. „Aceeași cauză: egoismul mercantil, producea aceleași efecte: cinismul, dezumanizarea, indiferent de extracția socială a persoanei pe care o stăpânea” (p. 50). „Antiliberalismul de dreapta” este politica de stat a lui Balzac. „Atitudinea lui Balzac a fost a unui fiu de burghez, a unui artist și a unui filosof politic. Fiul de burghez se temea de anarhie și de război, visând la securitate și pace; artistul era preocupat de grandoare, de bogăție și de libertate; amândurora filosoful politic le amintea cum condiția tuturor acestora era o putere forte” (p. 55). Obsesia puterii, concentrată în figura unui „monarh”, este cea care determină valoarea socială. „Spre deosebire de Maistre, Bonald, Ballanche sau primul Lamennais, Balzac nu a susținut legitimismul cu argumente de natură juridică sau morală – tradiție, loialitate –, ci de utilitate publică: monarhia absolută avea forța necesară menținerii coeziunii corpului social. Tocmai de aceea, în timp ce teoreticienii legitimiști căutau să arate că regimul monarhic francez nu avea nimic în comun cu despotismul și tirania, grație înseși principiilor pe care era fondat – dreptul divin, responsabilitatea regelui față de Dumnezeu, respectul persoanei supușilor – și instituțiilor sale, Balzac nu s-a sfiit să predice absolutismul, ca fiind „cea mai mare însumare de putere posibilă” (p. 56). Cenzura presei este subînțeleasă aici, drepturile unui individ universal fiind abolite, însă „gerontocrația” merita la rândul ei desființată. Vezi Alexandru Mamina, Societate, instituții, reprezentări sociale, București, Editura Enciclopedică,1998, p. 38-60.

[66] Ernst Robert Curtius, op.cit., Volumul 2, p. 45.

[67] Ibidem, p. 91.

[68] Ibidem, p. 204.

[69] Angela Ion, Multum in parvo. Honoré de Balzac, București, Editura Enciclopedică Română,1974, p. 64. Imitând modelul cărții lui Gaëtan Picon, Balzac: Balzac par lui-même. Microcosme écrivains de toujours, Paris, Editions du Seuil, 1956, alcătuită din comentarii și fragmente emblematice din Comedia umană, Angela Ion, cea mai dedicată exegetă și traducătoare a operei balzaciene din istoria literară românească în secolul al XX-lea, reia și îmbunătățește în acest volum, exceptând capitolul omis despre prezența operei lui Balzac în spațiul românesc, cursul universitar Histoire de la littérature française xixe siècle. Balzac, Centrul de Multiplicare al Universității din București, 1973.

[70] Tim Farrant, Balzac’s Shorter Fictions. Genesis and Genre, Oxford University Press, 2002, p. 302-303.

[71] Ibidem, p. 309.

[72] Vicenzo Ruggiero, Balzac and the Crimes of the Powerful, „Societies”, 5, 2015, p. 334.

[73] Satanismul fantastic, latent sau explicit al unora dintre romanele și povestirile Comediei umane, dar și din alte părți, este expus de mult timp de Maximilian Rudwin, Balzac and the Fantastic, „The Sewanee Review”, Vol. 33, No. 1, 1925, p. 2-24. Acest satanism este amestecat parțial cu acuzațiile de promovare a unei viziuni necreștine, deci, în termenii epocii, una pasibilă de imoralitate. 

[74] Owen Heathcote, ,Balzac and Theory, Balzac as Theory, „Theory-Tinged Criticism: Essays in Memory of Malcolm Bowie”, Vol. 32, No. 2 (July 2009), Edinburgh University Press, p. 213.

[75] A se vedea în acest sens articolul Michael D. Garvel, Balzac’s “La Comédie humaine”: the Archival Rival, „Nineteenth-Century French Studies”, Vol. 25, No. ½, Fall-Winter, 1996-1997, p. 30-40.

[76] Cf. Sandy Petrey, The Reality of Representation: Between Marx and Balzac, „Critical Inquiry”, Vol. 14, No. 3, Spring, 1988, p. 448-468.

[77] Ibidem.

[78] Peter Brooks, Balzac: Epistemophilia and the Collapse of the Restoration, „Yale French Studies”, No. 101, 2001, p. 131.

[79] Richard Somerset, The Naturalist in Balzac: The Relative Influence of Cuvier and Geoffroy Saint-Hilaire, „French Forum”, Vol. 27, No. 1, Winter, 2002, p. 81-111.

[80] Elisabeth Gerwin, Balzac: A Portrait of the Novelist as Social Historian and Scientist, în Owen Heathcote, Andrew Watts (eds.), The Cambridge Companion to Balzac, 2017, p. 17.

[81] Michel Clouscard, Capitalismul seducției, Suceava, Alexandria Publishing House, 2020, p. 172.

[82] H. de Balzac, Preotul de țară, București, Editura Saturn, 1995, p. 4.

[83] Ibidem, p. 5.

[84] Ibidem.

[85] Ibidem, p. 6. Domnul Sauviat făcea parte dintr-o asociație financiară purtând numele de Banda Neagră.

[86] Ibidem, p. 7.

[87] Ibidem, p. 15.

[88] Ibidem.

[89] Ibidem, p. 32.

[90] Ibidem, p. 37.

[91] Ibidem, p. 85. Suma este cât o comoară-avere în toată regula: „dar Louis-Marie Tascheron apucase să se scufunde de patru ori și de fiecare dată scosese câte douăzecii de mii de franci în aur”.

[92] Ibidem, p. 49.

[93] Ibidem, p. 57.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem, p. 68.

[96] Preotul Bonnet se adresează în astfel de termeni abatelui Gabriel de Rastignac atunci când își descrie rolul său de reformator în parohia săracă, dar creștină: „Filantropia modernă e o plagă a societății, numai principiile religiei catolice pot vindeca bolile care macină organismul social. În loc să vorbească despre boală și să-i lățească ravagiile prin văicărelile lor elegiace, fiecare ar face mai bine să pună umărul, să intre, ca lucrător de rând, în via Domnului. Misiunea mea e departe de a se încheia aici, domnule: nu-i îndeajuns că i-am moralizat pe oamenii pe care i-am găsit într-o îngrozitoare stare de necredință, vreau să mor în mijlocul unei generații adânc credincioase”. Ibidem, p. 74.

[97] Ibidem, p. 69. În optica balzaciană religia creștină se prezintă ca legea egalității, deși aceasta e, serios vorbind, greu de deslușit, sclavagismul prelungindu-se din antichitate până în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Nici în creștinism, egalitarismul, în sensul de egalitate a nimicniciei în ochii lui Dumnezeu, nu merge dincolo de postularea unei inegalități ontologice, în fond metafizice. Omul e anihilat întru slava unei divinități care absoarbe totalitatea ființei, inclusiv datul antropologic al speciei noastre. Însă nu ar trebui să trecem cu vederea că Balzac surprinde dialectica egalității creștine și insuportabila sa negare factuală în istorie sub forma codificării legale. Ibidem, p. 96: „Dreptul, creat spre a ocroti societățile, s-a întemeiat pe religie. Societatea, care nu e decât un ansamblu de fapte, se bazează pe inegalitate. Așadar, există un dezacord între fapt și drept. Trebuie oare Societatea să înainteze reprimată sau favorizată de Lege? Cu alte cuvinte, trebuie ca legea să se opună mișcării interne sociale spre a se menține Societatea ori trebuie croită conform cu această mișcare spre a o călăuzi”? Legea nu este mai puțin inegalitară decât religia, dacă aceasta o impune doctrinar. În același timp, mersul istoric al societății pare a fi același cu o presupusă egalitate religioasă, înrădăcintă organic. Preotul Bonnet îi vorbește persuasiv doamnei Graslin despre această unitate învălmășită a destinului colectiv: „Vorbi de marile servicii pe care avea să le aducă parohiei prezența unui bogătaș milostiv, lămurind că datoriile săracului sunt la fel de mari către cel bogat ca și cele ale bogatului față de sărac, că amândoi trebuie să se întraajutoreze”. Ibidem, p. 119.

[98] Iată cum sună depoziția inginerului pe cale de a se rata de îndată ce iese pe de băncile Școlii de Poduri și Șosele: „Am absolvit-o în 1826, la douăzeci și patru de ani nu eram decât un inginer-aspirant. Statul îmi dădea o sută cincizeci de franci pe lună. Cel mai umil dintre contabili câștiga tot atâta, la optsprezece ani, la Paris, dând din timpul său numai opt ore pe zi. Printr-un noroc nemaipomenit, poate că mă distinsesem la învățătură, am fost numit, la douăzeci și cinci de ani, în 1828, inginer ordinar. Am fost trimis, știți unde, într-o localitate reședință de subprefectură, cu o retribuție de două mii cinci sute de franci. Banii nu înseamnă nimic. Fără îndoială, soarta mea e mai strălucită decât ar trebui să fie aceea a unui dulgher; dar există oare vânzător de băcănie care, nimerind într-o prăvălie la șaisprezece ani, să nu se afle, la douăzeci și șase, pe calea unei averi independente?”. Ibidem, p. 130-131.  

[99] Ibidem, p. 135.

[100] Ibidem, p. 136.

[101] Ibidem, p. 139.

[102] Ibidem, p. 145.

[103] Ibidem, p. 149.

[104] Ibidem, p. 151.

[105] Ibidem, p. 180.

[106] Ibidem, p. 189.

Publicat în Balzaciana | Etichetat | Lasă un comentariu

Argumentum ad hominem în istorie


Dacă vrem să ajungem cu mintea dincolo de prezentul imediat și să înțelegem dinamica intelectuală a României recente, o întoarcere pe viu în anii 1990-2000 este, încă, posibilă, iar ambra acelei lumi, astăzi aproape complet apusă, se recompune de visu în cărțile de eseuri ale Martei Petreu. De la temele interbelicului, care au bântuit revanșard ultimul deceniu din secolul trecut, transformate într-o serie de biografii intelectuale, pâna la metoda de lucru, Marta Petreu nu ratează nimic din specificul timpului, unul de destrămare creatoare și anomie socială revitalizantă. Ceea ce uimește până astazi este lipsa netaxată a oricărei metodologii explicite în istoriile Martei Petreu, ceea ce a constituit o constantă de nedepășit pentru majoritatea criticilor literari, foiletoniști și eseiști, în intervalul 1965-1989 din România (iar rarele exemple de studii structuraliste românești sau de sociologia literaturii, bunăoară, au prea puține în comun cu amploarea curentelor de la care se revendicau transnațional). Cu toate că orice carte din științele sociale, de la istoria intelectuală, culturală până la analiza sociologică, se înscrie în spațiul academic generic european într-o paradigmă operațională încă de acum jumătate de secol, iar direcțiile de interpretare sunt mai mult sau mai puțin clarificate instituțional – toate acestea putând fi traduse, predate și întrebuințate în spațiul românesc cu folos, dincolo de animozitățile de direcție care ar rezulta necesarmente de aici –, nici în acest moment, la începutul anilor 2020, nu se poate vorbi de școli sau poziționări mature, în funcție de o modalitate de gândire asumată, în rețeaua intelectualilor socio-umaniști români. Acestea nu duc obligatoriu la concluzia că eseismul dezarticulat ca metodă nu ecranează, totuși, o schemă imanentă, un ansamblu sumar de mijloace ideologice îngropate sub retorism și emfază, însă acestea nu se pot expune niciodată în articulațiile lor simple, elementare, particulare, de teamă ca fragilitatea lor internă nu ar mai putea convinge la fel de util ca stupefacția emoțională a expresiei lor spontane. Acolo unde raționamentul șchioapătă, afectele primează. Acolo unde argumentul, derobat de răceala unei prezentări măsurate, algoritmice, în care inducțiile și deducțiile curg în ritmul gândirii măsurate a dezvăluirii lor, ar apărea vulnerabil și sofistic, stilul căutat, apăsarea insistentă pe afectele create de joncțiunea agresivă a cuvintelor, mărturisirea care antrenează sentimente puternice de simpatie sau antipatie le iau locul, estompând totodată debilitatea demonstrației și potențînd calitatea ei de artefact cultural, veșnic tânăr înveșmântat în stileme. Fondul și forma se contopesc într-o sferă în care miezul și calota sunt unul și același lucru.

Marta Petreu nu poate face excepție de la aceste modele nemărturisite, însă, luând în considerare deficitul de tropi al eseurilor ei și excesul de trimiteri documentare, lupa prin care privește autoarea prezintă întotdeauna următoarele caracteristici tehnice: în primul rând, există un adevăr imanent democrației liberale, care este absolut, și un fals patent al ,,gemenilor totalitari’’ – comunismul și fascismul. Nefiind o teoreticiană, Marta Petreu preia tale quale aceste concepte operaționale cu sensul lor jurnalistic imediat din mass media post-1990: democrația reprezentativă liberală înseamnă Statele Unite ale Americii și Europa de Vest, compactate într-un Suprem Bine invizibil, dar pregnant, și experiența deja depășită a Germaniei naziste (și a aliaților ei) – criminală și fanatică după Holocaust și cea a URSS-ului (și a sateliților ei) – respingătoare ideologic și tipicizată prin Gulag constituie blocul Răului perfect. Această privire ideologică generală este subînțeleasă, indiscutabilă și opacă chestionării precum das Man-ul heideggerian. Conștiința de sine și reflexia recunoașterii din afară îl lipsesc, stingherind-o. Tocmai de aceea, în univocitatea ei impenetrabilă, însă ambiguă, căci nu se poate determina realitatea istorică a Liberalismului fără a-l scinda, destructura, fragmenta și demitiza, rezidă forța sa de dominație. Pornind de la o generalitate atât de săracă în determinații, deci, în definitiv, ireală, Marta Petreu țese lințoliul lui Laerte, construind biografii intelectuale din scrisori, jurnale, articole de presă, interviuri, cărți etc., dar care nu vizează atât ideile unor gânditori, cât personalitatea publică și privată a acestora. În loc de o coborâre de la general la particular, în care acesta se regășește ca parte de explicat dintr-un tot dinamic, avem un proces pe dos, în care generalul, id est pâinea și vinul gânditorilor dintotdeauna, depinde insurmontabil de care parte politică se plasează un intelectual român în secolul al XX-lea: fascisme sau comunism(e). Singurii excluși parțial de la oprobriu, cu alte cuvinte, cei feriți de maniheismul moral brutal al autoarei, sunt fie cei aparținând centrului democrat-liberal, schițat ca negația celor două ideologii antagonice, dar niciodată definit tridimensional, rămânând, ca atare, fără materialitate, fie aceia care au realizat prin conștientizare timpurie sau târzie surmontarea unuia dintre cele două crezuri politice sau a amândurora, atunci când avem de-a face cu intelectuali care au patinat de la o extremă la alta. Din pricina rudimentarității modelului general, Marta Petreu se erijează într-un judecător inexorabil al culpelor politice devenite morale, expulzând sau păstrând în cetate pe cei pârâți. Dovezile se acumulează ca la un probatoriu clasic, Marta Petreu făcând oficiile unui procuror sârguincios, adunând dovezile culpelor reale sau imaginare. Anatemizarea urmează numaidecât, indiferent dacă delictul nu este, în cele mai multe cazuri, decât unul de ordin spiritual, inculpații dovedindu-se în plan simbolic simpatizanți sau aderenți legionari/comuniști, în plan social rămânând de cele mai multe ori, dar nu tot timpul, personaje minore, secundare și inofensive în arhitectura politică a statelor nedemocratice sau autoritare. Articolele politice ale tânărului Mihail Sebastian sunt demascate ca protolegionare sau filofasciste în volumul Diavolul și ucenicul său – Nae Ionescu și Mihail Sebastian (Editura Polirom, 2016)[1], până când Mihail Sebastian se trezește, după anul 1934, din starea de prostrație antidemocratică, subjugat de talentul și geniul malefic ale lui Nae Ionescu[2]. Din fericire, recitirea in extenso – și în context a publicisticii acuzate vehement – de către Laszlo Alexandru dezminte execuția sumară, de natură îngust ideologică – înseși ideologiile debordând o varietate de forme, deja clasicizate de către teoria politice, care îi scapă Martei Petreu –, prin care Mihail Sebastian scrie în spirit fascist la ziarul Cuvîntul din toamna anului 1931 până în ianuarie 1934[3]. Pe de altă parte, Marta Petreu nu se ferește de concesii ideologice atunci când studiază fenomenul antisemit la șapte scriitori români din secolul al XIX-lea, Mihai Eminescu, ale cărui afirmații explicit antisemite în epocă nu își pierd nici acum din forța lor de iradiere, devenind antiiudeu, fiindcă aceste propune în schimb reforme socio-economice largi, nu însă antisemit, pe motiv că jurnalistul Eminescu nu practică un discurs rasist biologic, ci unul tradițional antiiudeu, motivat de condițiile economice mizere și de identitatea culturală diferită ale țărănimii române.[4] Disculparea antiiudaismului ca altceva, substanțial diferit, decât antisemitismul dintotdeauna, anulează genul proxim, ura sau discursul urii îndreptate împotriva evreilor, în diferențe specifice deja cunoscute de istoriografia în domeniu – e suficient să trimitem la cele patru volume de Istorie a antisemitismului a lui Léon Poliakov – ca făcând parte tot din fenomenul antisemit de ansamblu. Nici portretul intelectual al filosofului Constantin Rădulescu-Motru – altfel, incriminat consistent de totalitarism politic[5] – nu este unul lipsit de tonalități stranii, simpatizantul nazist și rasist din anii 1940-1944, care nu se sfia să scrie în termenii unei gândiri antisemite în notele sale intime din ,,Revizuiri și adăugiri’’, devenind ,,un antievreu de circumstanță’’.[6] Ar fi, însă, eronat să nu apreciem studiile inteligente, deși respectînd la milimetru dicotomia fasciști-comuniști vs. democrați liberali, pornind de la romanul lui Mircea Eliade, Nopțile de sînziene[7] și volumul de aforisme Lacrimi și sfinți[8] al lui Emil Cioran[9]. Din păcate, doctrinele socialiste asumate și modificate în polivalența lor de mișcarea avangardistă, care sunt departe de a forma un monolit stalinist de manual, sunt consemnate ca ,,delirant’’ totalitar-comuniste atunci când Marta Petreu creionează ,,fanatismul’’ de stânga prin ochii poetului Gherasim Luca[10]. Un alt exemplu de supraintepretare, puternic imprimată de prejudecăți sociale nerecunoscute, se poate identifica în ,,Noica și utopia recunoașterii’’, un eseu din care se desprinde concepția unei purități idealiste a cugetului la Noica, filozof înaripat la senectute, și o Securitate compusă din angajați inculți, mârșavi și imunzi, de parcă toposul filozofului-savant, aflat pe culmi inefabile, servește contrastului strivitor cu plebea fetidă și colcăind în noroi a angajatului de rând, a cetățeanului anonim ignar, drojdia umană din care se selectează maleficii ofițeri de informație.[11] Nici măcar în volumul Cioran sau un trecut deocheat (Editura Polirom, 2011), cel mai probabil cartea ei de referință, Marta Petreu nu ocolește aceleași polarizări simpliste, inventate ad hoc, unde Cioran, pare-se, preia și dezvoltă, pe latura pozitivă a gândirii sale politice, un presupus civism ardelenesc și, în siaj lovinescian și al Școlii Ardelene, o dorință de citadinizare sau de industrializare a societății românești, iar, în jumătatea întunecată a Schimbării la față a României, un naționalism antisemit radical-revoluționar, bolșevizant, în condițiile în care mișcarea legionară, deși cea mai regresivă din punct de vedere ideologic din Europa interbelică și fără un plan de reformă economică pus la punct cu seriozitate sau rigoare, nu se opunea unei modernizări din temelii a societății românești, populația românească din Ardeal nedând niciodată dovadă de mai multă luciditate civică în ritualurile publice creștin-militare ale Legiunii decât ceilalți aderenți la mișcare, originari din alte regiuni istorice. Iraționalismul și renașterea națională trăite frenetic nu țineau cont de diferențele culturale dintre Vechiul Regat și Transilvania, indiferent de impactul politic electoral.[12] Tranșantă, imaginativă, puternic inspirată anecdotic, documentată ardent, însă dezvoltându-se ca o serie de comentarii morale îndoielnice în marginea autorilor unor cărți în care ideile ar fi trebuit să aibă întâietate – sau să fie măcar echilibrate ca pondere cu profilurile umane incriminate sau salvate de la pieire – și nu altceva, Marta Petreu, decuplată de la metodele de a scrie istorie culturală omologate în spațiul academic european, este nu numai inferioară ca grad de obiectivitate unui istoric marxist de felul lui Zigu Ornea, ci seamănă mai mult – dar cu polii etici schimbați în oglindă – decât ar fi fost de dorit cu autorii proletcultiști ai anilor 1950-1960, pentru care intelectualii fasciști, filofasciști, conservatori, liberali, social-democrați etc. nu sunt doar vinovați pentru că au apărat idei politice demonstrabil greșite, ceea ce nu constituie în sine o judecată obligatoriu nulă, ci pentru că, mai mult de atât, ei defilează sub ochii scrutători ai ideologilor ca decăzuți moral, vicioși, parșivi, ticăloși, ariviști, nemernici, infami etc., parcă pentru a fi mai ușor pedepsiți pentru ceea ce se presupune că ar putea face, dat fiind ceea ce gândesc. Germenii violenței simbolice, anticipatori în sens negativ ai celei fizice, își fac lucrarea în taină. Marta Petreu se integrează în corul nouăzecist al anticomunismului monocrom, monocord și fără rival de pe scena săracă, împodobită cu ornamente mizere, a României anilor 1990-2000, de pe poziții elitiste, liberal-conservatoare, antistângiste deja clasate istoric, demonstrând doar dimensiunea provincială, periferială și, în realitate, neintegrată în fluxul de idei și de produse al Europei dezvoltate la care acesta bovariza asurzitor. La o generație distanță de atunci, lumea pare a fi stat în loc pentru Marta Petreu, investigațiile ei de istorie culturală reiterând locurile comune ale altor timpuri.

***

Blaga, între legionari și comuniști (Editura Polirom, Iasi, 2021) se constituie ca o glosare pe marginea unor texte cu valoare de document. Mențiunile, fie și pasagere, la filozofia lui Lucian Blaga sau la unii dintre cei mai recenți exegeți ai săi (Ștefan Afloroaei, Ioan Biriș etc.) sunt, după cum vom vedea, aproape insignifiante. Miza cărții constă în dejucarea unor zvonuri legate de apartenența politică a lui Lucian Blaga, despre care s-a spus, fără ca această părere să își fi depășit condiția de opinie en passant, că ar fi fost legionar. Cu alte cuvinte, Marta Petreu invalidează o ipoteză de natura unui zvon[13]. Atâta vreme cât Lucian Blaga nu a fost fost anchetat și nici condamnat de către autoritățile din R.P.R. pentru apartenența sa cunoscută la dreapta legionară sau pentru simpatiile sale fasciste exprimate publicistic, nu găsim motivul pentru care un asemenea non-subiect de investigație să devină obiectul unei cărți (spre deosebire de un simplu articol academic nesenzaționalist – Marta Petreu avea deja ca model exemplul unui studiu al criticului Ion Simuț). Seria operelor complete ale lui Lucian Blaga a fost publicată în anii 1970-1990 ai secolului trecut în Republica Socialistă România, autorul intrând și-n manualele școlare. Zeci de alte ediții ale scrierilor sale au văzut de atunci lumina tiparului. Regimul comunist, de la care se revendică Marta Petreu la tot pasul în expunerile sale, se încheie parcă subit după 1968, ,,obsedantul deceniu’’ rămânând expresia Răului Totalitar, uitând că, dincolo de diferențe, se mențin continuitățile instituționale. Dacă Răul este ideologic și politic, atunci acesta nu se încheie oficial decât în 1989. Or, după cum este neîndoielnic pentru oricine, Lucian Blaga este un autor român care își găseste un loc de vază în românismul târziu din Republica Socialistă România. Reabilitarea sa completă și clasicizarea lui didactică nu se petrec după căderea ,,groaznicului’’ regim, ci în timpul existenței istorice a României sub dictatorul Nicolae Ceaușescu. Acest fapt banal își are locul în istoria simbolică a celui care a fost Lucian Blaga[14]. Marta Petreu ar trebui să ne informeze cu privire la granița exactă dintre Răul Totalitar, pe care îl exorcizează post mortem de cel puțin trei decenii, și regimul socialismului real din România, căci fantasticul și realul material nu se îmbină tocmai verosimil în narațiunea ei istorică.

Lucian Blaga a lucrat vreme de unsprezece ani (1926-1937) ca atașat și consilier cultural și de presă la diferite ambasade și legații românești din Europa apuseană pentru ca, sub oblăduirea monarhului-dictator Carol al II-lea, să ajungă ,,subsecretar de stat la Ministerul de Externe în guvernul de patruzeci și patru de zile Goga-Cuza’’[15] și ministru plenipotențiar al României în Portugalia (1938-1939). Oricat ne-am juca de-a relativizarea istorică, posturile ocupate de Lucian Blaga după 1938, când democrația românească este abandonată constituțional, sunt de importanță politică pentru statul român, atunci și acum. Nimeni nu poate fi ministru în nicio țară din lume pretextând în același timp apolitismul. Indiferent că Lucian Blaga nu a scris texte de presa procarlistă[16] sau că nu a fost implicat în bătăliile interne ale vreunui partid politic, demnitățile sale în cadrul diplomației românești interbelice nu sunt neutre politic.[17] Drept urmare, nu-i de mirare că un protejat al regelui-mecena Carol al II-lea nu putea fi simultan legionar, întrucât rivalitatea dintre regele-dictator și ,,oamenii Căpitanului’’ a dus la moartea liderului lor și la persecuția acestora din urmă de către stat[18]. Demontarea zvonului conform căruia Lucian Blaga ar fi avut înclinații legionare devine cu atât mai facilă. Dificultatea rezidă în admirația tânărului intelectual Vasile Băncilă, legionar ,,moderat’’ după Marta Petreu[19], care îi dedică un volum în 1938 filosofului său preferat. Titlul emană din atmosfera epocii, Lucian Blaga, energie românească. Desigur, în ciuda faptului că, din istoria relațiilor dintre Vasile Băncilă și Lucian Blaga narată de Marta Petreu, Blaga s-a folosit cumva de lucrarea lui Vasile Băncilă pentru a-și spori cota de notorietate și a obține catedra de profesor universitar titular la Universitatea ,,Ferdinand I’’ din Cluj[20], nu se poate vorbi de o identitate a crezurilor politice între cei doi prieteni. Deși Lucian Blaga s-ar putea să nu-l fi întâlnit vreodată pe Corneliu Zelea Codreanu în carne și oase, modul de a argumenta în favoarea unei asemenea întâlniri, pesemne iarăși apolitică, este tratat cu doza de firesc normală din epocă, mai ales când alte figuri politice, democratice și extremist deopotrivă, nu se sfiau de la o asemenea bagatelă: ,,Dacă Maniu nu a avut rețineri de a colabora cu Zelea Codreanu, iar premierul Octavian Goga nu s-a sfiit, în timpul mandatului său, să încerce să-i obțină colaborarea, atunci este plauzibil ca și Blaga, un scriitor – iar scriitorii sunt curioși, colecționează experiențele în mod aproape automat, ca alții timbrele –, să nu se fi ferit de o întâlnire cu un personaj atât de controversat și atât de curtat.’’[21] Întorsătura frazelor Martei Petreu aduce uneori aminte de biografiile popularizatoare ale scriitoarei Tatiana Niculescu.

Grija principală a Martei Petreu e de a dezlega Trilogia culturii blagiene de etnicitatea atribuită acesteia de către Vasile Băncilă. Îngustimea sa etnică este subliniată de Marta Petreu, totuși, relativ nedreaptă cu Vasile Băncilă, căci nici Lucian Blaga nu furnizează un sistem nonmetafizic sau o interpretare testabilă a fenomenului ruralității românești: ,,Dar nu: Băncilă construiește propria sa schemă și propria sa înmănunchere de factori culturali și psihologici prin care descrie etnicitatea românească țărănească: ,,cosmicismul’’, ca atitudine caracteristică pentru lumea țărănească, apoi ,,modalitățile de cunoaștere țărănească’’, șase la număr, ceea ce ar da un adevărat ,,hexagon gnoseologic’’: ,,categoria esențelor ontologice’’, mitul, stihialul, dogmaticul, divinul, ,,agnosticismul înțelegător’’. Rezultă o fizionomie a țărănescului românesc în nici un fel testabilă, la care subscrii sau nu, după cum îți sînt cunoștințele, spiritul critic, firea. Iar clișeele fanteziste nu lipsesc.’’[22] Rămâne interesant ca prilej de meditație să recitim discursul de primire al lui Lucian Blaga în Academia Română, ,,Elogiul satului românesc’’, din 5 iunie 1937, exact în termenii în care Marta Petreu discută despre eseul de tinerețe al lui Vasile Băncilă: sărăcia și analfabetismul de la sat sunt eludate de acesta în Lucian Blaga, energie românească. ,,Pasaje de acest fel din cartea lui Băncilă, mitizante față de realitatea satelor românești și întorcînd spatele realității, de dragul unor speculații filozofice, sînt numeroase.’’[23] Prin redarea ,,arhetipurilor jungiene’’ sub forma adaptată a ,,matricilor stilistice’’, prin generalizarea la scara unor culturi, etnice în cele din urmă, a terminologiei clinice freudiene, prin lărgirea nepermisă științific, dar justificabilă ca speculație inverificabilă, a unor teorii din câmpul fizicii și al chimiei, dar și prin împrumutul unor constante civilizaționale de la Oswald Spengler sau al unor intuiții antropologice din studiile africane ale lui Leo Frobenius, Lucian Blaga nu se situează în loja gânditorilor raționaliști europeni[24]. Chiar dacă Vasile Băncilă a forțat categoriile, introducându-l pe Lucian Blaga într-un pat al lui Procust etnicist[25], afinitățile gnoseologice[26] dintre un intelectual legionar și un filosof sistematic ca Lucian Blaga nu pot fi abandonate dintrodată[27]. De fapt, dacă Vasile Bancila nu ar fi îmbrăcat cămașa verde și nu ar fi deținut poziții publice în statul legionar, probabil că Marta Petreu ar arăta mai puțină încrâncenare în aprecierea legăturilor acestuia cu Lucian Blaga[28], idolatrizat permanent de eseistă ca un făuritor de sistem filozofic, ireductibil la revelația creștină, dar deschis pentru spiritul religios universal, care ar fi corespuns cu pretinsa nevoie europeană de a fundamenta o ,,filosofie a culturii’’ grandioase[29]. Inutil să amintim aici că aceste deziderate megalomanice, care ar fi propulsat semianonima cultura română scrisă în prim-planul culturilor centrale, se suprapun epigonic pe un anume tip de a scrie filozofie, cea germană, de la începutul secolului, deja infiltrata de un mindset naționalist, vitalist, iraționalist și anticipând ca puls și sensibilitate peisajul intelectual al fascismelor interbelice.

Al doilea moment de așa-numită neînțelegere a staturii filozofice a operei lui Lucian Blaga, care refuză conducerea ziarului Timpul, unde ar fi scris pe gustul regimului antonescian[30], provine din zona teologiei ortodoxe, în care Dumitru Stăniloae, cel mai profilic și mai substanțial teolog român al secolului al XX-lea, ajunge exponentul ortodoxismului românesc. Confruntarea medievală dintre filosofie și teologie se reia la 1940 pe plaiuri mioritice. Lucian Blaga refuză să dea o formă ortodoxist pronunțată filosofiei sale. ,,În legătură cu această ultimă declarație a teologului, să obervăm faptul că, după apariția Spațiului mioritic (1936), în mediul teologic românesc s-a născut speranța că, în continuare, Blaga va crea prin lucrările lui o filosofie ortodoxă a românescului.’’[31] Dumitru Stăniloae constata dezamagit absența dogmei păcatului originar și a nemuririi sufletului în scrierile lui Lucian Blaga[32]. Într-un eseu din 1943 ,,Blaga a disociat și autonomizat: filosofia de religie; filosofia românească de ortodoxia românească; românitatea de ortodoxie, considerându-le domenii, existente, valori independente.’’[33] Întreaga armătură de raționamente a Martei Petreu indică tocmai în Dumitru Stăniloae un fanatic al cauzei ortodoxe, ceea ce nu coincide cu adevărul istoric factual, Stăniloae apărându-și, în termenii echilibrați ai unei polemici filozofice judicioase, tradiția spirituală creștin-ortodoxă, liber asumată, de un gânditor care nu recunoștea revelația și nici dumnezeirea lui Iisus Hristos, fără ca filozoful din Lancrăm să fie stigmatizat ca ,,dușmanul însuși’’ al ortodoxiei[34]. ,,De fapt, Stăniloae are o gândire de ev mediu potrivită cu un stat teocratic: considera că filosofia se află pur și simplu sub tutela teologiei, iar filosofia românească sub tutela religiei ortodoxe.’’[35] Pentru că tipul de spiritualism laic al lui Lucian Blaga nu este recunoscut ca mistic de către Dumitru Stăniloae – de ce ar fi teologul stăpânul care decide treptele misticismului? –, Marta Petreu reține absența acestei critici pentru alți intelectuali care au îndrăznit să scrie neadmirativ despre Lucian Blaga, inclusiv bătrânul Nicolae Balotă, reîntors la creștinismul catolic. În realitate, crede Marta Petreu, Lucian Blaga se trage din spița europeanului secular și tolerant Eugen Lovinescu. Filosoful ardelean nu are nimic de împărtășit, din punctul de vedere al angajamentului politic, cu prietenul Nichifor Crainic, Nae Ionescu și Radu Dragnea, de parcă cineva l-ar fi acuzat vreodată pe Lucian Blaga de a fi doctrinarul legionarismului românesc[36].

Al treilea pas în expozeul Martei Petreu face trimitere la personalitatea filosofului Constantin Rădulescu-Motru, despre care știm, din studiile anterioare ale Martei Petreu, că oscila între ,,totalitarismul de rasă’’ și cel de ,,clasă’’, figurând ca ideologul principal al etnicismului interbelic târziu. Răfuiala cu orice voce sceptică, până și una fascistă și depășită ca vigoare, la adresa filozofiei blagiene creează pasaje precum acesta: ,,Rădulescu-Motru scrisese de mai multe ori despre filosofia lui Blaga, diagnosticînd-o din start drept ,,mistică’’. Adică, greșit. Deoarece nu a înțeles-o și a judecat-o după criteriile pozitiviste de la sfârșitul secolului al XIX-lea, din epoca propriei sale formări, el nu a putut accepta o creație filosofică atât de originală și înnoitoare ca aceasta.’’[37] Marta Petreu mizează pe ranchiuna și invidia lui Rădulescu-Motru (,,substrat pasional-resentimentar’’), tratând, sentențios și expeditiv, ca ,,acuzații nefondate’’[38] presupusa ,,gândire magică și metafizică la Blaga’’. După cum vom indica alte fragmente din carte, nici Marta Petreu nu crede altceva despre sistemul filozofic blagian, doar că ea valorifică cu semn pozitiv ceea ce alții găsesc irațional și antiștiințific[39] – și asta pentru că factori stilistici culturali care să modeleze a priori științele nu există în epistemologie decât ca o curiozitate revolută. Între timp, însă, și Constantin Rădulescu-Motru îi vrea dispariția din cultura română lui Lucian Blaga. Într-un articol din 1943, intitulat ,,Automatul doctrinelor’’, Blaga îi răspunde preopinentului său, glumind – cu multă eleganță diplomatică – pe seama poreclei sale din epocă, Mortu. Acesta era nivelul polemicilor de idei (Lovinescu le-ar fi găsit mai degrabă pe post de pamflete) din România precomunistă, înainte ca muncitorimea și țărănimea răpănoase să urce la tribune. De altfel, ideea de a transforma ,,gâlceava filozofilor într-o știre de senzație’’[40] îi surâde autoarei clujene, care ne amintește de cum academicienii de pe atunci socializau bârfindul-l ,,strașnic’’[41] pe Blaga sau că Rădulescu-Motru, ros de tăciunii resentimentului[42], încă ținea minte cu amărăciune discursul de omagiere al regelui Carol al II-lea din iunie 1937 la adresa lui Lucian Blaga. Marta Petreu repetă cu credință principiul lui Blaga că numai prin matricea stilistică românească putem să inaugurăm o vârstă de aur a culturii române. Îl rugăm pe cititor să cadă de acord cu noi că aceste tribulații identitare nu erau specifice doar României proaspăt ieșite din regimul agresiv-dezvoltaționist al lui Nicolae Ceaușescu, ci și întregii perioade de după 1918 până în 1944. Marta Petreu trăiește și scrie în umbra deprinderilor mentalitare ale P.C.R.-ului la apus despre o vârstă istorică anterioară, cea interbelică.

După experiența, ratată spiritual de legionarism, cu Vasile Băncilă, cu care Blaga încetează să mai corespondeze asiduu după 1947, și cea de rivalitate agresivă cu C. Rădulescu-Motru și D. Stăniloae, un simpatizant comunist – pentru Marta Petreu, comunist convins sub acoperire[43] – le urmeaza lor, asistentul universitar Zevedei Barbu, autoexilat în Marea Britanie înainte de 1948, unde a făcut o cunoscută carieră academică. Zevedei Barbu fusese arestat în 1943 pentru activități comuniste, îndreptate împotriva ordinii de stat fasciste, dar este oarecum salvat, la intervenția bunului Lucian Blaga, de Veturia Goga, verișoara lui Lucian Blaga, și de Ioan Negoițescu, tatăl, avocat reputat, al criticului Ion Negoițescu, legionar ,,excentric’’ în 1940. Dacă adăugăm pe listă confictul cu poetul Dan Botta și faptul că membrii Cercului literar de la Sibiu nu-l includ ca destinatar și pe Lucian Blaga, ci doar pe Eugen Lovinescu, în Manifestul lor literar, avem o prezentare exhaustivă a atacurilor îndurate cu modestie și prudență de Lucian Blaga într-o vreme când milioane de oameni mureau sau sufereau mari pierderi pe tot cuprinsul Europei de Est.

După 23 august 1944, Lucian Blaga e ,,călcat în picioare sub mersul istoriei’’, titlul celei de-a treia părți. Scos din Academie, detronat de la catedra Universității din Cluj, coborât la rang de bibliotecar al aceleiași Academii, filiala Cluj, acesta are motive serioase să se plângă în Luntrea lui Caron de ,,desființarea virtuală a unei ființe etnice’’[44], pe care, totuși, nomenclatura intelectuală din ceaușism o va redescoperi cu zel și spor după 1965. Aplecarea lui Blaga către un spațiu arhaic mitizant îi permite Martei Petreu câteva considerații aproape protocroniste cu privire la o altă posteritate a lui Lucian Blaga: ,,De unde știm că Blaga nu va fi socotit în viitor un precursor român al ecologiei, de pildă, și că felul în care își petrecea el verile, la țară – Nietzsche umbla vara în zone montane… –, de preferință sub un pom, unde citea și scria, nu va fi pe viitor un vis de invidiat?’’[45] Nici viață la țară nu e golită de beneficiile ei de mare model civilizațional și de depășire în cultură: ,,De fapt, acest model al vieții mai aproape de natură chiar este urmat, cine are bani își face acum casă de vacanță la țară, în mijlocul unei livezi – cam așa cum englezilor le place încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea să locuiască la țară sau cum americanilor le plac locuințele cât mai însigurate și fără gard, undeva în afara orașului.’’[46] Notei intimiste și neacademice a acestor intervenții i se adaugă relatări personale, Marta Petreu citând din Dorli Blaga, care rememorează o întâmplare din adolescență, legată de un dar primit tocmai din Anglia de la Zevedei Barbu: ,,Ea și-a îmbrăcat ciorapii la o petrecere cu colegii, la Colegiul Academic; pentru că avea picioare frumoase, moștenire de la mama ei, care la rândul ei le moștenise de la mama ei, purta rochii scurte, de data asta, o izbitoare rochie de un roșu profund, și, bineînțeles, lungă numai până la genunchi. Iar colegii ei, care nu mai văzuseră niciodată nailon, i-au spus că are ,,ciorapi de sticlă’’ – mi-a povestit Dorli, foarte amuzată, în data de 10 august 2020.’’[47]

Revenind la ordaliile politicianiste de după 23 august 1944, Lucian Blaga este ,,demascat’’ pentru nu se știe care motiv de către N. Carandino și Zaharia Boilă în gazetele țărăniste Patria și Dreptatea[48]. Dar adevăratul pumnal va fi înfipt de Lucrețiu Pătrășcanu – ,,uluitoarea grosolănie hermeneutică a lui Pătrășcanu’’[49] –, vinovat de materialism istoric pentru volumul său, care explorează jumătate de secol de tatonări și realizări culturale românești, focalizat pe contemporanii interbelici, Curente și tendințe în filosofia românească.[50] ,,Aceste texte conțin întreaga vulgată marxistă a socialismului românesc, vulgată prin care orice filosofie autohtonă este categoric și definitiv condamnată.’’[51] Dacă prin autohton se înțelege filosofia etnocentrică sau etnică, atunci, într-adevăr, cu excepția lui Vasile Conta, filozofia ,,românească’’[52] este respinsă ca insatisfăcătoare în viitorul imediat al României postfasciste. Însă Marta Petreu îl incriminează pe Lucrețiu Pătrășcanu pentru a fi marcat direcția filozofică din România anilor 1948-1989, ceea ce nu este adevărat, filozofia predată în anul 1950 în universitățile românești prezentând altă direcție decât cea din 1980, iar influența cărților lui Lucrețiu Pătrășcanu, reabilitat politic abia după 1965 de către Nicolae Ceaușescu, asupra intelectualității românești sau a sistemului educațional românesc fiind insignifiantă în epocă. Sistemul comunist românesc a trecut prin câteva mutații culturale până la dispariția sa în 1989 și nici una nu are legătură cu cărțile tardive ale politicianului Lucrețiu Pătrășcanu, unul din artizanii momentului 23 august 1944, fără de care România antonesciană ar fi fost ocupată în alt mod, cu represalii dure asupra populației civile, de către Armata Roșie. Fără diligențele lui Lucrețiu Pătrășcanu si a altora ca el pe lângă Stalin, întregirea parțială a Transilvaniei în granițele României în anul 1945 ar fi fost sensibil mai dificilă. Ieșirile sale naționaliste, interpretate ca șoviniste de către conducerea sovietică, au fost, totuși, un cap de acuzare în procesul care a dus la execuția sa[53]. Pentru cineva care admiră salutar patriotismul românesc, așa cum este Marta Petreu[54], acestea sunt fapte omenești care ar trebui să îi domolească patima inchizitorială.

Însă Marta Petreu își continuă episoadele de vânări ale inamicilor ideologici, trecând prin acuza de ,,arsenal fascist’’ a unui fost cadru academic și jurnalist, Nestor I. Ignat, un articol antiburghez din iulie 1948 a lui Geo Șerban, atitudinea profesorului universitar Pavel Apostol, fost doctorand al lui Lucian Blaga, trecut la noii stăpâni politici, care scrie despre cele patru trilogii blagiene ca situându-se ,,în miezul iraționalismului și misticismului de tip fascist’’[55], luarea de poziție în cadrul Uniunii Scriitorilor a criticului Ovid S. Crohmălniceanu împotriva reacționarismului blagian[56]. Este un fel de muncă pe dos, inversul ideologic al celor de atunci, ceea ce face astăzi Marta Petreu, care impune considerații morale peste arcul istoriei: ,,Faptul că, pe tot parcursul regimului socialist real, adică aproape o jumătate de secol, la noi a fost încurajată delațiunea și, complementar, pedepsită ,,omisiunea de denunț’’ nu a rămas fără urmări dezastruoase asupra stării etice de acum a națiunii noastre.’’ 

Nici măcar Henri H. Stahl nu scapă de rechizitoriul Martei Petreu, învinuit de autosuficiență sociologică[57] și neînțelegere obtuză a filosofiei culturii: ,,Linia critică pe care a mers Henri H. Stahl, care a confundat filosofia culturii cu sociologia, și deci opacă față de sistemul filosofic blagian, este independentă de marele flux critic generat, după al Doilea Război Mondial, prin Pătrășcanu, de către Partidul Comunist.’’[58] Însă portretul teribil schițat poetului Mihai Beniuc, tartorul poeziei anilor 1950-1964, adună păcatele tuturor de până la el: ,,Nu uita să adauge că filosofia lui Blaga este periculoasă deoarece influențează ,,pernicios’’ tineretul. În fapt, Beniuc îl demască pe Blaga drept hitlerist, mussolinian, ideolog legionar influent asupra tineretului legionar, sugerând totodată că este rasist și antisemit.’’[59] Recitind romanul lui Mihai Beniuc, Pe muchie de cuțit, Marta Petreu identifică o instigare de punere pe rug a Marelui Anonim blagian și o luare ,,în bătaie de joc’’, blasfemică, a tatălui lui Lucian Blaga, Isidor, ,,făcându-i un portret de preot-măcelar’’.[60] Beniuc scrie un text ,,infam’’. În galeria teratologiei morale intră și Atanase Joja, Președintele de atunci al Academiei Române, care încearcă să-l atragă pe Blaga de partea comuniștilor, promițându-i-se șansa publicării dacă își expune favorabil într-un articol din Scânteia poziția politică. Joja e bănuit de șantaj și machivelism.[61] Presupunerile Martei Petreu, care nu se bazează decât pe discuții private cu membrii în viață ai familiei lui Blaga, frizează absurdul, de semnătura lui Blaga, care tăcuse de peste un deceniu ca autor, în publicațiile neatârnând stabilitatea internă a regimului Gheorghe Gheorghiu-Dej: ,,După cum își amintește Dorli Blaga, Tudor Bugnariu, a cărui existență ,,evident deranja’’ încercuirea politică a lui Blaga, a început să-i vorbească de despărțire, adăugînd că ,,Partidul îmi va da mie copilul’’; după părerea lui Dorli Blaga, ,,i se indusese ceva lui Tudor’’. (…) Faptul că la sfârșitul anului 1959 și începutul anului 1960 a început să fie amenințată și viața de familie a fiicei sale a fost pentru Blaga, cu siguranță, un motiv în plus să scrie cum i se cerea.’’[62] Lucian Blaga va redacta un Memoriu și un articol anti-Cioran în ziarele regimului, în tot acest timp temându-se că este supravegheat de Securitate, ceea ce era adevărat: Sergiu Dan, cu nume informativ Ștefan Dragomirescu, îl urmărea și îl manipula în favoarea comuniștilor pe Lucian Blaga. Teama de subtilizare a manuscriselor lui Lucian Blaga, după moartea acestuia în 1961, conduce la un comportament familial hiperprudent: ,,În toți anii cît au avut manuscrisele în casă, Dorli și soțul ei au plecat în concediu pe rând – ca nu cumva, în lipsa amândurora din casă, să intre securiștii și să le fotografieze sau chiar să le facă dispărute. Despre asta mi-a povestit de atâtea ori de când o cunosc, încât pentru mine a devenit o informație oarecare.’’[63] Obsesia unui scenariu de distorsionare inconturnabilă a adevărului istoric – care va fi fost acela, nu vom ști – nu încetează nici în momentul de față.[64]

Un capitol consistent este rezervat dramei Avram Iancu din 1934, care a fost receptată ca anticipatoare politic în mediile legionare de atunci încoace, dând apă la moară discursului antifascist dintotdeauna. Cu minuție documentară, Marta Petreu reproduce: 1) sursele de documentare istorică a lui Lucian Blaga, 2) caracterul anistoric și mitic al piesei (deși ,,misticismul’’, cuvânt eliminat ca impropriu și mirosind a comunism de către Marta Petreu în cazul operei lui Blaga, revine pe buzele admiratorilor acestuia, contemporani cu scrierea și jucarea piesei: ,,Cititorii clujeni i-au facut diverse observații (inclusiv aceea că, venind după Cruciada copiilor, drama nu are ,,misticismul’’ și forța mitică a acesteia), multe dintre ele tehnice, pe care Blaga le-a luat în serios, scurtînd și modificînd textul.’’[65]), 3) limbajul istoric întrebuințat în piesă (,,garda ungurească’’, ,,legiunile românești sub drapelul prefecților’’, ,,gardiști’’, ,,Noi privim la tine ca la soarele de meazăzi’’ etc.). Sunt multe cuvinte în opera Avram Iancu care fac cu ochiul adepților Gărzii de Fier, însă similitudinea apare ca mistificatoare, Lucian Blaga reproducând termeni administrativi și expresii uzuale în Transilvania anului de cotitură 1848. ,,Așa că sintagmele din drama scrisă de Blaga sunt preluate nu de la o organizație politică extrem-contemporană scrierii piesei, ci din cărțile lui Silviu Dragomir.’’[66] Acesta era un istoric cunoscut pe atunci al revoluționarismului pașoptist. Ceea ce rămâne însă neabordată de către Matra Petreu este chestiunea intenționalității acestor termeni în ambianța politică fierbinte a anilor 1930: oare Lucian Blaga nu era la curent cu fenomenele fasciste europene – dar și cu cel românesc în curs de ascensiune – pentru a nu vedea analogiile dintre atitudinile și verbiajul eroic din piesa lui și articolele curente pe teme politice din gazetele vremii? Răspunsul autoarei este net și final: Lucian Blaga se inspiră din cărți, nu din realitate[67]. De aici pornind, Marta Petreu respinge cu subtilitate un studiu minuțios documentat al istoricului William Totok, unul dintre demitizatorii reputați ai legionarismului românesc și ale continuităților sale intelectuale după 1944. Blaga voia un salt ontologic și propunea o nouă axiologie.[68] Când se referea la alte popoare ca rase, termen comun și în opera lui Eugen Lovinescu, el o făcea cu considerație și ,,evlavie’’ pentru stilurile (avem de-a face și cu ,,stil biologic’’) acestor diferite culturi.[69] Blaga nu este naționalist nicăieri, însă orientat spre național în esența sa: ,,Revenind: într-adevăr, Blaga are o lucrare cu pronunțată coloratură națională, dar nu naționalistă și nu etnicistă: Spațiul mioritic.’’[70] William Totok este în eroare: Avram Iancu, eroul ardelean de la 1848 și unul dintre patrioții neamului, nu poate fi nicidecum Căpitanul, orice asemănare de limbaj ducând obligatoriu pe piste eronate. Replici din piesă precum ,,…avântul înălțimilor, apetitul morții, dragostea de țară și patima înălțimilor’’[71] nu au nimic de-a face cu legionarismul. Până și faptul că trei autori cu simpatii conservatoare și fasciste (Grigore Traian Pop, Răzvan Codrescu și Nicolae Niță) îl includ pe Blaga în panteonul legionar nu o derutează pe Marta Petreu, cei trei comițînd o falsificare istorică fără mărturii[72]. William Totok este acuzat de a fi interpretat greșit cuvântul ,,cenzurat’’ de pe coperta publicației Gînd romanesc, anul II, nr. 11/1934, unde Lucian Blaga își publicase un fragment din Avram Iancu. Nu exista nici o dedicație inițială dată lui Zelea Codreanu, cenzurat însemnând, în perioada interbelică, liberală, democratică, pur și simplu ,,bun de tipărit’’. William Totok citește astfel ,,trecutul în sîmburi de corcodușe’’.[73]

Vinovatul pentru aceste erori și răstălmăciri derutante este un anume Nistor Chioreanu, sibian, fost legionar și autorul unei cărți de memorii, publicate în 1992, la bătrânețe, Morminte vii. Acesta își amintește greșit că Blaga s-ar fi ascuns la un țăran legionar în 1944. Matra Petreu demonteaza impecabil această rememorare aberantă, Blaga comportându-se și acționând în societate după un program normal în anul 1944.[74] Informația fictivă este colportată în mai multe cărți, inclusiv în memoriile lui Edgar Papu, ajungînd și la William Totok, care o citează naiv cu încredere.

Anexele lucrării Blagă, între legionari și comuniști sunt împărțite pe din două: rolul major al filosofului Lucian Blaga în redactarea Manifestului Cercului literar din Sibiu și Memoriul său din 1959 către C.C. al P.M.R.

Episodul cerchist se prezintă pe scurt în felul următor: ajutându-i spiritual și material pe membrii Cercului (îndeosebi pe Radu Stanca și Ion Negoițescu, inclusiv în etapa acestuia legionară), Lucian Blaga nu poate fi acuzat de simpatii politice, ci apreciat pentru admirația intelectuală sinceră nutrită talentelor intelectuale tinere (Victor Iancu, Ștefan Aug. Doinaș, Corneliu Regman etc.) Faptul că scrisoarea-manifest a fost adresată lui Eugen Lovinescu l-a mâhnit pe Lucian Blaga pentru că el însuși merita acest omagiu[75]. De altfel, cerchiștii luptă ,,sisific’’ pentru o direcție probă în cultura română, însă, s-ar spune, zadarnic, întrucât ,,realitățile constrângătoare și stânjenitoare se repetă’’.[76] Nu putem decât bănui la ce are în gând aici Marta Petreu. Principiul fundamental este reafirmarea traiectoriei culturaliste, spiritualiste, idealist-estetice în evoluția spațiului public românesc. ,,Deoarece în cultura românească orice bătălie teoretică care pare definitiv câștigată este de fapt câștigată numai pentru scurtă durată, constatăm o repetare periodică de situații, cu inevitabila reluare, mereu și mereu, a aceluiași tip de argumente. În anul 1943, a fost rândul cerchiștilor să se lupte – după Maiorescu, după Lovinescu, după Blaga etc. – și pentru autonomia reciprocă a domeniilor culturii, și pentru valoarea estetică, și pentru structura axiologică complexă a operei de arta.’’[77] În România antonesciană a anului 1943, aceste înfruntări intelectuale primăvăratice nu valorează nimic fără o implicare, periculoasă desigur, dar cu adevărat onorabilă, în lupta contra regimului fascist. Însă cum să treacă de Cenzură un asemenea text antiextremist, se întreabă Marta Petreu? Rămânem cu presupunerea și speranța că fostul legionar Ion Negoițescu și-a pus serios în discuție, în 1943, chestiunea apartenenței la blocul ideologic fascist. ,,Este foarte probabil ca, în faza de pregătire a ,,Manifestului’’, autorii lui morali au discutat și problemele rasismului, antisemitismului și extremismului din presa contemporană lor, dar le-au atacat numai pieziș, prin criticarea sămănătorismului gîndirist, de exemplu, pentru că numai așa ceva avea șanse să fie publicat.’’[78] Din păcate pentru verticalitatea spiritului critic, interfața sămănătoristă nu este totuna cu doctrina fascistă.

A doua anexă, cea legată de apariția Memoriului, are cu totul alte scopuri de cântărire retrospectivă a întâmplărilor, documentul fiind republicat în 1978 în revista Echinox de Ion Vartic, soțul Martei Petreu. Revista Echinox făcea disidență subreptică prin publicarea unei traduceri din Heidegger, a unui dosar despre filmul în lucru al regizorului Lucian Pintilie (De ce trag clopotele, Mitică?) și, nu în ultimul rând, a Memoriului lui Lucian Blaga, toate trei ,,lovituri de presă’’.[79] Din nefericire pentru Marta Petreu, a existat în anii 1970 și exemplul de disidență pe față a lui Paul Goma. O serie de scrisori și polemici în presa culturală dintre Al. Oprea, descris ca un carierist cinic și laș, și Mircea Zaciu, Dorli Blaga etc., legate de retipărirea Memoriului, este redată la finalul volumului.[80]

În concluzie, Marta Petreu anchetează disciplinar câteva personaje culturale pentru delict de crez politic și spulberă un mit care, la urma urmei, nici nu a existat în conștiința populară, acela al legionarului Lucian Blaga, un red herring de policier academic. Această strategie de comentare critică ne scutește atât de obligația de a plasa personajele în contextul unor istorii politice fluide, cât și de a păstra aparența unei dezimplicări ideologice. Aceasta din urmă este o pretenție ca oricare alta, dincolo de care se ascunde un program ideologic, slab criptat, asumat în surdină, constînd dintr-un liberalism conservator, tivit de un naționalism moderat, care este suficient de suplu, rizomic structural, descărnat, pentru a îngădui procese de intenție de pe urma cărora cei vizați, de la simpli marginali până la scriitori reputați în cultura română, se aleg cu semnele unor instrumente de tortură politică pe figura lor intelectuală. Marta Petreu exersează o vendetă culturală în anul 2021 în care putem citi mecanismele de morfologie a spațiului cultural românesc, în curs de stabilizare în jurul hegemoniei (neo)liberal-conservatoare, din primul deceniu postcomunist. Nisipul a stat pe loc în clepsidră, dar nu și-a pierdut capacitatea de a mărunți insidios memoria colectivă.

Note


[1] A se vedea lecția de demonologie aplicată, de malleus maleficarum, și-n în eseul istoric ,,Portretul <<învățătorului ca diavol>>’’ din De la Junimea la Noica. Studii de cultură românească, Editura Polirom, Iași, 2011, pp. 205-251.

[2] De altminteri, Marta Petreu prejudiciază adesea raționalitatea, prin care se presupune că se definește un intelectual, considerand ca firești un raport de seducție erotică de inspirație conservatoare și, implicit, submisiunea tipologică dintre un maestru, posesor al unui capital simbolic și social recunoscute, și un învățăcel, ancilar și neautonom în gândire întrucât este, înainte de toate, un marginal, un neofit sau, ca să dăm Cezarului ce este al Cezarului, un biet student vulnerabil social și intelectual. Normalizarea ordinii patriarhale și raporturile de putere tradiționale subiacente nu se întâlnesc doar în relația spirituală dintre Nae Ionescu și Mihail Sebastian, ci și în alte locuri, la care vom reveni mai jos.

[3] Laszlo Alexandru, Cum se inventează un huligan? Mihail Sebastian, ziarist la ,,Cuvântul’’, Editura Cartier, Chișinău, 2019, pp. 11-32 pentru punerea problemei în termeni generali.

[4] Marta Petreu, De la Junimea la Noica. Studii de cultură românească, Editura Polirom, Iași, 2011, pp. 42-58.

[5] Merită menționată aici paupertatea referințelor internaționale ale Martei Petreu, întotdeauna îndatorate câtorva autori antitotalitari ca Hannah Arendt și François Fejto sau făcând trimiteri repetate la Paul Johnson, Karl Jaspers, Marcel Gauchet, Keith Hitchins etc. Din imensa literatură de valoare pe subiect, care nu se rezumă doar la butadele utile ale câtorva istorici și filosofi, Marta Petreu decupează literatura primară de limba română, selectând doar pe câțiva din exegeții autohtoni și citând sporadic din cei câțiva intelectuali internaționali care au scris pe subiect, notorii în spațiul românesc în prima decadă postcomunistă. Ibidem, pp. 97-177.  

[6] Iar aceasta din cauza faptului că filosoful Constantin Rădulescu-Motru nu afișa convingeri antisemite în publicistica sa de tinerețe, însușindu-și odinioară o atitudine tolerantă, afină cu a politicianului conservator P.P. Carp. Ibidem, p. 177.

[7] Ibidem, pp. 361-389.

[8] Ibidem, pp. 389-419.

[9] Un studiu emblematic pentru rolul dificil de meteci al lui Mircea Eliade și Emil Cioran, de călători prinși între Scylla trecutului de scribi întru fascism și Carybda antifascismului de stânga din Occidentul post-1945, este cel intitulat ,,Cioran și Eliade în vizorul legionarilor din exil’’. Ibidem, pp. 455-477.

[10] Ibidem, pp. 435-439.

[11] Ibidem, pp. 477-503. Gabriel Andreescu dizolvă această mitologizare eroică a informatorului Constantin Noica în Rezistența prin cultura. Represiune, colaboraționism și rezistența intelectuală sub regimul comunist, Editura Polirom, Iași, 2015, pp. 155-159.

[12] Marta Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iași, 2011, pp. 367-383.

[13] ,,Blaga nu a fost religios, nu a fost mistic, nu a fost ortodoxist, nu a fost xenofob, nu a fost antisemit, nu a fost rasist, nu a fost antidemocrat, nu a propus un model totalitar de organizare statală, nu a pledat pentru revoluție – de fapt, n-a propus nici un model de stat și nici un model de regim politic.’’ Ibidem, p. 133. Cu toate acestea, dușmanii și inamicii săi momentani au fost toate acestea, oferind Martei Petreu un subiect palpitant de studiu. 

[14] Pentru a salva circumstanțele morale ce rezultă prin deducție de aici, Marta Petreu face aluzie la funcționarea pe model nazist a aparatului birocratic ceaușist, grupul naționalist disputându-și întâietatea pentru resurse și stimă publică cu acela internaționalist. Asocierea este fantezistă și propusă fără un minimum de dovezi, dar oarecum folositoare tezei principale a Martei Petreu. ,,Probabil că această funcționare concurentă a instituțiilor de partid și de stat ține de natura intenționat-barocă a acestui aparat, pe de o parte, de lupta pentru putere pe care diversele grupuscule o duceau între ele, pe de altă parte; sau, pur și simplu, de esența totalitarismului, care în toate țările a avut structuri de conducere dublate sau triplate și a funcționat pe bază de sugestie a terorii.’’ Ibidem, nota 4, p. 287.

[15] Marta Petreu, Blaga, între legionari și comuniști, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 15. Guvernul Goga-Cuza avea la vârf doi intelectuali români antisemiți și pronaziști declarați. 

[16] Dar și aici Marta Petreu furnizează probe care se opun concluziilor ei în privința neimplicării politice a lui Lucian Blaga, acesta aducând omagii ,,conducătorului iubit’’ Carol al II-lea în 1940 în Revista Fundațiilor Regale, cu ocazia comemorării a zece ani de domnie a aceluiași Carol al II-lea, cel care a pus capăt șubredei democrații parlamentare românești: ,,Sub titlul ,,Renaștere sau creație?’’, Blaga a argumentat că, în timpul domniei lui Carol al II-lea, România a trecut nu printr-o ,,renaștere’’, cum se spunea, ci printr-o epocă de creație. (…) Insistența pe caracterul ,,tineresc’’ al domniei lui Carol al II-lea era în conformitate cu imaginea regelui despre sine și domnia sa – și, totodată, o supunere la moda europeană a epocii, căci, de-a lungul întregii perioade interbelice, pe tot continentul nostru s-a mizat pe tineret și tinerețe.’’ Ibidem, p. 17. Moda era cu precădere curentă în țările fasciste sau în curs de fascizare. 

[17] Mecenatul regal cu funcții publice și poziții senatoriale este, probabil, tot apolitic. ,,Regele a avut mai multe succesive atenții politice pentru Blaga: după căderea guvernului Goga-Cuza, l-a numit Trimis extraordinar și Ministru plenipotențiar al său în Portugalia (1 aprilie 1938-1 aprilie 1939), singura perioadă cînd Blaga a fost și bine plătit. Carol al II-lea l-a numit personal, la fel ca pe Enescu, Sadoveanu, Emil Racoviță, Iuliu Hațieganu, D. Gusti ș.a., senator în Frontul Renașterii Naționale, unde a funcționat din iunie 1939 și până în vara anului 1940, când regele a dizolvat Frontul (22 iunie 1940).’’ Ibidem, p. 16. Având în vedere că, în data de 1 martie 1938, ,,filosoful era în depresie pentru că era șomer’’ (Op. cit., p. 26), darurile de natură materială și publică ale regelui Carol al II-lea capătă proporțiile unei mane cerești.

[18] Iată cum descrie Marta Petreu fenomenul istoric carlist: ,,…Zelea Codreanu fiind mort (executat, și anume fără să fi fost condamnat la moarte, deci într-un mod nedemn pentru un stat de drept) din 30 noiembrie 1938.’’ Ibidem, p. 203. Ascensiunea socială fulminantă a lui Lucian Blaga după 1937 s-a petrecut în cadrul acestui stat autoritar, condus de impunitatea unui rege cu puteri de viață și de moarte, cel puțin de facto, asupra supușilor săi.

[19] Ibidem, p. 34. Băncilă a fost, pe rând, unul dintre profesorii regelui Mihai I și apoi director al Direcției Învățământului Secundar din Ministerul Educației Naționale începând cu data de 14 septembrie 1940, când România, dupa ce cedase pașnic în 27-28 iunie 1940 Basarabia și nordul Bucovinei, parte din Transilvania în 30 august 1940 și Cadrilaterul pe 7 septembrie 1940, eliberându-se cu această ocazie și de domnia de inspirație mussoliniană a lui Carol al II-lea de după 1938, luase titulatura oficială de stat național-legionar. 

[20] ,,Un motiv plauzibil pentru care Blaga nu i-a făcut lui Băncilă nici o observație critică ar putea fi faptul sau mai ales faptul că el credea că textele acestuia despre filosofia sa ar putea fi un argument valabil, care ar impresiona comisia de concurs pentru ocuparea unei catedre universitare la Cluj.’’ Ibidem, p. 42. Asemenea comentarii, alături de menționarea la pagina 51 a antipatiei personale a cadrelor universitare Gh. Bogdan-Duică și Florian Ștefănescu-Goangă față de Lucian Blaga, aruncă o lumină neplăcută, dincolo de rinocerizarea ideologică de extremă dreaptă, solid instaurată în școlile și universitățile respectivei perioadei istorice, asupra profesionalismului academic și a probității intelectuale din România interbelică. Printre alte studii ale aceluiași autor, monografiile pe acest subiect ale istoricului Lucian Nastasă-Kovacs sunt tulburătoare în acest sens. Vezi Itinerarii spre lumea savantă. Tineri din spațiul românesc la studii în străinătate (1864-1944), Editura Limes, Cluj-Napoca, 2006 și „Suveranii” universităților românești. Mecanisme de selecție și promovare a elitei intelectuale, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2007.

[21] Ibidem, p. 33.

[22] Ibidem, p. 36. Oare cultura științifică a lui Blaga, ,,asupra căreia speculează metafizic’’ (Ibidem, p. 89), nu este la rândul ei expresia unei fantezii metaforice excepționale?

[23] Ibidem, p. 37.

[24] Ibidem, pp. 193-194.

[25] Lucian Blaga, acaparat și interesat de elogiile lui Băncilă, nu s-a distanțat, totuși, de ele. ,,A-i pune toate creațiile pe seama etnicului țărănesc este o exagerare stingheritoare și totodată o nedreptate față de marea cultură universală pe care filosoful a asimilat-o și din care s-a inspirat.’’ În definitiv, se pot spune aceleași cuvinte laudative și despre opera de maturitate a legionarului Vasile Băncilă. Ibidem, p. 41. 

[26] La pagina 134, Marta Petreu probează această similitudine, dar plusează afirmând că ea este factice pentru că interesul pentru ,,mit și mitizare’’ poate fi observat la expresioniști, folcloriști, istorici ai religiilor, psihanaliști și la avangardiști. Analogia rămâne în picioare, cu atât mai mult cu cât miturile la Blaga au și-o acută tonalitate etnică românească în Trilogia culturii

[27] Comparația cu sistemul kantian este improprie și neclară, Lucian Blaga având alte surse de inspirație filozofică directă: ,,o filosofie a culturii și o metafizică în construcție, cu o teorie a cunoașterii care l-a adus cu gândul la Kant.’’ Ibidem, p. 41.

[28] În decembrie 1940, Lucian Blaga îl anunță într-un schimb de scrisori pe Vasile Băncilă că va susține o conferință pe tema ,,Latiniștii ardeleni și mesianismul cărții’’ în fața unei Frății de Cruce din Brăila. Blaga se arată deschis unei ieșiri la rampa legionară, unde ar fi lăudat fără parcimonie ,,figura protopopului de Reghin, Petru Maior, și că în prima parte a vorbirii lui, conferențiarul a socotit necesar să-i elogieze pe daci și să declare că-și imaginează limba dacă potrivită pentru poezie.’’ (Ibidem, p. 67) Limba dacă nu există decât ca instrument ideologic naționalist în istoriografia românească, în special în aripa ei legionară. După Marea Rebeliune Legionară din ianuarie 1941, înăbușită în sânge de mareșalul Antonescu și acoliții lui politici, cuvântarea nu s-a mai ținut din motive obiective, Marta Petreu răsfulând ușurată în tentativa ei interpretativă de a-l deculpabiliza pe Lucian Blaga de orice legături primejdioase post factum

[29] Ibidem, p. 59.

[30] ,,Blaga i-a cerut lui Carol al II-lea să aprobe ieșirea sa din diplomație, i-a refuzat pe legionari când aceștia i-au propus oficial o colaborare, l-a refuzat pe Antonescu când i-a fost propusă, din partea lui Crainic (care era ministrul Propagandei), prin intermediul lui Stăniloae și Grigore Popa, conducerea unei publicații.’’ Ibidem, p. 125.

[31] Ibidem, p. 71.

[32] Pentru care Marele Anonim, retras din facerea, desfacerea și refacerea universului, creat in illo tempore, cenzurează limitele cunoașterii omenești raționale. Ibidem, p. 74. ,,Blaga, la curent cu fizica particulelor elementare și pe urmele ei, a vorbit despre o lume făcută din frânturi infinitezimale, pe care le-a botezat ,,diferențiale divine’’.’’ Ibidem, p. 77.

[33] Ibidem, p. 73.

[34] Ibidem, p. 76. De altminteri, Marta Petreu amintește la pagina 77 că Blaga ,,a fost un filosof a-creștin (cum a fost, în cultura europeană, Schopenhauer), dar nu anticreștin.’’

[35] Idem.

[36] Blaga a fost pentru scurt timp membru al Partidului Național Popular în 1946, trambulină pentru P.M.R., și a fost curtat să candideze la Astra legionară în decembrie 1940-ianuarie 1941. ,,Nu este vorba despre un minister, despre un rectorat sau despre cine știe ce altă funcție importantă, vizibilă, bănoasă, care i-ar fi conferit putere, ci despre o conferință – neținută – și o candidatură la Astra – nedepusă.’’ Ibidem, p. 128.

[37] Ibidem, p. 86.

[38] Ibidem, p. 87. Totuși, o pagină mai târziu îl găsim pe Constantin Rădulescu-Motru adept al metafizicii inductive: ,,Motru, dintr-o generație mai veche, consideră metafizica și în general filosofia drept știință; practic, Motru s-ar situa pe poziția metafizicii inductive, care, pornind de la științele particulare, induce o concluzie mai largă, în care au fost eliminate posibilele contradicții dintre afirmațiile științelor particulare.’’ Ibidem, p. 88. La pagina 121, Marta Petreu își declară entuziasmul genuin pentru filozoful ei preferat: ,,În filosofia sa, de valoare superlativă, el și-a urmat calea proprie, conectată subteran ori pe fața cu științele extrem-contemporane (fapt pe care din păcate puțini dintre contemporanii săi l-au sesizat), la filosofia universală și, simultan, la fondul popular anonim românesc (la inconștientul colectiv românesc, ca să folosesc prin adaptare un termen al lui Jung).’’

[39] ,,Trăsăturile definitorii ale filosofiei blagiene, cum ar fi originalitatea conceptuală, capacitatea filosofului de a observa că un enunț teologic (dogma trinității) și o aserțiune științifică din fizica extrem-contemporană (Einstein despre experimentul lui Albert Michelson) au aceeași structură, plus plăcerea lui de a boteza mitic-metaforic fenomenele pe care le diagnostica și de a crea concepte-metaforă, toate aceste însușiri intelectual-creatoare au fost considerate, în timpul socialismului real, vinovății politice și transformate în argumente contra filosofului.’’ Ibidem, p. 141.

[40] Ibidem, p. 91. Afirmația este paradigmatică pentru modalitatea de a scrie despre filosofii români în cărțile de istorie intelectuală ale Martei Petreu.

[41] Ibidem, p. 92.

[42] Am încercat să parafrazăm locuțiunea verbală ,,a sta în gât’’ de la pagina 93. Oricum, Constantin Rădulescu-Motru, care-i departe de a fi personajul pozitiv al întâmplării relatate, va pleda pentru excluderea confratelui său în materie de filozofie într-o ședință a Academiei Române din 19 noiembrie 1943. Peste cinci ani de zile, visul rivalităților meschine va fi definitivat printr-o epurare aproape generală, sub egida Partidului Muncitoresc Român.

[43] Vezi nota de subsol nr. 2, Ibidem, p. 115.

[44] Ibidem, p. 115.

[45] Ibidem, p. 121.

[46] Idem.

[47] Ibidem, p. 126.

[48] Ibidem, pp. 129-130.

[50] Marta Petreu se opune celor care îl numesc pe Lucian Blaga mistic pe motiv că misticismul prevede ,,unitatea insului în stare de extaz cu Dumnezeu (sau, pentru atei, cu fondul ultim al lumii)’’ – Ibidem, p. 135, însă Lucrețiu Pătrășcanu operează cu un cu totul alt sens al misticismului decât cel surprins de Marta Petreu. La Lucrețiu Pătrășcanu, misticismul pare a fi mai curând un sinonim pentru antiraționalism și fuga de realitatea istorică modernă. ,,Filozofia sa are un fond mistic și cuprinde un element primitiv, cu rădăcini adânc înfipte însă nu în etnicismul nostru, ci în ceea ce are sufletul țăranului român rămășițe primare, superstiții și obscurantism. Dar aceste trei elemente nu epuizează etnicul nostru. Nu-i românesc conținutul filozofiei lui Blaga; caracteristicile acestei filozofii trec cu mult peste elementele componente ale specificului nostru național, cîntat de toți reprezentanții de ieri și de azi ai așa-zisului ,,tradiționalism’’. În felul în care concepe întregul proces al cunoașterii legat de ideea de mister, însăși conceperea misterului în sine, refuzul de a găsi dezlegări raționale necunoscutului, accentuarea cu predilecție a iraționalismului, în sfârșit rolul pe care îl atribuie ,,Marelui Anonim’’, toate acestea fac din Blaga un reprezentant al primitivismului și al obscurantismului fără etichetă națională, acestea fiind ridicate la rangul de nesecate izvoare ale inspirației și ale creației filozofice.’’ (Lucrețiu Pătrășcanu, Curente și tendințe în filosofia românească, Editura Politică, București, 1971, p. 129). Cu această ocazie, aflăm că Emil Cioran este ,,consangvin’’ cu Lucrețiu Pătrășcanu prin doi strămoși comuni, înnobilați la 1628. Să înțelegem oare de aici că ,,extremismul’’ politic se moștenește genetic sau avem de-a face cu un alt exemplu de materializare a ,,gemenilor totalitari’’ în optica Martei Petreu? Ibidem, p. 138.

[49] Ibidem, p. 131.

[51] Marta Petreu, Blaga, între legionari și comuniști, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 137.

[52] Expresia este derutantă în sine, domeniile și subdomeniile filozofiei nesuportând cu ușurință ancore etnice. Că etnicismul metafizic, recodificat ca matrice stilistică abisală, pare a fi substratul dinamicii etnie-matrice stilistică găsim indicații chiar la Marta Petreu: ,,În filosofia blagiană, ,,duhul local sau etnic’’ apare drept factorul, important, care modifică și adaptează influențele externe. La fel, Blaga consemnează că ,,ortodoxia definește națiunea după cel mai organic criteriu al ei, adică după <<sânge>> și <<grai>>’’, adică, traduce el, prin ,,neam’’ și limbă, și observă că pentru Răsăritul Europei sentimentul etnicului este mai puternic decât în Apus. (Blaga nu a stabilit ce relație există între cei doi termeni, etnie și matrice stilistică, abia ansamblul operei blagiene și mai ales volumul Religie și spirit ne permit să stabilim că matricea stilistică abisală are rolul descriptiv și explicativ hotărâtor).’’ Ibidem, p. 192.

[53] Lavinia Betea, Lucrețiu Pătrășcanu. Moartea unui lider comunist, Editura Humanitas, București, 2001, pp. 141-159.

[54] ,,Națiunea a fost și mai este, nu se știe pentru câtă vreme, o realitate a lumii noastre.’’ Ibidem, p. 194.

[55] Marta Petreu, Blaga, între legionari și comuniști, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 144.

[56] Ibidem, p. 145.

[57] Acesta a măsurat ,,cu metrul sociologic al materialismului istoric’’ opera lui Blaga. Ibidem, p. 147.

[58] Ibidem, p. 148. Volumul de eseuri din 1983, dat imediat la topit de autoritățile comuniste, al lui Henri H. Stahl, Eseuri critice, Editura Minerva, București, pp. 71-151, polemiza indirect cu voga naționalismului ceaușist de după 1980, întrucât nevoia sau urgența politică de a proslăvi calitățile latente ale poporului român – eventual în anistoric sau preistoric, totul în vederea îndeplinirii unui alt salt modernizator – se putea folosi, dar secundar, din nou de Trilogia culturii a lui Lucian Blaga. Citit în integralitatea lui, eseul lui Henri H. Stahl nu are nimic de-a face cu pretențiile sale – mai mult sau mai puțin solide – de sociolog materialist, ci în totalitate cu șubrezenia argumentativă, bazată pe teze iraționale, naționaliste, mitizări ale unei copilării fericite la sat, reconceptualizări încețoșate, dar eclatante, ale unor teme sămănătoriste vechi, în linia matricelor stilistice sau a complexelor abisale constitutive ,,noologiei abisale’’ blagiene. H.H. Stahl revede cadrele filosofiei culturii a lui Lucian Blaga și pune în discuție întreaga sa construcție. Apriorismul românesc, spațiul mioritic, filozofia poporului român ca teorie a ,,satului-idee’’ sunt apreciate laudativ ca invenții artistice blagiene și nimic mai mult de atât. Pe deasupra, noțiunile de spațiu și timp din filosofia lui Lucian Blaga sunt studiate în paralel cu cele din istoria religiilor a lui Mircea Eliade sau cu filosofia etnocentrică a lui Constantin Noica la paginile 193-223. Cel mai serios studiu scris până acum despre opera sociologică a lui H.H. Stahl este cel al lui Ștefan Guga, Sociologia istorică a lui H.H. Stahl, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2015.

[59] Ibidem, p. 154.

[60] Ibidem, p. 155.

[61] Nu lipsesc și comparațiile vădit părtinitoare, între ucazul unui Carol al II-lea și cel al Partidului Muncitoresc Român neexistînd, de fapt, o ierarhie simbolică. Însă insinuările Martei Petreu bat într-o direcție contrară: ,,Să fii Blaga cel primit în Academie de regele Carol, iar spre sfârșitul vieții să fii dăscălit și culpabilizat de Atanase Joja, președintele Academiei din care care tu, Blaga, ai fost dat afară… Teribilă situație.’’ Ibidem, p. 161. Samavolnicia regală este cumva de preferat, până la urmă: ,,Trebuie să fii Carol al II-lea ca să-l elogiezi ca pe-un succes al propriei domnii, iar apoi să-l trimiți departe, ministru într-o țară nu foarte importantă.’’ Ibidem, p. 238.

[62] Ibidem, p. 162. Tudor Bugnariu, ginerele lui Lucian Blaga, a fost primar al Clujului în 1944-1945, profesor universitar la Universitatea din Cluj, membru corespondent al Academiei Române din 1955, decan, prorector și înalt demnitar în Ministerul Învățământului în 1956. Cu toată această imensă influență socială, în cel mai lugubru deceniu pentru intelectualitatea cu pete fasciste în biografie, Marta Petreu vorbește despre familiile înrudite Bugnariu-Blaga ca despre o simbioză greu de îndurat a unor inși hăituiți neîncetat de un regim asupritor.

[63] Ibidem, p. 167. Presimțind că un cititor prudent s-ar putea îndoi de aceste afirmații tari, căci regimul dejist nu trebuia să se ascundă după cortină, sau în cușca sufleorului, ca să afle ce scrie Lucian Blaga și nici nu avea, în fond, nevoie de scrierile sale ca de Sfântul Graal, Marta Petreu aplică un strat suplimentar de verosimilitudine peste anecdotica anticomunistă: pe de o parte, Securitatea acționa ca Marele Anonim, căutând să afla tot ce se putea, pe de altă parte, ofițerii de informație, în lipsă de ocupații serioase, deveniseră maeștrii perverși în jocul de-a puterea cu subiecții lor de cercetare. Dincolo de contradicția dintre cele două ipostaze, Securitatea omniscientă și telepatică vs. securiștii inutili, dar însetați de control și recunoaștere, se face aluzie la un soi paradoxal de disidență fără disidenți în gospodăria lui Lucian Blaga: ,,Securitatea servea ideologia unică și țintea să controleze totul, inclusiv gândurile oamenilor – conform naturii totalitare a statului român. Pe de altă parte, însă, este limpede că ofițerii de Securitate se ocupau de fleacuri și că își căutau cu tot dinadinsul un obiect al muncii, comploturi inexistente, că umflau lucruri mici până la dimensiunea zepelinelor, că inventau ,,dușmani’’ din care apoi compuneau ,,loturi’’, jucîndu-se cu viețile unor oameni reali pe care îi chinuiau și îi aruncau în pușcărie, și asta nu de grija statului român și a regimului socialist, ci ca să își mențină importanța, instituția, puterea.’’ Ibidem, p. 168. Exceptând partea cu detenția, Marta Petreu construiește o fidelă mise en abyme a scriiturii ei istorice.

[64] A se vedea nota 142, Ibidem, p. 170, în care ni se amintește că, ,,din rațiuni necunoscute’’, Dorli Blaga crede că a avut acces la dosarele autentice de Securitate ale lui Blaga după 1989 din care, mai târziu, s-au furat file și s-au amestecat materiale informative, documentele subțiindu-se și trecând printr-o serie de numerători bulversante. Suntem într-un scenariu de film polițist cu bătaie lungă în misterele noosferei românești.

[65] Ibidem, p. 176.

[66] Ibidem, p. 179.

[67] ,,Am dat aceste date istorice pentru a arăta că, dacă vreun legionar din Mișcarea legionară creată de Zelea Codreanu, pornind de la sintagmele lui Blaga, s-a iluzionat, în a doua jumătate a anilor 1930 sau mai târziu, că ele ar fi o referire la legiunea lor, s-a înșelat: Blaga a folosit în mod minimal limbajul de la 1848, luat din cărțile unui istoric. Iar istoricul din care s-a inspirit Blaga scria (în 1924, deci înaintea apariției Legiunii codreniste) despre Iancu folosind, pentru diverse aspecte ale revoluției, limbajul de la anul 1848. Deși Blaga s-a ferit să facă teatru istoric, el intenționînd să creeze, în stilul său, un mit dramatic, a fost atent la limbaj. Prin intermediul documentării, lexicul piesei sale este preluat din anii 1848 și imediat următori, nu din realități extrem-contemporane scrierii piesei. La fel stau lucrurile și în privința înfățișării lui Iancu: ea urmează informațiile istorice, iar nu vreun presupus model extrem-contemporan piesei sale. Drama lui Blaga nu îl figurează pe Zelea Codreanu, ci chiar pe eroul titular, Iancu.’’ Ibidem, p. 184.

[68] Ibidem, p. 190.

[69] Idem.

[70] Ibidem, p. 195.

[71] Ibidem, p. 199. Simbolic, am zice, Marta Petreu îi atrage atenția de câteva ori lui William Totok, imigrant în Germania federală din Banatul românesc în anul 1987, că ,,a pierdut la citare ,,dragostea de țară’’’’.

[72] Lucian Blaga nu are legătură cu ortodoxismul, ci, cel mult, cu ortodoxia (Ibidem, pp. 209-210): ,,Așa cum a observat Dumitru Micu în ,,Gândirea’’ și gândirismul, în ansamblul orientărilor de la revistă, Blaga reprezintă stânga.’’ Ibidem, p. 207. Strategia de a reabilita și integra autori de dreapta într-o tradiție imaginară de stânga românească este tipică pentru arguția cu care istoricii literari ai Vechiului Regim încercau să submineze cadrele rigide ale doctrinei marxist-leniniste oficiale. Desigur, până și această dogmă de manual va suporta schimbări simțitoare după ce Nicolae Ceaușescu reface legăturile discursive cu naționalismul precomunist. Marta Petreu îl apostrofează, însă, și pe G. Călinescu care îl integrase la altă rubrică pe Lucian Blaga în Istoria… din 1941: ,,În același sens, plasarea de către G. Călinescu, în Istoria… sa, a poeziei și teatrului lui Blaga la capitolul ,,Ortodoxiștii’’ este o gafă de proporții.’’ Ibidem, p. 210.

[73] Ibidem, p. 212.

[74] ,,În lunile indicate de Nistor Chioreanu drept ale ascunderii lui Blaga pe Valea Sebeșului la un țăran legionar, acesta se afla la Sibiu, având o activitate nu exuberantă, ci una pur și simplu curentă. Putem să tragem concluzia că afirmațiile lui Chioreanu, deloc pe linia adevărului, sînt o fantasmagorie.’’ Ibidem, p. 223.

[75] ,,Cu toate acestea, gafa morală și intelectuală față de Blaga tot gafă rămîne, și le fusese semnalată, elegant, de Pompiliu Constantinescu.’’ Ibidem, p. 270.

[76] Ibidem, p. 259.

[77] Ibidem, p. 259. ,,Ideile din ,,Manifest’’, repet, nu sînt neapărat originale și nici pentru prima oară enunțate, nici în cultura română, nici în Transilvania. (sic! – nota noastră) Dar, pentru că la noi situațiile istorice și cultural-istorice se repetă, pentru că apar mereu instituții și instanțe, ca să le numesc așa (cum ar fi: statul, partidele politice, biserica, părți ale lumii culturale, curente culturale etc.), care vor transforma părți ale culturii (literatura, arta în general, filosofia, știința etc.) în anexe subjugate propriilor interese și unor valori proclamate ca supreme (valoarea morală, credința ortodoxă, interesul național, binele colectiv etc. etc.), se repetă și argumentele de reacție’’. Ibidem, p. 260. Prin urmare, realitatea culturii există undeva și cândva în afara realității materiale istorice date. Nu ar fi, într-adevăr, o problemă dacă această independență spirituală suverană a culturii s-ar traduce și în una minimal materială, căci, nu întâmplător, fondurile pentru actul de cultură depind exclusiv de ,,situațiile istorice și cultural-istorice’’ în curs de desfășurare. Ideologia conservatoare vagă și piezișă căreia îi aparține Marta Petreu se întrezărește în asemenea fragmente nucleice de opinie politică. 

[78] Ibidem, p. 268. Disputele politice urgente sunt transfigurate în ostilități estetice camuflate (,,furaj axiologic copios’’, apud Radu Stanca). ,,Felul cum au pus cerchiștii problema autonomiei esteticului sau, mai larg, problema autonomiei valorilor, începînd de la ,,Manifest’’ (autor I. Negoițescu, ,,instigator’’ Radu Stanca, colaboratori Cornel Regman și Eugen Todoran) și până la teoria valorii estetice ca alimentată din toate felurile de valori, căci ,,furaj axiologic copios’’ (punct de plecare, estetica germană, idee expusă de Victor Iancu, apoi preluată de Radu Stanca), are legătură cu Blaga.’’ Ibidem, p. 282.

[79] Ibidem, p. 300. ,,Când a ieșit revista, a fost o senzație națională. Era o victorie contra grupului de scriitori și funcționari culturali ,,pe linie’’.’’ Ibidem, p. 302.

[80] Ibidem, pp. 308-309.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , | Lasă un comentariu

Avatarurile omului sovietic


În volumul de debut Născut în URSS, Vasile Ernu trece în revistă, aproape ca într-o enciclopedie sovietică imaginară de tip bric-à-brac, cuvintele și lucrurile care au fondat existențial, în plan ontic, sovietismul. Privirea este nu atât nostalgică, precum se întâmplă în Sectanții, cât orientată melancolic recuperatoriu[1]: nimicurile trecătoare și – din neatenție – invizibile ale acelei lumi apuse o țineau în picioare, înainte ca timpul să-și iasă din țâțâni. Fără această ruptură abisală din ultimul deceniu al secolului XX-lea, care a aruncat în aer un tip de societate și moravurile ei naționale, nimic din ce a scris Vasile Ernu nu ar avea valoare memorialistică. Blugii sunt fetișizați, guma de mestecat americană devine divina jvacika pe plaiurile sovietice, cărțile cu povești pentru copii nu au egal pe lume în URSS, desenele animate nu se remarcă prin nimic din violența concurențială și individualismul nihilist ale unora din personajele lui Walt Disney, ci prin pudoare și naivitate ingenioasă în amintirile fostului homo sovieticus, iar Stirlitz, soț și ofiter al poliției secrete perfect fidel, varianta sovietică a lui James Bond, nu demonstrează doar patriotism, ci și jenă față de promiscuitatea sexuală, pe care o reprimă probabil prin oroarea sovietică, întrucâtva caracteristică, de a folosi prezervative[2]. Viermele putrefacției mai face, din când în când, cu ochiul: ,,Au apărut țigările, băutura și mâncarea, dar s-au stins patosul, spiritul înălțător și cel al dreptății. Totul a devenit un soi de vodcă fără alcool.’’[3] Dar cum era lumea sovietică pe vremea când vodcă nu se diluase într-un consumerism imitativ al locului? E raiul traiului în comun, cu veceu și țeavă de duș pe hol, supranumit komunalka, un soi de mir rusesc la bloc, în care fiecărui cetățean îi era atribuit un spațiu de intimitate constând din zece metri pătrați, viața în public, printre sticle de alcool și oale în curs de ebuliție, întinzându-se pe o suprafață cât a șaptea parte din continentele globului. Dacă țineai să faci rapid rost de o bere, apă gazoasă cu sau fără sirop, de kvas, și erai văduvit de mărunțiș, se realiza obligatoriu un detur pe la steclopunct, locul de întâlnire al sticlelor și borcanelor. Simțeai nevoia de a mormăi în barbă o rugăciune: te gândeai la Lenin, care a iubit-o pe Inessa Armand cu o zecime mai puțin decât revoluția, unica sa odraslă, și efectul euforiei nu întârzia. Puteai să te îmbeți de patriotism urcând pe motocicleta Jawa și să o iei la goană prin împrejurimi, dar trăind cu grija că în URSS craidonii nu fac doar sex, ci, în mod special, dragoste, așa cum a demonstrat Iuri Gagarin că omul sovietic, unit prin alcool, se poate contopi mistic cu cosmosul. Sordidul și nobilul, Fanny Kaplan și Vladimir Maiakovsi, arma care trage în Dumnezeul bolșevic și cea care se declanșază în inima revoluționarului deznădăjduit, cea care explodează în sine, arta proletară și stiliaga elementelor cosmopolite din noua pătură de mijloc a proletariatului, toate se amestecă pentru a eșafoda comunismul.

Dar cum se prezintă acest deziderat? El este compus alchimic printre rețetele unei fabrici de spirtoase: cetățeanul tovarăș se strânge într-o tusokva și bea până leșină. Nu prin muncă, ci întru alcool se edifica omenirea de mâine. ,,A construi comunismul fără alcool e ca și cum s-ar face capitalismul fără reclame. Dacă în capitalism reclama e motorul economiei de piață, în comunism firește că motorul mișcării a fost băutura.’’[4] Berea combinată cu vodcă apropria comunismul de realitate, dar, odată puse împreună, vodca și vinul provoacă alienarea postmahmură. Omul nou poarte nume și porecle din ce în ce mai stranii: Vodolaz, Gonește ursul din bârlog, Răsăritul din nord, Iorș, Ursul furios, Cuiul ruginit, Ciornoburka, Spiritul Genevei, Balsamul Canaanului, Lacrima komsomolistei etc. Numai magicul Cifir te scoală din morți. Amintirea martirului Pavel Korciaghin se topește etilic în aburii noilor proletari, la fel de egoiști în reveriile lor materialiste ca înșiși sătenii călăi ai copilului stalinist. Când gensekul Mihail Sergheevici Gorbaciov s-a azvârlit în oceanul de limonadă al glasnostului și perestroikăi, populația Imperiului culegea roadele interdicției oficiale de a consuma în exces alcool, mortarul URSS-ului. Venedikt Erofeev este, cel puțin în Născut în URSS, cel mai valoros antropolog sovietic, iar călătoria sa cu trenul până la Petiușkin egală în importanță cu o călătorie în altă galaxie. Însă oricât alcool toarnă ei în homucușii, tot cea mai bună școală de șah din lume au. URSS-ul conține de toate: și trupe rock, și zbănțuieli pop, și stagnare și conservatorism sovietic în epoca lui Brejnev, și saslâk uzbec, doar libertatea postcomunistă îi lipsea, care ,,a creat mai degrabă un mare gol și ne-a arătat că nu poți produce cultură având doar libertatea’’.[5]

Cine mai știe dacă în acest gol istoric wc-urile sovietice nu au dobândit strălucirea amorală și conformistă a celor occidentale, care nu produc amintiri, căci nu au intimitate? Vasile Ernu închină o pseudo-odă acestor recipiente soioase ale scârbei omenești, în forma sa înapoiată, punctată de rememorări de bildungsroman: ,,Tualetul este sala de lectură perfectă și locul care a produs cei mai mulți și mai remarcabili intelectuali sovietici.’’[6] Frecventarea acestei bolgii de compost uman echivalează cu susținerea unui doctorat: ,,Însă tualetul bate de departe toate instituțiile de educație și cultură în ce privește formarea noastră. Așa că, în momentele în care trimiteam mulțumiri instituțiilor și oamenilor care ne-au format și ne-au educat, e bine să nu uităm să mulțumim și acestui sanctuar al culturii sovietice, tualetul.’’ Tot Vasile Ernu, simulând un paradox zizekian, descrie în termeni politici, de cunoaștere reciprocă, de socializare sovietică pe linia stat-cetățean-commonwealth sovietic, raportul dintre tovarășii de rând, în curs de subordonare, și cei de la vârful partidului unic, făuritorii unei republici stercorale, ca pentru homucușii dedați la solidaritatea bețivănelii: ,,Cu tualetul public te aflai într-un raport de luptă, de încrâncenare, dar îl respectai, căci era locul fără de care nu-ți imaginai viața. Iar treptat, lupta, mirosul, modul lui de a fi făceau parte din tine. (…) El pretindea mai mult respect, voia să rămănă printre noi, să ne spună că el există asemenea nouă. Nu știu cum se făcea că și reușea. Rămânea la suprafață, printre noi.’’[7] Și, totuși, în acest peisaj, în care munții de excremente și ființele umane par cinic de interschimbabile, știința sovietică a triumfat o vreme, 1 Mai și 9 Mai fiind mari ocazii de împreunare, consum repezit, sufocant de alcool și marșuri militare universale, umanismul desfășurându-se apoteotic. Până și rănile se cicatrizează la gândul că americanii, frații gemeni de peste ocean[8], au bombardat atomic Japonia, ,,un soi de Holocaust și Gulag’’[9] all inclusive. După atâtea năzbâtii, în care abjecția și măreția își dau mâna, slava poporului sovietic își scoate capul din tualet: ,,Ne supuneam votului majoritar. În această perioadă noi construiam o adevărată cetate ideală care funcționa perfect, de ar fi fost invidioși până și grecii antici.’’[10] Pe cine ar fi pizmuit armonioșii elini, neam de eroici călători, legiuitori vizionari și părinți ai filozofiei? ,,Categoriile umane produse de URSS, stâlpii societății sovietice sunt: homo sovieticus, politrucii, disidența și intelighenția.’’[11] Homucusul e complex și idealist, în ciuda faptului că socialismul său se reduce, ai zice, la libații eterne și cam atât în Născut în URSS, politrucii fac ceva din care reiese că sunt, cel puțin pentru Vasile Ernu, un fel de angajați de PR și publicitate din zilele noastre, ,,creativii’’, adică ușurează psihologic traiul cotidian în contextul minciunii puterii dominante, disidentul este anticorpul necesar al organismului sovietic (deși nu toți disidenții au fost ca prosocialistul Saharov, Vasile Ernu îl alege tocmai pe el ca model, escamotând categoria bogat reprezentată de disidenți profund anticomuniști, conservatori pe toate fronturile) și piesa simbolică cu cea mai mare căutare în lagărul capitalist, iar intelighența citește și scrie cărți originale, chiar temerare, dar tremură din toate încheieturile, asemenea ultimilor dezertori, în fața celui care încarnează momentan puterea, Stalin, Hrușciov și orice alt potentat. Oricum, Vasile Ernu nu uită să ne semnaleze cât de dezumflată este intelighenția în practica politicii reale: nici un kremlinolog, aservit plutocrației americane, nu a ghicit finalul URSS-ului, iar, până și dacă l-ar fi intuit, acesta nu s-ar fi făcut fără asentimentul și colaborarea conștientă a fudulului popor sovietic, care a oprit de unul singur comunismul.[12]

De ce a pus stop homo sovieticus Uniunii Sovietice? ,,Ne gândeam la noi metode de îmbunătățire a sistemului și ne deranja mult mai mult incapacitatea statului de a ne pune la îndemână obiecte de larg consum decât linia lui ideologică. Statul, în felul său, ne tolera, ne asculta și ne punea la dispoziție atâta marfă cât să nu avem griji ideologice prea mari.’’[13] Dar acestea veneau în galop babelian sub înfățișarea cozilor nesfârșite, care erau o formă fantastică de socializare, și nu în cea a produselor abundente de pe raft. ,,A sta la coadă este un mod de a fi, e o ipostază a ființei comuniste, este sentimentul comunist al ființei. Cine nu cunoaște acest sentiment habar n-are ce este viața.’’[14] Supralicitarea discursivă, joaca de-a răsfățul sofistic, într-o neseriozitate care nu ascunde nimic dincolo de ambalajul retoric, voit derutant pentru a simula profunzimea, periclitează țesătura logică a frazelor, în fond, banale. ,,Păcat că acești capitaliști au reușit să producă atâtea mărfuri încât să depășească capacitatea noastră de a construi cozi. Producția de mărfuri a bătut producția de cozi și ne-a transformat din proletari cu o conștiință superioară în niște amărâți de consumatori. Dictatura mărfii a fost mai tare decât dictatura cozii. Și ,,societatea civilă’’ sovietică s-a retras să privească o pauză publicitară.’’[15] Prăbușirea Imperiului s-a îndeplinit pe fondul unor muzici folclorice și al unor dansuri populare. ,,În acest sens, căderea URSS a adus mai degrabă un atavism al conștiinței, toți au început să-și găsească originile naționale, revenind la o gândire arhaică.’’[16] S-ar zice că la o asemenea fragmentare sovietică, rapidă și cumva de ordin spiritual, însuși omul sovietic este nu mai mult decât o conservă din care s-a refugiat departe duhul călăuzitor. Nu însă amintirea sa, frământată de bancuri dulce-amare și ,,vorbe înaripate’’, zicale cu un grad ridicat de popularitate, culese din filme, de pe stradă sau din cărți. Nu și rămășițele ,,generației tăcute’’, cei care au pus umărul la construirea lumii sovietice, până ce dezabuzații anilor 1970-1980 s-au săturat de ideal, absorbiți de alcoolism, disconfort și consum strâmtorat. Care e morala autorului? ,,Dacă lumea în care am trăit era axată pe represiune politică, lumea în care am intrat e bazată pe represiunea economică. Sunt două fețe ale aceleiași monede. Ambele sunt forme de represiune și de control. Ambele ne controlează și ne subordonează; încearcă să ne transforme în sclavi și mașini care răspund unor comenzi prestabilite. Ambele spală creiere la fel de perfid și ne alienează la fel de eficient. Afirm acest lucru fără a fi partizanul vreunei părți, ci ca un cinic ce încearcă să-și păstreze gândirea lucidă.’’[17]

Născut în URSS este cutia de scule a lui Vasile Ernu, în care basarabeanul a înghesuit didactic crâmpeie dintr-un almanah sovietic, pe care le-a comentat dedesubt într-o notă personală. Vocația literară este absentă în acest eseu fragmentar, în care ceea ce primează se rezumă la informație seacă, căreia i se aplică o serie de interpretări ambigue, în stare să mulțumească pe toată lumea. Un cititor cu simpatii de dreapta jubilează la fragmentele despre sălbăticia și subdezvoltarea URSS-ului, macerată din interior de supraconsumul de alcool (clișeu mental tipic occidental vizavi de poporul rus), gusturi și tabieturi de loisir capitalist, dar și o economie disfuncțională pe mari porțiuni, înnămolită în brejnevism. Un fost locuitor al URSS-ului sau al României socialiste recunoaște numaidecât viața cotidiană din deceniile 1970-1990 și se bucură vag nostalgic de anii în care a fost pionier, a mers în tabere gratuite și frecventa cluburile de tineret, în care învăța să asambleze, să danseze sau să cânte în maniera austeră, promovată și stipendiată generos, a regimului socialist. Un intelectual de stânga s-ar amuza compensativ observând puținele șarje, distrofice, anemice, echivoce la adresa capitalismului occidental manipulator și dezumanizant, dar și la demitologizarea vulgatei anticomuniste. Însă fiecare din aceste linii directoare are ca numitor comun o voce care interpretează la mai multe partituri, dar fără a cuceri publicul pe nici o latură a artei sale, rămânând perpetuu deschisă la orice oportunitate. Ar trebui ca acest cinisim, care se pretinde a fi lucid, să fie luat în serios, dar un volum de crochiuri sovietice, asamblate neutru, nu convinge nici măcar în această direcție. Voga și faima, de care s-au bucurat, într-o oarecare măsură, volumul Născut în URSS în anul 2006, tâșnesc la suprafață pe fondul atmosferei de fundamentalism anticomunist din România intervalului 1990-2004, perioadă în care o singură dogmă a obsedat, străfulgerate de frisoane, conștiințele provinciale, mistificatoare și vinovate ale intelectualilor publici români: anticomunismul visceral cu voie de la poliție și de la Uniunea Europeană. Fără anticomuniștii apucați de atunci, dar și de acum, nu am fi avut nici explozia interesată a antianticomuniștilor. Dar, presimțind că morții nu se vor întoarce vreodată în pas alergător de la cimitir, autoritățile ideologice recepte au înțeles că a fi doar un anticomunist locvace îți poate aduce o bursă sau o funcție de conducere într-o instituție de stat, dar nu și o meserie sau măcar speranța de a ieși la pensie repetând aceleași mantre obosite pentru încă jumătate de secol.

***

În 2021, Vasile Ernu publică Sălbaticii copii dingo. Cartea adolescenței, o reîntoarcere, voit și căutat literaturizată, la anii 1970-1990 în Uniunea Sovietică, singura țara care servește la a împușca doi iepuri dintr-o singură lovitură: pe de o parte, autorul poate lucra într-un spațiu narativ deja încercat, și omologat ca receptare a marelui public, în cărțile anterioare, pe de altă parte, date fiind îngustimea minții și ignoranța generalizată a lumii intelectuale românești privitoare la dinamica politică, socială, culturală etc. a spațiului ex-sovietic în general, și a Rusiei postcomuniste în mod special, oricât s-ar repeta Vasile Ernu în cărțile sale, insolitul este asigurat în proporție majoritară pentru a valida orice tentativă de originalitate. Prea puțin contează că tipul de memorialistică, cu inserții eseistice, practicat de Vasile Ernu corespunde unei biblioteci întregi în spațiul de cultură rusă. În România, unde se traduce cu atenție doar ceea ce confirmă prejudecățile în funcțiune sau pe cele la modă, orice depășește wishful thinkingul obișnuit, care poate fi de oricare coloratură ideologică light, trece drept o revoluție, iar cel care rupe zăgazurile conformismului amintește de un nihilist și un apostat fanatic, numai gata să fie ars pe vreun rug simbolic în reviste literare ținute în viață numai de bugetul statului.

Dacă în Născut în URSS, biografia lui Vasile Ernu se ascunde parțial după tufișurile generației sale, în trilogia marginalilor (Sectanții, Bandiții și Izgoniții), un eu supragonflat se lățește pe sute de pagini, dând banalului întâietate și credit axiologic. În Sălbaticii copii dingo revenim la pasaje din Sectanții, unde copilul care îngrijește un rodiu, murind odată cu vârsta copilăriei sale și a plecării la oraș, învață o lecție de viață. Ceea ce se desprinde din aceste exerciții didactice este impresia de dăscăleală facilă, împărtășită de toată literatura self-help comercială, dar orientată spre o învățătură morală infantilă, atât de specifică școlii duminicale în orice cult protestant. Sunt pilde, anecdote și parabole în cărțile lui Vasile Ernu, redate cu simplitatea spontană, nu căznită, a unei broșuri, care ar putea trezi instantaneu aplauze într-o sală de conferințe corporate TEDx: ,,Rodiul a fost unul dintre cele mai frumoase daruri primite de la tata. Și cu siguranță darul cel mai educativ. Am învățat nu doar cum se îngrijește o tufă de rodii și cum se mănâncă o rodie, ci prin el am ajuns la o lume veche, complicată și fascinantă, diferită de cea în care trăiam eu. Rodia m-a făcut să fiu curios. Sau cadoul lui tata? Dar am mai învățat ceva esențial: că în viață poți fi prieten și cu plantele. Mai ales cu ele. Și că ele mor dacă nu sunt iubite și îngrijite. Ca și relațiile dintre oameni.’’[18] Mai cu seamă contactele cu publicul cititor, a cărui cultură și rezistență scăzută la lectură sunt anticipate cu fler negustoresc de Vasile Ernu, par înlesnite de desene simpatice și lungi pauze de lyrics sovietice, unele, într-adevăr, atingând un nivel înalt de lirism, dar cele mai multe dormitînd pe platoul platitudinii ușor recognoscibile. Ce sunt cărțile de azi dacă nu marfă pentru suflete, iar scriitorii comercianți în materie de psihologie? Ascultând Kino și Aquarium toată ziua, citind Bulgakov și poezie, din anii de argint ai literaturii ruse, în răstimpuri, Vasile Ernu rememorează Chișinăul verde de la sfârșitul anilor 1980 și amicițiile unor adolescenți modești, dar, prin natura lucrurilor, trăind amurgul imperiului sovietic. Grupul cu care tânărul Vasile Ernu evadează în Crimea este schițat și nu suprinde nicidecum prin vitalitate: în general, personajele sale nu au nici autonomie, nici un sine al lor, ci mai degrabă amintesc de chipurile unor eroi de benzi desenate standard sau de previzibilitatea unor portrete de abțibild. Litoralul cu peisaje diverse, contradictorii, policrome, când meditaraneene, când alpine, al Mării Negre tușează la fel de mult ca un vraf de cărți poștale din epocă. Erotismul în formare al adolescentului, cel care își explorează trupul prin atingeri și sărutări, este unul oedipian, căci fetele stârnesc o sexualitate protectoare[19], a unei maternități puternice pe fondul unei masculinități proprii ,,deficitare’’, în sensul de vulnerabilă după tiparul modelului macho prezent și în URSS[20]. Oricum, nu despre un adolescent real pare a fi vorba aici, deși nu se poate exclude nici această posibilitate, ci despre un cumul de atribute cool pentru generațiile anilor 1980: tânărul de șaisprezece ani suprins într-o escapadă în frumoasa peninsulă de la Marea Neagră, cititor de literatură înaltă, bifând modelul fanat al elevului tocilar, atât de iubit de nomenclatură și de pătura urbană de proletari, dar care, în același timp, ascultă muzica rock la modă, deși, dupa cum recunoaște el însuși, până și aceasta a fost confiscată de copiii de aur și de cei din centru, și lasă de înțeles că ar întreține raporturi sexuale de la o vârstă fragedă sau măcar că are sex appeal la gagici, semn că până și gopnicii, odrasele muncitorilor de jos, l-ar putea băga nițel în seamă. Suntem familiarizați cu practicile cameleonice ale lui Vasile Ernu de a fi prieten cu toată lumea și de a se potrivi interesat oricăror așteptări. Ce se întâmplă în expediția clandestină din Crimea? Nimic în afara desfășurării unor imagini de bucurie tinereasca robustă, întrucât autorul nu poate sau nu știe să construiască o intrigă care să depășească întâmplările unei anecdote sumare, care se vrea, de regulă, o omilie laică cu mesaj previzibil. E vorba de un happening premonitoriu în noaptea petrecută în Palatul Livadia, cea în care adolescentul de odinioară se întâlnește fantasmatic cu aristocrația Imperiului Țarist: ,,Aici am simțit penru prima dată lucruri care înainte ne fuseseră necunoscută. Nu ne bântuiau fantomele istoriei și trecutului glorios, ci demonul unei glorii personale de moment, un orgoliu străin, greu de definit. Se strecura și elixirul comodității, pe care nu-l mai gustaserăm atât de direct. Alți demoni pătrundeau în noi plăcut și subtil și ne simțeam tot mai bine.’’[21] Însă nici urmă de o reală aventură odată ajunși la Feodosia. Descrierile laconice de locuri sunt parcă scoase dintr-un ghid turistic oarecare, iar sociologia wc-ului, chintesența ordinii sociale, din Născut în URSS, pare acum brusc depășită, de data asta, pe deplin golită de intimitate pozitivă: ,,Nu am înțeles niciodată chestia asta cu WC-ul, a fost cel mai mare disconfort intim pe care ni l-a creat statul sovietic.’’[22]

Pendularea aceasta anostă între simularea literaturității și multele pagini de descriere socială, în termenii unor categorii proprii lui Vasile Ernu, este unica sa modalitate de a scrie: atunci când adolescentul și copilul nu mai au nimic de spus despre ei înșiși (autoreferențialitatea devine seacă și anostă de la un punct încolo), iar aceasta este componenta artistică, glosele în fugă de teorie politică și socială predomină, pentru că tocmai acestea constituie întâlnirea cu ,,gânditorul’’ Vasile Ernu. Faptul că limba moldovenească este o limba română rusificată este înregistrat corect, rusa fiind limba claselor conducătoare educate din URSS, limba progresului și a tehnicii: ,,Astfel, limba a căpătat o sonoritate stranie – se vorbește moldovenește cu foarte multe cuvinte tehnice rusești.’’[23] Dar Vasile Ernu uită să amintească de celălalt versant al omniprezentei limbi ruse culte în Moldova: limba română, vorbită și astăzi de basarabeni, este una utilitară, bolovănoasă, deshidratată poetic, amorțită literar, cu disponibilități stilistice moderne reduse, cu alte cuvinte, o limbă română sărăcită lăuntric, decavată istoric. E precum saltul civilizațional de la picurătoare la perfuzie, de la gâtlegău la cravată. În Republica Sovietică Socialistă Moldovenească timpul nu suna doar în dangăt slab, ci ceasul se oprise după orologiul moscovit. Anii de stagnare, de scurgere lentă, de blocaj, de imobilitate aparentă din brejnevism se reproduceau simbolic în cântece melancolice și tristeți nemotivate de nimic. Peștii din acvariu și papagalul Iorik relevă îmblânzirea societății sovietice, iar animalele bezmetice din stalinism se camuflează în lentoarea unei umanități caline. Dar nici această realizare nu suportă mediocritatea faptelor, ci împinge conștiința spre reflecții nietzschene epigonice, în care bestialitatea pierdută a animalelor de circ este căinată: ,,Domesticirea animalelor, care este privită ca un mare pas spre civilizație, are în spate ceva profund violent. Căci ce poate fi mai violent decât să schimbi natura cuiva fără voia lui?’’[24] Nici nu mai înțelegem – nu că ar conta – dacă îndulcirea moravurilor poststaliniste este urmarea abandonării programului ideologic ori împlinirea sa. În orice caz, egoismul și individualismul exacerbate ale adolescenților anilor 1970-1980 îi dă bătăi de cap naratorului, care își găsește perfect locul printre ei.

Ajuns muncitor ocazional la fabrica de frigidere dintr-un cartier muncitoresc, proaspăt pe atunci, al Chișinăului și, apoi, elev efemer la ucilișce, adică una dintre școlile profesional-tehnice ale URSS-ului, fostul Vasile Ernu redă istoria cu pricina ca pe o descindere în infern sau ca pe o alunecare, pe panta socială a submediocrității educaționale, direct în junglă. Având în vedere că în cele mai multe cazuri, elevul sovietic învăța în aceste școli de proletari și creștea în cartierele muncitorești, considerând ambele situații ca pe ceva normal – realmente progresiste în comparație cu prăbușirea ascensorului social după 1991 în Federația Rusă și lumpenproletarizarea interlopă, unde, venind dinspre subsolul societății, golanii netrebnici și hoți din vechiul regim, elementele sale declasate, au confiscat prin crimă și tâlhării hălci din statul rus, prăbușit, împilându-l pe homo sovieticus cumsecade – și nicidecum ca pe o înjosire, este de-a dreptul curios că Vasile Ernu tratează de sus, cu conștiința socială a unui copil de la centru, dar fără baza sa socială, aceste sordide realități. De fapt, naratorul insistă că a scăpat curând de acest loc rău-famat și de acele medii murdare, ale Străzii Șarikopodșipnikovskaia, Strada Rulmenților-cu-bile, parcă respirând ușurat după asemenea coabitări nedorite și de evitat. Atunci de unde frumusețea contrafăcută a peisajului industrial? De ce funinginea toxică a vechii organizări industriale e de preferat peisajului sterilizat și parfumat al unor centre capitaliste de periferie? La ce-i bun un manual de descompunere pentru un om de stânga, Vasile Ernu? ,,Nu știu de ce, am impresia că toată tristețea lumii, toată sensibilitatea ei descompusă s-au adunat în aceste peisaje industriale. Iar sensul vieții se ascunde în tristețe și descompunere. Aici, pe dealul de la Ciocana, a fost distrusă vechea sensibilitate a zonei industriale urbane prin apariția unor malluri, locuri de distracție și supermarketuri hidoase. La Ciocana a murit ultima urmă de sensibilitate umană pe care o mai aveam. În locul ei a venit kitschul inuman ce ne oferă o sensibilitate de care ne este rușine. Și-l ignorăm.’’[25] La Ciocana, unde rușinea e de natură socială[26], nu morală, – doar de aceea a plecat Vasile Ernu în centrul capitalei și, puțin mai târziu, în România, tocmai ca să scape de mizeria traiului în sărăcie și abrutizare –, aflăm că adolescenții debusolați ai cartierului conviețuiau deja în găști de băieți de cartier. Violenți, manglitori, ei ,,te protejau’’, deși nu se înțelege de unde și de ce nevoia de protecție în URSS, unde zorii capitalismului cu pistolul abia de se iviseră. Mamele acestui prâslea rebel de liceu, căruia i se garanta un loc de muncă, un spațiu locativ și o școală minimală, toate suportate pe spezele statului și prin munca în comun a întregii suflări sovietice, miros a sudoarea femeii sovietice din anii stahanovismului: asistăm la o apoteoză a maternității proletare, a unui gargantuanism brutal, dar chefliu, cu estetică de fabrică și cartier-dormitor, codificare, în definitiv, a unei feminități tradiționale, țărănești, de Schlaraffenland în decor industrial. ,,Numai niște zei, numai niște eroi pot să facă munca asta și să-și păstreze cheful de viață. Cât râdeau în pauză femeile acelea!”[27] Ce blestem făcut-a ca din asemenea muieri, care își târau soții, alcoolizați și prăbușiți, în drum spre casă, prelungindu-le existența nefericită atunci când le încasau salariile, să se nască și să crească o șleahtă de derbedei înfometați de consum, gopnicii, pe care îi vedem defilând sub înfățișarea unor adolescenți urduroși și dubioși. Jora, Kasoi, Vovan erau brutele care cereau taxe de protecție și puseseră ochii lacomi pe cămașa de blugi Lightman, adusă de fratele mai mare tocmai de pe frontal afgan, a junelui Vasile, plăpând, citit, ,,intelectual’’. Sonia, o altă tânără protectoare, de care este stârnit erotic povestitorul, atenuează din animalitatea perversă din împrejurimi, fiind regina gopnicilor, cu toate că nu vedem resorturile pentru această violență în curs de fierbere. Oare nu cumva eterna natură umană, cea a păcatului originar indelebil, ne aruncă priviri furișate în acest capitol? După ce ni se face candid confesiunea – adevărată lecție de viață experimentată – conform căreia ,,Eu nu știam să lupt, dar știam să mă plasez perfect’’[28], ni se dă de înțeles, o pagină mai târziu, că ,,obligațiile puteau să te coste enorm și să-ți arunce viața în aer’’, aici înțelegându-se următoarele: câteva copeici din bursa socială mergeau la tusokva. Azvârliți din nou în artificiala lume de teroare și curaj aberant din Bandiții, dialogurile și jocul psihologic se scufundă în mlaștina infantilismului comod, o tehnică de scriere deja încercată.[29] Din loc în loc, cinicul de la finele volumului Născut în URSS ne vorbește amenințător, cu accente social-darwiniste, printre dinți: ,,Dar aparentele înșală, iar legile nu sunt universale. Legile sunt făcute de cei care au puterea să le facă. Legile nu le fac cei slabi, ci cei puternici pentru a se proteja și a-i controla pe cei slabi.’’[30] Că din această pleavă umană fiartă se vor ivi capetele Hidrei nouăzeciste o confirmă un anume personaj misterios, speculantul securist Serîi, un adolescent domnos, care venea și culegea taxe de protecție și care-și împărțea teritoriul cu amazoana Sonia, fata unui alt smardoi de cartier. Înjurătura și consumul de filme la videosalon se completau reciproc disolutiv. Este prilejul ca valorile morale staliniste, de o moralitate rigidă clasică, laicizând creștinismul, crede Vasile Ernu, să fie decantate în defavoarea filmelor violente americane, în care money is king. Ne-am întors cumva la desenele animate decadente din Născut în URSS. Drogul consumerit curgea pe ecran prin mișcările rățoiului Donald sau prin mușchii lui Rambo, iar ,,muzica clasică, pictura realistă, balet și șah, matematica și ingineria’’[31] sunt azvârlite peste bord de tineretul sovietic al anilor 1980. Pofigul – abulia unor martori vlăguiți ai istoriei – mănâncă din carnea victimelor ca peștii pirahnia. Vezi Doamne, toți se visau măturători de stradă și paznici de noapte, în rapel istoric, de parcă viitorul este determinat teleologic de starea de spirit a unor generații trecute. ,,Noi eram opusul generației Sputnik-Beat-Dezgheț, care dorea să decoleze. Noi am redescoperit forța gravitației, în cădere liberă. Noi nu mai doream să zburăm nicăieri, nu mai doream să învingem stihiile, noi doream să cădem în abis. Să cădem și să nu ne mai oprim din cădere. Această stare de cădere este unica noastră plăcere.’’[32] Noua generație vrea, însă, tot un soi de socialism, Zeitgeistul apărând ca parte a unui complex de stări, deși totul e nebulos în această lipie cu de toate, satisfăcând orice crez politic. ,,Era felul lor de revoltă socială și de afirmare a statutului social diferit. Un soi de luptă pentru echitate și dreptate socială. Un fel de revoltă internă față de nedreptatea care li se făcea.’’[33] Nu vom afla niciodată la ce se referă nedreptatea practic, dar sentimentul ei se presupune de la sine. Generația sputnik e înlocuită de cea urengoi, iar la final vin, în mers apocaliptic, gopnicii, ,,elevi exemplari ai pușcăriașilor.’’[34] Pentru Vasile Ernu, între clasa muncitoare și elementele sale cu cazier există o corelație superbă de forțe: copiii dingo, un grup social declasat, din rândul cărora se vor racola milionarii, prin furt și măcel, ai epocii Elțin, îi răzbună sinucigaș pe primii. Tatuații în trening sunt legea crimei organizate nouăzeciste, dar despre ce legătură, alta decât biologică, putem vorbi între acești măcelari de oameni, canibali pur-sânge, și etosul râvnit și, măcar în parte realizat, de URSS în lungul său travaliu de dezvoltare? Putem cel mult presupune că vocea fictivă a autorului Vasile Ernu are o slăbiciune personală pentru șmenari, proxeneți, killeri, violatori, șperțari, recuperatori și cămătari[35], dar și un gust veleitar pentru omor și bătaie. Îngemănate cu plăcerea de a discuta subiecte politice înalte prin cafenele, putem deja încerca să creionem profilul unui, mă rog, așa-zis ,,om de stânga’’[36].

Exercițiul intelectual de clasă devine, de la un punct încolo, ca o plimbare în caruselul groazei. Se pare că exista luptă de clasa în URSS. Ea nu se dădea pe șantiere sau în birouri, nici în diferența moderată de salarizare, nici pe piața neagră, nici măcar în lupta cu blocul capitalist îmbuibat, ci în școală. Școlile centrale aparțineau aristocrației sovietice, unde progenitura învăța lucruri rafinate[37] pentru a ajunge, în câteva decenii, cu un salariu de câteva ori mai mare decât muncitorul din fabrică mediu, poate c-o mașină la scară, alimente și haine pentru protipendadă în magazine speciale etc. Sub aceștia venea funcționărimea medie, care țintea la conservarea marilor lor privilegii, o mașină (de spălat), un apartament la bloc și un trai decent. Jos de tot, robii muncii, care nu aveau bani la paginile 150-151, pentru ca, douăzeci de pagini mai târziu, să ni se amintească sentențios că privilegiile nu constau pe atunci din bani, ci dintr-un loc de muncă superior intelectual, de unde puteai să îți țeși neabătut o pânză de păianjen, compusă din relații influente etc., dar pentru toate acestea se impunea să excelezi sau să fii foarte bun la învățătură, ceea ce, cu siguranță, nu poate fi just. Prin școală către culmi socialiste: ce oroare de meritocrație pentru cei ajunși în școli profesionale! Diviziunea pe clase sociale a scriitorului de ,,literatură’’ ține mai curând de un statut simbolic, deși, dacă un puști din nomenclatură comitea o infracțiune într-o discotecă oarecare, pilele și cunoștințele îl scăpau basma curată, în timp ce gopnikului i se putea deschide dosar penal. Acesta este momentul în care ni se pune vechiul disc vinil din Bandiții: averile sunt funciarmente ilicite, iar bogăția este dobândită prin furt și niciodată rodul muncii, cu toate că diferențele de clasă, de care aminteam mai sus, sunt specifice ultimului deceniu de existență a statului sovietic și nu rețelelor de infracționalitate dizolvante din anii 1991-2000. Dacă în anii 1980-1990, tusokva era grupul cult, cu înclinații spre un consum occidental, din păturile white-collar ale proletariatului, copiii acelor care munceau manual în salopetă se adunau în bande. Caimacul și zeama celor două tipuri de socializare pentru tineret își vor împarți economia defunctă a imperiului după 1991. Liberalii elitiști ascultau rock de toate felurile, iar gopnici sensibilizau cel mult cu trupa Kino, condusă de Viktor Țoi, mort tânăr, ca orice erou veritabil din Rusia. Printre punkeri, motoriști, culturiști și karatiști, gopnicii făceau figură discordantă, ascultând probabil ceva manele ale vremurilor, deși, în privința asta, nu aflăm nimic în Sălbaticii copii dingo.

În ultima treime a cărții, primele cincizeci de pagini din debutul cărții, cu încercarea lor fragilă de a crea literatură, se estompează complet: primordială rămâne istoria orală, pe care Vasile Ernu încearcă s-o distingă ca pe mărturia destinului și a anturajului său. Cum a fost posibilă descompunerea finală? Abandonul a dus la delir politic și social, totul pe fond de redescoperire a religiei și a cultelor new ageiste, de oboseală postutopică[38], după ce câteva generații la rând au clădit noua ordine sovietică. Dar poate restaurația antirevoluționară s-a folosit de socialism ca o anticameră pentru singurul mod de dezvoltare la zi, cel capitalist.[39] Pofta materialistă de consum a decimat orice idee.[40] Individualismul s-a extins înfloritor până și în aspectul uniformelor Armatei Roșii în deceniul războiului din Afganistan[41]. În sine, sovieticii sunt ultimii americani, cei mai vii, idee peste care ne-am împiedicat și-n Născut în URSS[42], iar deznodământul imperiului sovietic depăsește puterea de concepere a minții omenești.[43] Diana și Lilia, două copile inteligente, poliglote, tandre și feroce, ambițioase, parte a aristocrației de aur, copii de cadre universitare, doctori, magistrați, ingineri etc. își vor pierde urma după 1991, părăsind Chișinăul pentru orașele globale, fie ele din vest sau din est. Nici ,,mica burghezie’’, detestată în literatura rusă pentru nefireasca și sobra ei cupiditate, nu arată cu degetul spre ceva mai sus de stomac, Demonul meschin acaparând totul[44]. ,,Starea părinților noștri era de profundă melancolie, iar viitorul lor era un calcul simplu de mic-burghezi cu interese strict materiale. Erau o banală burghezie nouă, puțin tehnocrată, foarte comodă și conformistă, însă roasă de o adâncă tristețe și de neputința de a mai avea un crez politic.’’[45] În vreme ce gopnicii își ascuțeau dinții prin cartiere muncitorești sovietice pentru ceea ce va urma, autoritățile, la fel de trist impasibile ca și noile generații, trimiteau din greu material rulant și soldați în pustiurile de praf ale Afganistanului, ca oligarhia de la Casa Albă în Vietnam înainte, prilej cu care URSS își dovedește epuizarea internă pe toate planurile – sau cel puțin aceasta este concluzia naratorului, căruia îi place îndeosebi sintagma de ,,contract social’’ rupt. În rest, satana consumerismului mult visat plana peste orașele Uniunii, întrupându-se în trecătorii din toate straturile sociale.

Vasile Ernu se politizează naționalist moldovenesc, Korenizația sovietică trezindu-se sfărâmată de puii ouălelor ei fatale: limbă moldovenească și tradiția strămoșească, din plebee și rurale[46], revin intens în prim-plan. Autorul nostru, animat de atmosfera Cenaclului Matveevici, este mai curând liberal, prooccidental și antisovietic, deși Leonida Lari, Grigore Vieru, Mircea Druc și Adrian Păunescu îi umplu inima de patriotism o vreme, dezmeticirea producându-se în doar câțiva ani. Nici boema liberală de la cafenelele anticomuniste Moldova, unde nu exista tualet, și Fulgușor nu sunt ocolite în pasajele lungi de rememorări. Pictori și actori cu mult timp la dispoziție, dar și ingineri și doctori debordând de occidentalism, își deschid evantaiul de opinii și poziții în întregime antisocialiste, absorbind și vrăjind auditoriul receptiv. Leafa mergea, sistemul puțea, iar neformalii – comsomoliștii, sindicaliștii – își injectau zilnic intravenos o doză de americanism, rămânând, în calitatea lor de ,,mici-burghezi’’, etniciști cultural și neoliberali din punct de vedere economic. Protestând și-n numele acestor idei[47], Vasile Ernu a fost arestat pe 10 noiembrie 1989[48], iar amintirile sale ar putea fi așezate ca exemplare lângă cele ale eseistului conservator Horia-Roman Patapievici, participant activ la revoluția română din 1989, pedepsit tot cu o scurtă detenție pentru opinii politice nu mult diferite, în fond, de cele ale lui Vasile Ernu din acea perioadă. Sau poate ne înșelăm, fiindcă Vasile Ernu lupta pentru altceva, cumva imatur politic: ,,Vrem pace, liniște, dreptate și prezervative.’’[49] Sau, iarăși, scriitorul avea pentru ce se implica, riscând prea puțin: ,,Am depus și un soi de jurământ. Erau vremuri profund religioase. Mistica națiunii, a bisericii și a capitalului. În asta credeam cu mult patos leninist.’’[50] Piruetele între sus și jos, imaginarul de stânga și de dreapta, presupusa mizerie socială și falsa eclatanță ,,burgheză’’, sunt atât de des invocate încât Vasile Ernu nu este decât pe jumătate credibil. Mai aproape de adevăr e faptul că gopnicii ajung să semene cu mafioții din filmele lui Balabanov, pe care maiorul ajuns fochist nu i-a băgat în cuptor la timp și trage acum ponoasele nepăsării. A ucide cu sânge rece sau a extorca pentru bani nu sunt acțiuni nici inocente, nici umane și, având în vedere că toate s-au făcut în numele proprietății private, sigur nu apolitice. Cât despre urmașii moftangii ai proletariatului de birou, groparii Imperiului Sovietic, ei sunt, în prezent, dresați de putinism sau, într-o mai mică măsură, visând nostalgic după un Occident de fum și de scrum. Dacă nu ar fi pentru versurile depresive ale trupei Kino, la care Vasile Ernu face apel ca la un fel de ecleraj, ce diluează contururile prea geometrice ale foșgăielii sociale, vidul și înșelăciunea stupide ale acelei lumi ar apăsa ca un vis urât pe creierii cititorului.

Memoralistica lui Vasile Ernu, îndrăzneț botezată ca literatură de el însuși și tusokva sa de prieteni editoriali, nu este doar repetitivă, ci și în parte ficțională, altfel spus, de necrezut. Savoarea textului, care provine din snoave și scurte comentarii incisive, nu este nicăieri echilibrată de vreun conținut, care să depășească dansul învolburat al unor spectre politice de tot soiul, spumegând halucinant în orice direcție sau sens, fără noima și consistența unui efort intelectual care să reziste în timp. Având în vedere că Vasile Ernu a crescut și s-a format în URSS, îi putem concede că a perceput variațiile și tensiunile acelei lumi cam atât cât pot înțelege un copil și un adolescent, neajutați de experiența de integrare psihosocială a omului matur, ordinea socială și politică a oricărui regim.

Note:


[1] Pentru Vasile Ernu, lipsit de orice ambitus utopic, de orice delir evazionist în Născut în URSS, dar idilizând până la sațietate liniștea patriarhală a sectei de dincolo de istorie, care suferă doar de pe urma ingerințelor unor făpturi efemere – vase oculte ale puterii demonice – în Sectanții, nostalgia este corect refuzată atunci când trateaza problema, parca faustian inspirată, a homucusului sau omului sovietic: ,,nostalgia este o utopie îndreptată spre trecut, pe când el lucrează cu utopii îndreptate spre viitor.’’ Vezi Vasile Ernu, Născut în URSS, Editura Polirom, Iași, 2020, p. 9.

[2] Sexualitatea grosieră reapare în mai multe din ,,pastilele’’-intrări de dicționar în Născut în URSS: de pildă, personajul simpatic Buratino, dată fiind lungimea falică a nasului său, incendiază imaginația locuitorului sovietic. Ca în mai toate contradicțiile infertile din Născut în URSS, centrul mondial al comunismului înecat în alcool (sau invers), Buratino nu exclude neprihănirea hulpavă: ,,Întâlnirea și interdicția au fost suficiente pentru a produce un erotism mult mai puternic, probabil, decât cel pe care l-am fi consumat văzând un soț și o soție in pat.’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 136) E vorba de un erotism genuin, dublat de asocierea grobiană (,,Dumnezeu știe ce s-a petrecut în mințile noastre, dar toți cetățenii sovietici știu că Buratino e o adevărata sex mashina, mai tare decât Casanova sau Rasputin.’’ – p. 137 sau, redundant, în altă parte: ,,Această păpușă de lemn, cu nas lung, reușește să-l detroneze la această categorie, din punct de vedere simbolic, până și pe Casanova sau Rasputin.’’ – p. 218) și candoarea pervertită (,,Rămân în continuare la părerea că partea cea mai erotică a corpului sovietic era acel mic detaliu care se vede prin deschizătura de la nasture, ca sa nu mai spun de gleznă. Ce poate fi mai sexy decât glezna mitralioarei Anka, ce se spăla pe picioare în râu și pe care o vedem numai noi, poporul sovietic?’’ – p. 138).

[3] Ibidem, p. 42.

[4] Ibidem, p. 87.

[5] Ibidem, p. 164.

[6] Ibidem, p. 171.

[7] Ibidem, p. 173.

[8] În căutarea nereușită a unei adâncimi exprimate prin aporie, Vasile Ernu dezminte până și celebra rivalitate, militară și economică, a celor două superputeri, din care se desprinde sinonimia perfidă între disidenți și kremlinologi, două categorii profesionale care nu înțeleg esența sovietică, desigur, care-i totuna cu cea americană: ,,Dacă am privi cu atenție la jocul dintre cele două puteri, atât jocul de-a kremlinologii, cât și cel de-al disidenții, și am fi cinstiți cu noi înșine, am putea fără mari probleme să afirmăm că Războiul Rece e un mare mit. Adică Războiul Rece nu e o confruntare între cele două sisteme, ci o colaborare. M-a frapat întotdeauna, în anii de după căderea comunismului, asemănarea incredibilă a SUA și URSS.’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 234)

[9] Ibidem, p. 189.

[10] Ibidem, p. 194.

[11] Ibidem, p. 196.

[12] Ibidem , p. 201.

[13] Ibidem, p. 208.

[14] Idem.

[15] Ibidem , p. 210.

[16] Ibidem , p. 212.

[17] Ibidem , p. 243.

[18] Vasile Ernu, Sălbaticii copii dingo, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 22.

[19] Fie bucătăreasa planturoasă, fie femeia-mesteacăn de Siberia, nevasta decembristului, ,,puternică și responsabilă’’, consolidează idealul de feminitate care răsfrânge o masculinitate doborâtă de alcool și risipă. Ibidem, p. 239.

[20] Din dorința de a filozofa la suprafața corporalității, Vasile Ernu ajunge la o serie de considerații rizibil de banale despre efemeritatea muritorilor, dar redată emfatic și tautologic astfel: ,,Corpul unui bătrân este uneori mai neputincios decât cel al unui copil. Corpul bătrânei era tot mai lipsit de viață, era plin de durere, dar purta în el memoria trupului tânăr. Corpul are o memorie incredibil de puternică.’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 63). În general, atunci când ni se indică forțat că ar trebui să căutăm o semnificație adâncă în text, naratorul abuzează de ,,extraordinar’’, ,,incredibil’’ și alte adverbe îngroșate. Până și mării i se acordă o atenție care se vrea a fi, dar nu reușește să fie, incantatorie sau măcar poetică, ci de un prozaism plat și cu supralicitări factice: ,,Bătrânii trăiesc din memorie, copiii încă nu au amintiri, ci doar curiozități transpuse în fapte care le vor construi memoria. Marea este pentru copii întâlnirea cu noi forme de emoții și senzații. Curiozitatea și necunoașterea îi poartă spre noi experiențe. Puține experiențe se compară cu experiența mării. Marea te învață cel mai bine să-ți cunoști trupul. (…) Părinții trag de copii să-i ducă la umbră pentru a-i proteja de razele nemiloase ale soarelui de amiază.’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 64). Atât de încântată e vocea narativă de putința abstractizării jubilatorii în jurul unor lapalisade încât repetiția nu poate absenta: ,,Despre bătrâni și copii am mai vorbit. Bătrânii trăiesc nostalgia și amintirea corpului pierdut. Copiii sunt curioși și veseli, se bucură sincer; ei își construiesc memoria și își cunosc corpul. Ei ne pot învăța cum să ne bucurăm și să ne detașăm de toate. Cu tinerii e mai complicat: trupul lor e inconștient și orgolios. Până într-o zi când totul se va schimbă brusc și ireversibil. Dar asta o vor afla mai târziu.’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 66) Un merit extraordinar al lecturilor serioase din literatura clasică, indiferent ce mai înseamna astăzi clasic, este că te ferește de pericolul de a fi vrăjit de artificii retorice de duzină, dezmeticindu-te prin simpla lor prezență.

[21] Ibidem, p. 57.

[22] Ibidem, p. 60. Și, totuși, nu putem fi niciodată sigur de nimic în cărțile lui Vasile Ernu: ,,Cele mai vii locuri erau WC-urile publice, unde puțea îngrozitor.’’ Ibidem, p. 214.

[23] Ibidem, p. 75.

[24] Ibidem, p. 82.

[25] Ibidem, p. 98. Cele trei furnale provoacă impresii ,,metafizice’’ și la pagina 144.

[26] La paginile 150-151, misterul social sapă culoare bizare. Muncitorimea înjura și bea de stingea, spre deosebire de autor: ,,Pentru mine, care crescusem între oameni foarte educați și religioși, asta era un iad social în stilul celui pictat de Bruegel. Și o atmosferă dostoievskiană de ,,subterană’’.’’ Talpa țării, însuși proletariatul sovietic, descoperă, în mod spiritual pe fond de bălteală economică, individualismul: ,,Aici s-a născut cel mai feroce individualism. Din neputință și disperare. Din nevoia de a supraviețui. Mai fioros decât individualismul bogaților poate fi doar individualismul celor care nu au nimic. Doar că ultimii au o scuză – nevoia de a supraviețui.’’ Iată că pentru Vasile Ernu se murea literalmente și în masă de foame în URSS, alcoolul și brutalitatea, departe de a fi racilele capitalismului exploatator și dezbuzat, se găsesc și în komunalka. Deci, după Vasile Ernu, trebuie să vorbim de condițiile reale ale clasei muncitoare în URSS ca fiind la fel, cel puțin în efectele lor imediate, de înfiorătoare, din punct de vedere material și spiritual, ca-n Manchesterul și Birminghamul mijlocului de veac al XIX-lea. Problema-fundătură este că nicio statistică nu ne indică nici foamete proletară, nici exploatare crâncenă de la vârsta de 8 ani, nici șomaj, nici un stat care detestă drepturile muncitorilor în URSS. Atunci, de unde suferința atroce a proletariatului suburban? De unde plăcerea de a face rele și de a se consuma în alcoolism și agresivitate? ,,Mediul și familia făceau cam tot. Zona muncitorească, în care părinții nu puteau să le ofere copiilor nici timp, nici bani, nici cunoștințe, era un mediu social prielnic pentru apariția fenomenului gopnik.’’ (Ibidem, p. 313) Se poate ca Vasile Ernu să vorbească despre anii 1980-1990 în URSS în termenii ultimului deceniu al secolului al XX-lea, când acumularea sălbatică de capital a îngropat milioane de destine în Federația Rusă. Însă, dincolo de apucăturile dezumanizante și antisociale ale gopnicilor, găsim și urme de empatie amestecate cu milă: ,,Oamenii violenți ascund o suferință și o bunătate imense, de care se tem.’’ Adevărul este că exagerăm cerând lui Vasile Ernu să nu se contrazică sau să nu creeze impresii care se bat cap în cap, el scriind ,,literatură’’, indiferent că sarea și piperul cărții sunt alcătuite din reflecțiile sale libere extraliterare. ,,Da, în comunism erau clase sociale. Nu degeaba Marx era trecut la index. Însă rupturile și diferențele sociale erau mici. Nici nu se compara cu prăpastia, cu hăul de azi. Acest hău îl creează banii. Atunci diferențele de venit erau mici. Cei care aveau mulți bani nu erau din sistem, ci din afara lui, iar banii, dacă îi aveai, trebuiau bine ascunși. După cum spuneam, nu banii îți asigurau statutul.’’ (Ibidem, p. 316)

[27] Ibidem, p. 105.

[28] Ibidem, p. 114.

[29] Dialogurile descumpănesc întotdeauna prin calitatea estetică joasă și aici, nu doar pretutindeni ca în Bandiții, sub specia neverosimilului ridicol: ,, – Gura, i-o tăie scurt Sonia, stingând țigara de talpa papucului. Ce zici, Vasea, ne-am înțeles? Ține cont că de tine nu se va atinge nimeni aici. Iar asta înseamnă că ești un băiat tare norocos. Ar fi păcat să vă pierdem pe tine și pe cămașa ta. Mi-ai plăcut din prima și cămașa ta la fel, a închis ea discuția, făcându-mi șmecher din ochi. Batem palma!’’ (Vasile Ernu, Op. cit., p. 118).

[30] Ibidem, p. 120.

[31] Ibidem, p. 135.

[32] Ibidem, p. 160.

[33] Ibidem, p. 161.

[34] Ibidem, p. 163.

[35] Se pare că adevărații disidenții sunt neformalii, alături de infractorii și criminalii de drept comun. ,,Specula era disidență autentică.’’ Ibidem, p. 205.

[36] Ibidem, p. 164. ,,Aveam sufletul rupt în două: jumătate gopnik de Ciocana, jumătate boem romantic, artistic și intelectual de centru.’’

[37] În general, Vasile Ernu, deși a transportat zece volume din Istoria… lui G. Călinescu pentru a le trafica în Basarabia și pretinde a fi un cititor pasionat în felul lui, nu ratează niciodată ocazia să râdă de prostia si ridicolul intelectualui savant. Bunăoară, la pagina 209, portretele unui umanist formidabil și ale unui marxist în răspăr, de altfel, amândoi anonimi, care scriau teze de doctorat și lucrări la comandă, pe bani mulți, liderilor de partid, oscilează între expresia unei admirații pentru o pretinsă originalitate nemaipomenită (,,Te lăsa cu gura căscată’’) și a unei comicării pseudopostmoderne (homosexualitatea în romanele lui Dostoievski sau polemici de idei între Lenin și H.G. Wells cu privire la socialismul din lună și proletariatul intergalactic). Intelectualii, oricât de inteligenți, sunt, de fapt, niște ventriloci șarlatani, care fac pe nebunii pentru un pumn de galbeni. Mai mult de atât, prietenul marxist, ajuns profesor în Israel, unde scrie despre conexiunile subtile dintre Marx și Vechiul Testament, comite, din expertiza absconsă a lui Vasile Ernu pe subiect, falsuri superioare originalului.

[38] O anecdotă din 1978 anticipează dezastrul utopiei staliniste abandonate. Un grup de stânga vest-german, Homosexuelle Aktion Westberlin (HAW), este introdus în comunitatea gay din URSS de către sovietica Larisa Belzer în schimbul unor ,,blugi pentru comsomoliști’’. Ibidem, p. 213.

[39] Ibidem, p. 214.

[40] Ibidem, pp. 218-221.

[41] Ibidem, pp. 224-225.

[42] Ibidem, p. 228: ,,Mult mai târziu aveam să-mi dau seama că de fapt noi eram foarte americani. Istoria americanizării sovietelor începe așa. În anii ’30 URSS se confrunta cu nevoia urgentă a industrializării, a organizării agriculturii, a asigurării producției alimentare pentru masele care se mutau din sate la orașe, a urbanizării pe scară largă, a construcției de spații locative.’’ Stalin și Mikoian ar fi încercat, susține naratorul, de n-ar fi fost războiul mondial, să-i imite pe Colonelul Harland Sanders, Ronald McDonald și pe părintele Modelului T în variantă leninistă.

[43] Ibidem, p. 232.

[44] Filistinismul profesorului Peredonov nu este nici pe departe unul calculat și măsurat, contabil, arid și abil, ci străpuns de demență și nihilism simboliste. Demonul meschin se remarcă mai degrabă ca un roman sumbru, iar umorul este tulburător de absurd și gotic pe alocuri, mica-burghezie veritabilă având pride of place în literatura franceză. Vasile Ernu accentuează o meschinărie ca defect fatal pentru scriitorul rus, dar ea nu deține proprietățile echilibrate, rotunde, în fine, mediocre, ale altor societăți, în speță cele occidentale.

[45] Ibidem, p. 249.

[46] Antiintelectualismul de clasă al țărănimii basarabene nu a aprobat din suflet emanciparea adusă de sovietici odată cu proiectul lor dezvoltaționist: ,,Țăranii s-au opus; pentru ei copiii erau forță de muncă. Dar proiectul a fost pus în practică după modelul sovietic: educație cu forța.’’ (Ibidem, p. 318)

[47] Ibidem, p. 349. ,,Dar pentru a intra în universalitate a fost nevoie de regăsirea și afirmarea etnicității.’’

[48] Ibidem, p. 354. ,,Am ales ziua de 10 noiembrie pentru că era Ziua miliției sovietice. Eram suficient de inteligenți și de experimentați politic pentru a fi provocatori. Aveam experiență de stradă și de gherilă.’’

[49] Ibidem, p. 355.

[50] Ibidem, p. 362.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Fidelitatea traducerii și trădarea criticii


,,Pe legea mea, asta vine nu din lipsă de îndemânare, ci din prisos de lene și din puținătate a cugetării.” (Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, traducere de Sorin Mărculescu, Editura Litera, București, 2020, p. 74)

Între 2009 și 2019, aproape în afara frământărilor din revistele culturale românești, a căror vulnerabilitate financiară și fragilitate calitativă conving mai mult decât orice în legătură cu ele, s-a tradus pentru a treia oară în limba română, îmbogățind cele două ediții anterioare cu piese lipsă, operele complete ale lui William Shakespeare. În acest răstimp, Academia Română, parcă surdă la proiectul deja încheiat, a reeditat, în condiții grafice superioare, operele lui William Shakespeare sub coordonarea lui Leon Levițchi și Dan Duțescu, preferînd ediția parțial învechită din 1980-1991/1995. Coordonată de traducătorul a peste șaizeci de titluri distincte din limbile maghiară și engleză, profesorul universitar George Volceanov, noua ediție, compusă din șaisprezece volume unitare, conține cele două versiuni existente din King Lear, cele trei din Hamlet, Sir Thomas More, Edward III, Cardenio și The Two Noble Kinsmen față de cele anterioare. Apărută în mică măsură mulțumită sponsorizării statului român, actuala traducere din Shakespeare s-a descurcat mai degrabă singură pe piața largă, aceasta văzând în întregime lumina tiparului la editura Tractus Arte din București. Echipa de traducători ar fi meritat câteva premii generoase pentru munca dusă la bun sfârșit, având în vedere puținele colecții de opere complete din autori clasici, moderni sau recenți pe care îi deținem în cultura română. Alături de Violeta Popa, Lucia Verona, Horia Gârbea, Ioana Diaconescu, Adriana Volceanov, Alexandru Călin, Anca Ignat, Șerban Foarță etc., George Volceanov a tradus într-un limbaj viu, și pe alocuri colorat (de înțeles și de acceptat din partea unui autor de dicționar argotic al limbii române), cele mai multe piese shakespeariene, găsind calea de mijloc dintre o operă de artă care se poate juca pe scenă, comunicându-se lumii de azi, și acuratețea estetică a unui autor-cult la scară planetară. O retraducere a teatrului elisabetan, cu completările de rigoare și aducerile la zi necesare, constituie un alt proiect în derulare al traducătorilor amintiți, îndeajuns de exersați și de experimentați pentru a-și asuma orice misiune literară colectivă.

Tot în anul 2020, George Volceanov își publică versiunea în limba română, punctată pe alocuri de updatări, a tezei sale de doctorat din 2005, The Shakespeare Canon Revisited (Editura Niculescu, 2005). Iată cu câtă generozitate neprecupețită începe Cuvântul-înainte din Întoarcerea la Marele Will sau Reconsiderarea canonului shakespearian (Editura Tractus Arte, 2020): ,,În cei aproape patruzeci de ani de carieră literară, traducătorul George Volceanov i-a pus în umbră și pe exegetul, și pe lexicograful Volceanov. Comunicate de presă și postere anunță periodic participarea traducătorului George Volceanov la diferite evenimente literare. Nu-i un motiv de frustrare, ci de mândrie, chiar dacă exegetul Volceanov este unul dintre foarte puținii angliști români (singurul?) citați în integrala Oxford Shakespeare (ediția decembrie 2016) sau în unele dintre volumele prestigioasei serii The Arden Shakespeare (The Two Noble Kinsmen, revised edition, 2015) și Edward III (2017).’’ Frumoasele rânduri omagiale, amintind de frazarea lui Iulius Cezar pe câmpiile Galiei, doar că de data aceasta bătălia se dă pe un endnote de două fraze în volume groase și cu indici de nume cât o carte de telefoane, sunt redactate de însuși George Volceanov si de nimeni altcineva. Lăsând toate acestea la o parte, nu este niciodată tardiv să repetăm până la exasperare un banal fapt al zilelor noastre: despre William Shakespeare s-au scris și se scriu încă biblioteci întregi. Sursa pare a fi inepuizabilă, deși ea nu este, pentru că orice analiză se învârte în jurul câtorva direcții generale de studiu activ. George Volceanov amintește de câteva zeci de mii de volume, sute de mii de articole, multe dintre acestea zăcând neinventariate corespunzător, practic uitate, în majoritatea limbilor pământului. The Swan of Avon a dat naștere la capodopere de istorie și critică literară, parte din care își găsesc mențiunea în bibliografia de câteva zeci de pagini de la sfârșitul lucrării lui George Volceanov. Cu alte cuvinte, dacă un shakespearolog român ar încerca o sinteză a tot ceea ce este apreciat ca mai valoros în materie de shakespearologie și s-ar presupune că ar publica o asemenea carte în limba română, unde publicul larg nu este încă familiarizat cu un astfel de demers logomahic, atunci ar ieși de sub tipar o compilație extraordinar de impersonală și contrariantă, adunând mii de note de subsol și însumând peste o mie de pagini într-un format mamut, dar nu mai puțin uimitoare sub aspectul dozării unei informații impecabil contrase. Ar fi, fără exagerare, un conspect formidabil, acesta în condițiile în care spațiul cultural românesc nu se bucură de traducerea operelor principale (sau măcar notabile) ale hermeneuților Marelui Will. George Volceanov ar fi putut realiza, dacă nu o traducere de shakespearologie (Nothing Like the Sun a lui Anthony Burgess este, în definitiv, un roman istoric, oricât de documentat și intuitiv ar fi în sine), măcar, sine gratia et ambitione, o trecere în revistă a temelor principale. George Volceanov alege, în schimb, o cale curioasă de a se încadra într-un proiect de cercetare, oricum l-am privi, imens ca jungla Amazonului și granulos ca deșertul Sahara: drumul netezirilor critice. În primele capitole ale studiului său, George Volceanov, un ,,generalist’’ idiosincratic, pune degetul pe rană și identifică o serie de păcate mortale ale celor care scriu în umbra Bardului: informația este incontrolabilă, ergo redundantă, și, nu în ultimul instanță, clădirea alunecă la vale în câte vreun jargon desfigurator și sforăitor, terminat adesea în sufixul –ism. Mulți din cei care care se pretind noi interpreți în studiul operei lui Shakespeare reiau în alte cuvinte spuse vechi, iar cele scrise de mult își păstrează valabilitatea, rezistând intacte. Atunci când discută despre ,,relativismul biografiei shakespeariene’’, după ce adună în trei pagini puținele date certe despre viața lui Shakespeare, catolic în secret sau ba, Volceanov alătură câteva perspective biografice contradictorii. Nici the lost years 1585-1592 nu sunt mai săraci în ipoteze biografice antitetice, pe care Volceanov, făcând apel cu fiecare rând la o sursă sau altă din galeria shakespearologilor, le notează sârguincios, pentru ca, într-un final, în ciuda relativismului asumat din start, tot George Volceanov să aleagă o variantă comodă și personală de-al vedea pe omul William Shakespeare: probabil catolic pe ascuns, trăind într-un regim monarhic sângeros, epoca elisabetană făcându-se vinovată de atmosfera terorizantă a unui ,,proto-Gulag’’, Shakespeare jongla între capriciile Elisabetei I și cele ale anturajului regelui Iacob I, ferindu-se cu grație și fățărnicie de toți și de toate, inclusiv de  cenzură, înțelegându-și veacul și înscriindu-se în generația dramaturgilor contemporani lui, pe care îi depășește doar prin profunzime eliptică, talent metaforic și ambiguitate gnoseologică, dar pe care nu-i refuză în calitate de coautor și partener de afaceri în existența lui sublunară (latura materială de business, de mici protocapitaliști ai divertismentului pentru mase se îngroașă, ai zice, cu satisfacție sub pana traducătorului român). George Volceanov oscilează riscant între toleranță pentru orice poziție și pamfletul umoral pe față: primii dintre cei care l-au canonizat rând pe rând pe Shakespeare sunt tiranii care l-au rescris din simplă Schadenfreude (cuvânt scris eronat în mod repetat de Volceanov sub forma Schadenfräude), reinventându-l resentimentar. Toate ca toate, dar când ,,lista dictatorilor’’ care au abuzat de Shakespeare îi include pe Ben Jonson, John Dryden[1], Alexander Pope, Samuel Johnson, George Bernard Shaw, Matthew Arnold și T.S. Eliot, deși pe loc siderați, pricepem unde bate George Volceanov: traducătorul lui Shakespeare nu le permite acestor presupuși rivali inferiori să se atingă măcar de ciubotele idolului său și numai al lui. ,,Istoria pare să se repete ciclic. Shakespeare este veșnic reconstruit, remodelat și reapropiat. Dictatorii literari vin și pleacă, reciclând la nesfârșit o poveste de-acum bine-cunoscută, despre loialitate și respingere.’’[2]

Parti-pris-ul volceanovian sare ca așchia în ochi, tulburând apa precum ,,glanda de cerneală’’ a unei sepii combative, nu, așa cum suntem obișnuiți, doar în condiții defensive: de pildă, atunci când aduce în discuție readaptarea după The Tempest a lui Michael Hamburger, cea în care ,,Prospero sfârșește prin a ajunge sclavul lui Caliban, noul stăpân al insulei, căruia Miranda îi toarnă plozi pe bandă rulantă”[3], Volceanov nu mai are răbdare și extrage judecătorește esența întâmplării: ,,Scrisă la începutul anilor 1970, poezia anticipează, într-un fel, revolta marginalilor și instaurarea corectitudinii politice.”[4] Dușmanii lui William Shakespeare sunt acei iubitori ai lui Shakespeare care nu concordă cu venerația proprie lui George Volceanov. De altminteri, acesta nu parcurge canonul shakespearian, căci pentru asta ar fi avut nevoie, cum însuși recunoaște, de ,,ipoteză, teză, antiteză, sinteză” (nimic din toate acestea în lucrarea de față), ci doar se răfuiește cu unii și alții din cei care au scris despre Shakespeare și nu se află în grațiile traducătorului român. Scrierea sa nu este decât în trecere ,,o încercare de reordonare și sistematizare a unei uriașe cantități de informație’’ de tipul unui scholar erudit (apud Horia Gârbea).[5] Simpatia lui George Volceanov merge spre Muriel Bradbrook, Frank Kermode, Helen Gardner și Harold Bloom, ,,umanismul esențialist” și ,,viața postscenică” având întâietate. Cei care l-au ,,ideologizat” pe Shakespeare merită doar dispreț, fie ei reacționari sau progresiști. Încăierările merg spre caricaturizări polemice precum aceasta: ,,Taylor încearcă să ne convingă că romanticii englezi (luați la grămadă!) nu sunt decât niște ratați incapabili să ia partea Revoluției Franceze de la 1789. Este dezgustător să vezi un distins universitar american mimând convingeri marxiste…”[6]. Volceanov nu pare a fi în stare să observe, presupunând că relatările sale oțetite despre Gary Taylor sunt obiective, ceea ce nu credem, că a fi de partea Revoluției Franceze nu te face neapărat marxist. Aceste faulturi logice pot fi, concedem, oarecum amuzante. Este comic să ne atragă atenția faptul că orice viziune, alta decât cea filologică, asupra operei Bardului, fie ea biologică, de drept, criminalistă (forensic science), muzicală etc., îi trezește traducătorului român furia sau indignarea. De exemplu, până și F.J. Furnivall, intelectual pozitivist al secolului al XIX-lea, care ,,anunța că analiza științifică a versificației va deveni instrumentul ce va permite cercetătorilor stabilirea cronologiei operelor shakespeariene”[7], ceea ce s-a realizat într-o oarecare măsură în ultimele decenii, este încondeiat de George Volceanov drept ,,prototipul uman al Domnului Broscoi din Vântul prin sălcii[8]. În lături cu acești dezintegratori, după cum îi numește Volceanov la pagina 137, cel care, atunci când menționează teoria ,,simfoniilor dramatice” a lui Gary Taylor (care văzuse, printre alți predecesori, ,,orchestrație, contrapunct și laitmotiv’’ la Shakespeare), dă din coate prin mulțimea de shakespeareologi din sala de spectacole și ajunge primul, doar retrospectiv, în fața scenei: ,,L-am devansat la acest capitol pe distinsul editor Oxford cu un articol scris în 1983, la centenarul Wagner, dar publicat mult mai târziu.’’[9]

De departe cheia ,,ideologică, politică și de putere” îi repugnă în întregime lui George Volceanov. Shakespeare e făcut ,,complice la diferite crime” sau ajunge să fie ,,manipulat de cei aflați la putere sau de către opozanții lor’’.[10] Deconstrucționiștii care văd în Shakespeare un imperialist ce încuraja sclavia în The Tempest sunt cu ,,mintea întortocheată”[11]. O oarecare prudență inexplicabilă îl reține pe Volceanov să adauge aici ,,rătăcită”. Atunci când Leslie Fiedler scrie despre Caliban că e ,,un sclav rebel”, George Volceanov scoate un minunat argumentum ad hominem de la cingătoare: nici nu contează ce afirmă afro-americanul Leslie Fiedler, ,,beneficiarul unor sejururi oferite de regimul comunist român în anii ’60 ai secolului trecut”[12]. The only good communist is a dead comunist. Nici rasismul din opera lui Shakespeare nu-i face cu ochiul lui George Volceanov decât în calitate de curiozitate charivari a perioadei istorice în Othello. Nici ,,reintrepretările postholocaust’’, care-l situează pe Shakespeare în tribuna vociferantă a antisemiților, nu funcționează. ,,Concluzia eseului lui Laurence Lerner se plasează în zona obscură a relativismului și a incertitudinii: nu vom ști niciodată dacă, în Negustorul din Veneția, Shakespeare și-a manifestat ori doar a caricaturizat antisemitismul.’’[13] Dar cei mai nocivi dintre cei mai răi rămân, orice s-ar zice, stângiștii: ,,Critici și teoreticieni precum Terry Eagleton, Jonathan Dollimore și Terrence Hawkes, care scriu ,,pentru schimbare’’ ignoră faptul că mult dorita schimbare pe care o propovăduiesc în Vest (simțită de societățile central- și est-europene pe propria lor piele) duce, de regula, la dictatură, teroare, muncă silnică, genocide.”[14] Cu toate că se plânge de îndepărtarea de textul shakespearian a celor mai mulți interpreți, deseori George Volceanov tocmai așa procedează în sumarele sale filipice, pătimind de inaniție argumentativă, atunci când dialoghează belicos cu aceia din breasla sa. Mihnea Gheorghiu îl face pe William Shakespeare să dobândescă origini de clasă sănătoase în cartea sa Un Shakespeare al oamenilor din 1955: ,,Autorul devine un fel de Robin Hood, braconier pe domeniul lui Sir Thomas Lucy, silit să ia calea bejeniei. În realitate, potrivit unor documente din epocă, respectivul domeniu nici nu avea vânat; cât despre originea ,,umilă’’ a lui Will, e destul să menționăm faptul că unchiul său pe linie maternă, Edward Arden, fusese șerif de Warwickshire și murise executat la Londra, în 1583, acuzat că ar fi complotat împotriva Elisabetei I.’’[15] Ipoteza ,,băiatului de la țară” îi provoacă repugnanță lui George Volceanov. Ediția operelor îngrijite de Mihnea Gheorghiu suferă și de defectul inacurateții pudibonde: ,,Din 306 cuvinte și expresii shakespeariene cu tentă sexuală (preluate din 29 de piese și cele două poeme ovidiene), traducătorii români ai acelor vremuri și-au asumat traducerea fidelă în 179 de cazuri (iată un procent nesperat de mare, în ciuda autocenzurii și spiritului pudibond al epocii); de 93 de ori au băgat sub covor conotațiile sexuale ori s-au abătut de la sensurile originale, ratând mai ales traducerea jocurilor de cuvinte cu tentă sexuală, iar în 34 de cazuri au depășit originalul prin ingeniozitatea tălmăcirii propuse.’’[16] Ediția lui Leon Levițchi este ridicată în slăvi de George Volceanov pentru notele, comentariile și amplul studiu introductiv, neuitând să puncteze faptul că, în plină epocă naționalist ceaușistă a Omului Nou comunist, Leon Levițchi este fiu ,,de preot ortodox, pensionat forțat de activiștii aflați la putere în catedra de anglistică a Universității București de la sfârșitul anilor ‘70”, adică tocmai dascălii fostului student George Volceanov. Revenind la boala –ismelor, Volceanov incriminează feminismul critic, ,,grav bolnav de misandrie”, pentru ,,jargonul obtuz, mărginit’’[17], mai ales că Shakespeare fusese socotit cândva ,,ginecolatru’’, fără să intre prea mult în detalii. Jacques Derrida ajunge un biet epigon al lui William Empson[18], ipoteză rămasă la nivelul goalei asocieri de nume. Orice decanonizare[19] trece printr-un deplorabil filtru ideologic: ,,Decanonizarea literaturilor naționale face parte dintr-un proces de nivelare și uniformizare derulat la scară globală – în România, lui Eminescu i se aduc exact aceleași acuze de naționalism, șovinism și anti-semitism.’’[20] Nu doar întâmplător culpele eminesciene sunt enumerabile, printre atâtea citate, chiar în opera sa jurnalistică, deși rămâne o întrebare: se poate face canonul cu naționaliști xenofobi și antisemiți? George Volceanov ar paria că da, normal, orice este permis. Până și conservatorul cultural T.S. Eliot cade pradă distrugerii canonului: ,,Ideile anti-Shakespeare ale lui Eliot au fost resuscitate de critica neoistoristă și cea feministă a anilor 1980-1990, care n-a ezitat să-l înroleze pe poetul-critic-teoretician în atacul concentrat îndreptat împotriva înseși ideii de canonicitate.’’[21] De unde aceste rupturi temporale? Fatalist, dar optimist, George Volceanov vede istoria ca una liniară și domoală, în afara unor clipe de zbatere haotică în hiatusuri: ,,Există cel puțin trei momente istorice majore ce pot fi considerate puncte de cotitură sau discontinuitate în istoria literaturii engleze: cucerirea normandă, Restaurația și ultimele trei decenii ale secolului 20.’’[22] Limbajul opac al jargoanelor academice ține de confiscarea ,,unui autor popular de către o gașcă de ariviști autointitulați mari somități.’’[23] Ideea se repetă mai jos pe aceiași pagină, semn că ea zgârie ca un spin în coaste: există ceva pernicios în ,,scrisul egocentric, pentru sine și un grup restrâns de inițiați, cu o totală lipsă de respect pentru publicul larg.’’[24] Se poate constata o contradicție în atitudinea, căci de suport argumentativ nici nu poate fi vorba, criticului George Volceanov: credincios metafizicii canonului[25], însă unul care poate face o baie de mulțime cu galeria fanilor, disprețuindu-și antiintelectualist confrații, oricât de zănatici, dedicați cunoașterii. Shakespeare nu poate fi redus, cum opinează unii, la patriarhat și paternalism, căci el e mai mult de atât. Ce avem aici este un calp red herring. George Volceanov își invocă proptele în orice direcție: ,,Radicalismul, fragmentarismul, obscuritatea și consumerismul sunt defectele criticii postmoderne enumerate de Andrew Delbanco într-un eseu grăitor intitulat ,,Declinul și căderea literaturii’’. Apariția abordărilor post-structuraliste a adus în prim-plan cosmetica, grădinăritul, cărțile de bucate, pornografia, sportul etc. ca discipline curriculare consumeriste. Fragmentarea a dus la triumful viziunii înguste, la limitări și reducționisme și, mai ales, la predictibilitate, ca în celebrul proverb universitar al lui Frank Lentricchia: ,,Spune-mi ce teorie aplici la textul literar și-ți spun dinainte ce ai zis, mai ales despre operele literare pe care nu le-ai citit.’’[26] Vom afla curând ce pseudoteorie, alta decât cele frenetice și scăpate de sub control[27], folosește George Volceanov când se apleacă concentrat asupra textelor, deși – iarăși straniu – criticul este de acord, numai în principiu, cu abordarea pluralistă a pieselor shakespeariene. George Volceanov are și o explicație aproape marxistă pentru care s-a destructurat teoria literară după 1980: în urma valurilor de austeritate și privatizare impuse de Margaret Thatcher, universitarii britanici se revoltă ideologic în fața sărăcirii claselor sociale medii și joase prin teoriile critice[28]. Desigur că influența câtorva intelectuali francezi efemeri nu poate fi ocolită. Cine sunt vinovații de serviciu? Unul este cel care vorbea de Hamlet ca ,,de drama unui falus ieșit din balamale.’’ ,,Șocantă și fără acoperire îmi pare mult prea citata găselniță a lui Lacan potrivit căreia Hamlet, printru-un penibil joc de cuvinte, este redus la condiția de hommelette, un omuleț imatur, al cărui mister profund constă, chipurile, într-o identitate vidă, ce a așteptat timp de secole să fie umplută cu o interioritate modernă. Mi se pare culmea tupeului să emiți o asemenea pretenție – adică, dacă n-ar fi existat Lacan, Derrida și Foucault, cel mai popular personaj al literaturii universale ar fi rămas o non-entitate umană!’’[29] De fapt, Lacan repetă falacios cele deja cunoscute de la Dryden și Eliot.[30] Derrida este nesemnificativ ca interpret al lui Shakespeare.[31] Citirea ,,dinspre margini” a lui Shakespeare îl deranjează pe George Volceanov. Feminismul e superfluu: ,,Tragediile shakespeariene ajung să fie interpretate ca reprezentări ale anxietății masculine ce este captivă unei viziuni denaturate asupra femeii… (E clar, nu?)”[32] No, it’s not. Doar la aceste subterfugii retorice recurge George Volceanov în pană de dezvoltări pe bază de raționamente. De la prea mult feminism cititorul nu îl mai poate degusta pe Shakespeare: ,,Noua limbă de lemn a criticii feministe recente exclude plăcerea lecturii și argumentarea textuală, reciclând la nesfârșit aceeași duzină de termeni ,,de specialitate’’ precum patriarhat, paternalism, misoginie, obiect, marfă, anxietate, teamă, ură, criză, feminitate, supunere, obediență etc.’’[33] Din nou, simțim nevoia să reamintim deschiderea teoretică a lui George Volceanov față de orice perspectivă metodologică, pe care tot el o sabotează prin imprecații drapate într-o critică inexistentă: ,,După cum se vede din aceste exemple, metodele sau abordările nu se potrivesc întotdeauna cu textul discutat, pe când textul se mulează întotdeauna perfect pe metodă: iar aceasta constatare ne poartă înapoi la remarca lui Andrew Gutt, potrivit căreia nu teoria îl explică mai bine pe Shakespeare, ci acesta din urma justifică și validează câte o teorie.’’[34] The rabid onslaught continues as follows, pe un ton de rechizitoriu moral periculos de inflexibil în datele sale imediate: ,,Privită în această lumină, teoria postmodernă nu este decât o invenție parazitară, pusă în slujba intereselor personale, menită să aducă la promovarea universitarilor cu înclinații ,,teoretice’’.”[35] Mai mult de atât, precum în legendarul citat atribuit nazistului Göring, Volceanov pune mâna pe revolver (un banal pistol cu apă în cazul de față) ori de câte ori îi ajunge la urechi cuvântul ,,teorie’’.[36] Ideea dominantă, cvasipolițienească în intențiile sale, este că ,,n-ar trebui să se permită să acceptăm orice interpretare a unui text.’’[37] Ce nu spune nicăieri George Volceanov este că, în ciuda poate a unei anume unilateralități asumate din start, teoria vine cu un pachet de instrumente examinabile rațional. Se poate face o critică filozofică, centrată pe concepte, a teoriilor existente, doar că Volceanov condamnă ceea ce nu poate, în realitate, explora temeinic. Shakespeare, crede George Volceanov, s-ar fi prăpădit de râs citindu-l pe Derrida, dar și pe Lev Tolstoi, luând ,,în derâdere sofisticarea și sofismele pălăvrăgelii savante incomprehensibile.’’[38] Nu putem atât de ușor specula ce l-ar fi distrat pe Shakespeare, dar sigur nu s-ar fi tăvălit pe jos într-un rictus de superioritate fără noimă citindu-i pe Lev Tolstoi, Roland Barthes și Jacques Derrida, executat în efigie de ,,farsor’’[39], criticându-l. Nu cu astfel de fraze plate atât în conținut, cât și-n formă se poate purta o coversație cu exegeza teoretizantă (neoistoristă, psihanalistă, feministă, deconstructivistă și neomarxistă) a lui William Shakespeare: ,,lumea lui Shakespeare este populată de ființe vii, cu sentimente, ambiții, planuri, visuri, nu de câteva abstracțiuni și clișee schematizate, ca în critica radicală narcisistă, pusă în slujba carierei unor veleitari dornici de promovare academică.’’[40] Soluția este eliminarea rapidă a corectitudinii politice din programele universitare umaniste și revenirea la trivium, gramatica, logica și retorica medievale reprezentând salvarea. Se pare, speră Volceanov, că Teoria și-a trăit traiul. Parte din aceste abordări teoretice se regăsesc și-n cele minimum treizeci de teze de doctorat susținute între 2002-2018 în România sau în afară de către cercetători români în materie de sheakespeareologie, care, amintite sumar, în grabă, selectiv și de sus, nu sunt niciunde întrebuințate cu folos de George Volceanov în sutele de note de subsol ale lucrării sale. Altfel, George Volceanov nu uită să ne aducă expeditiv aminte cum a reușit el, ,,în același timp cu neo-zeelandezul MacDonald P. Jackson’’[41], să boteze din nou termenul de ,,dezintegrare” a criticii shakespeariene în ,,remodelare” sau ,,reconfigurare”, două isprăvi terminologice – ce-i drept – nu numai epocale, dar care au modificat peisajul exegetic global. ,,Aroganța, excesul și exagerarea ar trebui adăugate pe o listă ce ar conține mai mult de trei păcate de moarte ale criticii shakespeariene.”[42] De te fabula narratur.

Abia odată cu capitolul despre Shakespeare coautor ieșim din hățișul furcilor caudine. Aici prevalează istoria factuală, realizată de alții și citată cu larghețe de George Volceanov, uneori sub forma stânjenitoare a unor ,,bombe mediatice’’ sau ,,bomba zilei’’ care pică din cer. Thomas Middleton, George Wilkins, George Peele, Robert Greene, George Chapman, Christopher Marlowe sunt cei despre care se cunoaște că au colaborat la diferite piese alături de William Shakespeare, o practică de la sine înțeleasă în epocă.

Cu siguranță că secțiunea dedicată opțiunilor de traducere și a soluțiilor găsite de George Volceanov merită citită cu admirație fiindcă abia aici îl întâlnim pe profesionistul George Volceanov. Criticul aplicat pe text George Volceanov salvează personajul Jailer’s Daughter, desconsiderat de o serie întreagă de critici ca ridicol și fără substanță, copie inferioară a Ofeliei, ca un prototip ,,feminist’’ de excepție, ea sacrificându-se din dragoste și demnitate umană pentru Palamon. Fiica Temnicerului este superioară moral Helenei din All’s Well That Ends Well, în căutarea soțului care o părăsise încă din noaptea nunții, sau Marianei, care își așteaptă cinci ani validarea contractului prenupțial, din Measure for Measure. Cum se întâmplă asta? ,,Fiica Temnicerului diferă de Helena și Mariana prin teribila ei solitudine. Criticii i-au exagerat licențiozitatea și obsesiile erotice, considerându-le ,,nefirești’’. Consider că are un comportament firesc pentru o adolescentă virgină, care, examinându-și conștiința, exclamă ,,Ce chinuri o încearcă pe-o copilă/ La cincisprezece ani. (II, 6)”[43]. Spre deosebire de cei care nu separă corespunzător temperamentele eroilor Palamon și Arcite, George Volceanov repară mecanismul defect al criticii, Palamon cel locvace și domol fiind melancolic, iar bravul și chipeșul Arcite având temperament sangvin: ,,Diferențele fizice confirmă deosebirile de temperament. Fletcher pare să împărtășească experimentele teatrale elisabetane promovate de Ben Jonson, cărora nu li s-a sustras întru totul nici Shakespeare, bazate pe teoria umorilor din medicina galenică. E clar că Arcite are un temperament sangvin, pe cand Palamon e un melancolic. Și mai târziu, în Actul 5, Scena 3 – pasaj atribuit lui Shakespeare –, Emilia se referă la Arcite cel ,,voios’’, căruia îi opune ,,tristețea’’ lui Palamon cel ,,dus pe gânduri’’, care ,,privește lung’’. Faptul că ambii dramaturgi accentuează melancolia lui Palamon demonstrează încă o dată spiritul de echipă în care a fost compusă piesa, faptul că Shakespeare a păstrat caracterizarea propusă de Fletcher în IV, 2.’’[44] Palamon este efeminat pentru că iubește platonic, iar Arcite, concis și viril, e stăpânit de o dragoste senzuală: ,,Nici că se poate exprima mai clar opoziția dintre iubirea spiritualizată și cea senzuală, dintre melancolie și hedonism…”.[45] La această psihologizare fadă, școlărească, de eminent referat liceal, cu privirea aplecată pe text se reduce critica literară liberă, antiteoretică, a lui George Volceanov. Parturiunt montes, nasceter ridiculus mus. Ultimele zeci de pagini din carte se centrează pe punerea în scenă a piesei Edward III de către regizorul Alexandru Tocilescu la Teatrul Național București în 2008, folosindu-se de traducerea și sfaturile lui George Volceanov, care rememorează cu încântare absolută acel an de zile petrecut în compania actorilor și regizorului sensibili la munca traducătorului. Tâlcul piesei? ,,Iată că principiile morale și etice prevalează în fața considerațiilor estetice în alegerea făcută de regizor într-o lume guvernată de o clasă politică coruptă, de profesioniștii minciunii.’’[46] Prin Shakespeare reinterpretat scenic lumea românească poate deveni mai bună, valorile morale – se știe – schimbând de atâtea ori din temelie cursul istoriei moderne.

Întoarcerea la Marele Will sau Reconsiderarea canonului shakespearian este o sumă a ideilor altora despre Shakespeare, adunate și cusute cu savantlâc îndoielnic de George Volceanov. Opera sa reală se găsește în cele șaisprezece volume din ultima ediție în limba română a lui William Shakespeare. Contribuția sa la dezbaterile din domeniu este, așa cum se vede din ediția românească, când naivă, când direct incisivă, dar fără obiect palpabil, el nerealizând altceva decât șarje și nu analize profunde sau măcar interesante, puse la îndemână facil. Ceea ce este întotdeauna de mirare în cartea de față face trimitere la prima sa versiune, redactată în limba engleză: de ce nu a încercat George Volceanov să-și publice capitole din lucrare sau întreaga teză la o editură universitară prestigioasă sau într-o revistă reputată de shakespeareologie din Statele Unite, Regatul Unit al Marii Britanii, Olanda etc.? La urma urmei, ce s-ar fi întâmplat dacă acest studiu ar fi trecut prin ciurul și dârmonul unor proces de peer review occidental? Acestea sunt iscodiri care atârnă greu în balanță. Tristul adevăr este că, încăpută pe mâinile unor cititori din domeniu cu o operă în spate, distinși profesori la marile universități ale lumii, Întoarcerea la Marele Will sau Reconsiderarea canonului shakespearian ar fi primit un referat de respingere, fără șansă unei revizuiri minore, mai lucid și mai în temă decât orice am încercat să scoatem la iveală în paginile de-abia încheiate.

Note:


[1] Poetul, dramaturgul și traducătorul John Dryden este acuzat că, din invidie ascunsă sub un perfecționism clasic tipic epocii sale, plutește în ambivalență față de William Shakespeare. Comentariul critic al lui George Volceanov de la pagina 163 mustește de inadecvare: ,,Acest criteriu axiologic extrinsec în formularea unor judecăți de valoare este o simplă păcăleală. Dacă am aplica-o, de pildă, la limba și literatura română, ar însemna că Mihai Beniuc este un poet mai mare decât Mihai Eminescu pentru simplul motiv că a trăit după el.’’

[2] Ibidem, p. 173.

[3] Ibidem , p. 125.

[4] Idem.

[5] Ibidem , p. 132.

[6] Ibidem , p. 135.

[7] Ibidem , p. 136.

[8] Idem.

[9] Ibidem , p. 138.

[10] Ibidem , p. 140.

[11] Ibidem , p. 145.

[12] Idem.

[13] Ibidem , p. 147.

[14] Ibidem , p. 150.

[15] Ibidem , p. 151.

[16] Ibidem , p. 153.

[17] Ibidem , p. 158.

[18] Ibidem , p. 159.

[19] Cei care destramă canonul sunt comparați cu niște trupe de gherilă comuniste, analogie plesnind de rea-voință: ,,Dar una este să te poziționezi într-un fel de raport cu o operă literară și alta să-ți asumi cu maximă aroganță rolul de perpetuu Gică Contra pus pe demolarea unei întregi tradiții critice naționale de dragul unei teorii de ultimă oră. Apropo de Gică Contra, contras este și denumirea gherilelor sau regimurilor politice din America Latină.’’ Ibidem, p. 184.

[20] Ibidem, p. 168.

[21] Ibidem, p. 171.

[22] Ibidem, p. 174.

[23] Ibidem, p. 178. ,,Cui o să-i pese, însă, de ,,–ismele’’ și ,,post-urile’’ efemere, ce se succed într-un iureș amețitor în ultimele decenii?”   

[24] Idem.

[25] Ibidem, p. 187. ,,Discontinuitatea rămâne o pură iluzie nutrită de criticii radicali neo-marxiști.’’

[26] Ibidem, p. 179.

[27] Ibidem, p. 180.

[28] Ibidem, p. 191. Egal de valabil în acest sens, excesul de teorie ininteligibilă anulează esența umană, whatever that means: ,,Nu voi accepta, însă, niciodată reducerea pieselor shakespeariene la un schematic exercițiu politic de ilustrare a mecanismelor de subminare, reprimare și consolidare a puterii, după cum nu voi accepta nici că Hal este doar un agent provocator în cele două părți ale lui Henric al IV-lea. Chiar dacă înțeleg agenda politică a criticilor contemporani britanici și americani, și sunt de acord cu unele dintre vederile lor politice, nu pot fi de acord cu ideea totalei politizări a interpretărilor pieselor shakespeariene. Prea multă politică și teorie, prea mult ,,construct cultural’’ în locul ,,esenței umane’’ nu conduc decât la interpretări mult prea previzibile și reducționiste.’’

[29] Ibidem, pp. 193-194. Hamlet este, în fond și la urma urmelor, un personaj literar, ficțional, nu un om în carne și oase.

[30] Ibidem, p. 194.

[31] Idem.

[32] Ibidem, p. 196.

[33] Idem.

[34] Ibidem, p. 198.

[35] Idem.

[36] Ibidem, p. 199.

[37] Idem.

[38] Ibidem, p. 202.

[39] Ibidem, p. 208. La pagina 210, citim iarăși fie că gândirea lui Derrida (cum arată ea?) s-a demonetizat încă de pe când trăia, fie că acesta debita aiureli abracadabrante. La pagina 211, Derrida beneficiază de următorul portret ipotetic: hedonist absolut (ce ar fi rău în asta?) și fals profet care păcălește lumea (ce profetiza Derrida și în ce constă păcăleala, Volceanov nu este capabil să ne arate). La pagina 2014, Michel Foucault, adus aiurea în discuție, și Jacques Derrida sunt anulați ca ,,Lenin și Stalin ai corectitudinii politice din epoca postmodernă.’’

[40] Ibidem, p. 204. După pagina 200 încolo, atacurile lui George Volceanov, simple rachete și pocnitori retorice, se dezumflă prin insistente repetări agresive, aproape ca într-o pisălogeală didactică. Pagina 216 atestă prezența obsesiei printr-un comentariu din 2020: ,,Îndrăznesc să afirm, în cunoștință de cauză, că anii 1975-2000 au fost anii de coșmar ai exegezei shakesperiene, perioada în care un grup de indivizi elitiști, cu vederi de stânga, din mediul universitar occidental, l-au confiscat pe Shakespeare și l-au transformat în poligonul de testare al unor teorii care mai de care mai elucubrante, dar, în același timp, și într-o trambulină a propriei lor promovări în ierarhia academică.’’ De asemenea, nu am înțeles de ce George Volceanov ne informează, complet în afara subiectului, că shakespearelogul Alexa Huang se numea înainte de schimbarea sexului Alexander Huang. Ce intenții are acest amănunt în context? Subiectul revine alarmant la pagina 304: ,,Pentru că, nu-i așa, e mai corect politic, în zilele noastre, ca un autor să fie măcar bisexual dacă n-a suferit o operație de schimbare de gen…”. Aflăm cu această ocazie că sexul și genul sunt perfect sinonime la George Volceanov. Sau descoperim pasaje ca acesta, de la pagina 309, în care atribuirea eronată a unui poem din secolul al XVII-lea lui Shakespeare este urmarea firească a dorinței de a-l promova pe Bard ca pe ,,un poet mediocru, homosexual, ,,capabil’’ să scrie poezie proastă.’’

[41] Ibidem, p. 227. La pagina 277, George Volceanov laudă observațiile unui student de nouăsprezece ani în 1975 care, într-un referat academic, a observat similitudinile de intrigă și temele apropiate dintre Hamlet și Tragedia spaniolă a lui Thomas Kyd. Numele acelui student vizionar este – cum alftel? – același omniprezent George Volceanov. La pagina 319, George Volceanov citează cu voluptate un comentariu favorabil scris de Lois Potter, necunoscător al limbii române, la traducerea piesei Verilor de stirpe aleasă în limba română, realizată de nimeni altul decât tot de George Volceanov.

[42] Ibidem, p. 236.

[43] Idem.

[44] Ibidem, p. 353.

[45] Ibidem, p. 356.

[46] Ibidem, p. 372.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Burghezul cruciat


,,Acest arhetip al cavalerului fără frică, dar nu întotdeauna și fără de prihană, este în mod constant pus în valoare în contrast cu gloata lipsită de curaj. Pe vremuri, Virgiliu scrisese: ,,Frica e dovadă de neam prost!’’ (Eneida, IV, 13). (…) Romanul și teatrul au subliniat la rândul lor incompatibilitatea din aceste două lumi sociale și morale totodată: cea a vitejiei, care este individuală – lumea nobililor – și cea a fricii, colectivă – lumea săracilor.’’ (Jean Delumeau, Frica în Occident. Secolele XIV-XVIII. O cetate asediată, traducere din franceză și note de Modest Morariu, Editura Art, București, 2020, pp. 12-13).

Dacă ar fi să ascultăm de subtilitățile cazuistic-înșelătoare ale unor exegete ca Irina Ciobotaru sau Oana Soare[1], Nicolae Steinhardt intră sub incidența unui antimodernism sui generis. Dacă ne-ar fi dat să-l audiem pe tânărul jurist Nicolae Steinhardt, ale cărui articole cu tentă explicit ori implicit politică[2] au fost strânse în volumul de Articole burgheze din colecția operelor complete (publicată cu ajutorul Mănăstirii Rohia), acesta se identifică cu liberalismul-conservator de până la 1830-1848 din Franța și Anglia, pleiada de gânditori și istorici fiind prea cunoscută pentru a o aminti aici. Existențialist creștin, neojuminist și lovinescian în planul gusturilor literare, trăirist în îndemnul neîncetat la fapta curajoasă, Nicolae Steinhardt nu este atât de greu de catalogat, cât mult prea mișcător emoțional ca subiect de investigație intelectuală pentru a mai îngădui altceva decât diviziunea la infinit, stufos și inutil logic, a categoriilor critice. Este și aceasta o voluptate permisă sufletelor care îl venerează cu stăruință. Însă pentru a surprinde într-un instantaneu fețele acestui Ianus eseist, memorialist și autor de apoftegme bisericești, locul capital de unde putem începe – gândirea sa având, în plus, sistematicitate internă – rămâne tot Jurnalul fericirii, breviar al unei întregi conștiințe istorice.

O anecdotă despre pictorul Theodor Palladay trădează cutele omului în cetate sau cum privea Nicolae Steinhardt societatea. Întâmplarea se reduce la ipotetica scenă în care artistul îi schițează fugitiv portretul unei tinere femei într-o locantă de mahala, fără a binevoi să-i capete consimțământul în prealabil, prilej cu care partenerul ei de viață din acel moment izbucnește moralist, îl încondeiază cu sudalma ,,porc bătrân” pe sublimul pictor și se alege cu o cotonogeală zdravană din partea lui Theodor Pallady. Care e morala poveștii? Oare fantele de cartier nu poate simți fiorii etilici ai ultragierii orgolioase, cocoșești? Nici vorbă. Oare artiștii se pot înfrunta în arena bărbăției virile cu orice soitar de pripas? Nici asta. Întreaga eboșă moralizatoare are drept chintesență o alegorie stranie a omului superior, civilizat, ,,boier”, care, precum în Inima întunericului a lui Joseph Conrad, a nimerit printre sălbatici: ,,Lecția are un înțeles general, pentru orice fel de haimanale și primate. Toți canibalii din Africa: li s-a dat peste noapte independența pe care nu știu s-o folosească decât pentru a se ucide între ei și a se tortura. Și a se rățoi. Mai întâi să coboare din copaci și apoi vom sta de vorbă.”[3] Fiecare să-și vadă în lungul nasului. Rangul de jos în societate se ține aproape de inferioritatea unui trib preuman, troglodit, care nu merită să se decolonizeze de sub strânsura imperialiștilor civilizatori, altfel, la nevoie, vajnici mânuitori ai pumnului în plex și moacă (sau ai armelor de foc).

Pentru Nicolae Steinhardt, săracii, exploatații, proletarii sunt aproape întotdeauna mârlani limitați intelectual a căror supremă perversiune jubilatorie consistă, așa cum apare în altă scenă din Jurnalul fericirii, în a stropi mitocănește cu sifon dansatoare de bordel goale. Plebeii colcăie de resentimente și invidie, salivează de pofte pe treptele sau sub cercevele caselor unor burghezi pesemne deplorabili moral, dar avuți și chefli, în care își oglindesc sprinteneala animalică a instinctelor. La fel se poate spune, mutatis mutandis, despre popoarele colonizate: ,,primatele” nu au drept de preemțiune atunci când vor și ele un loc în lume, căci ,,boierii” trec primii la rând. Bădăranii sunt șmecheri și turnători, iar în gura lor dănțuiesc cuvinte mari precum ,,curaj, încredere, libertate”.[4] În ciuda efervescenței unei epoci grandioase în sine, născută atunci, după marele eveniment, trepădușii guralivi sunt emanațiile bolnave ale Revoluției Franceze, întorsătură istorică pentru care Nicolae Steinhardt are numai rezerve și o câtime de simpatie. Votul universal este inutil atâta timp cât duhul mulțimii nu este unul creștin și perfecționarea morală nu are întâietate în furnicarul omenesc. Prostimea nu este decât la parusie pregătită pentru democrație, votul cenzitar având mai multă noimă până la calendele grecești. Încă din anii 1930, atunci când mergea la sindrofii bucureștene în casa inginerului Sorin din Strada Traian, unde surorile Sevastia și Silvia, aflate în compania verișoarei lor Sirena Rabinovici, se desfătau în deliruri verbale inconștiente, comuniste, Nicolae Steinhardt, vegheat de prietenul Manole (Emanuel Neuman), ricanează șugubăț la ,,stângismul” deșucheat și utopic. Peste trei decenii și jumătate, comuniștii evrei, în parte repatriați în Israel sau plecați pe alte meleaguri, în parte resemnați cu o poziție socială mulțumitoare în România socialistă, își pierd din entuziasm întrucât ,,zeul a murit”, iar ei, foști ilegaliști pe baricade, au fost trași pe linie moartă de noua conducere de partid și de stat. E curios că tocmai Steinhardt reabilitează indirect ipoteza conform căreia, după sau cu puțin timp înainte de 1964 încolo, Partidul Comunist Român s-a descotorosit de ,,ovreii comuniști”, înlocuindu-i cu bravele vlăstare ale holdei naționale, românii get-beget, supoziție pe care antisemiții tradiționaliști de după căderea Blocului Comunist o susțin ca motivul central pentru care poporul a suferit în primii zece-cincisprezece ani de ocupație și influență sovietică apăsătoare. După începutul traumatic al detenției în ianuarie 1960 și până la eliberarea sa din 3 august 1964, Steinhardt nu trece doar printr-o epifanie, al cărei entuziasm copleșitor este sintetizat în pagini de incandescendență, înduioșătoare și înălțătoare totodată, din rememorările Jurnalului fericirii, ci și printr-o redefinire ontologică a lumii, nu doar aceea antropologică din anii interbelici: caralii și organele de anchetă au căzut definitiv în groapa cu diavoli[5]. Religia lor este idolul fals al comunismului. Demonizarea acestora ca meschini, mincinoși, vulgari, fără maniere, vorbind cu ,,bă’’ și ,,mă’’, înjurând birjărește este ca o eclipsă a umanității. Atât de convins este deținutul Steinhardt, mucenicul prizonier, de prezența toxică a acestei umanități decăzute încât acesta nici nu polemizează cu specia hâdă din jurul său, ci caută evadarea imaculată a inimii în poeziile lui Radu Gyr, Nichifor Crainic, ale altor deținuți, în gramatica limbii latine și a celei sanscrite (sub îndrumarea binefacătoare a orientalistului și indianistului Sergiu Al.-George), în exerciții de memorare și de readucere aminte cu rol terapeutic. Pușcăria de drept comun este – nu se știe de ce – ,,ușoară’’ față de pedepsele condamnaților politic.[6] Tovarășii legionari de celulă sunt părtași la suferință și umanizați, iar până și unui fascist recunoscut, criminal de război dovedit, cel care a făcut negoț cu ,,sânge evreiesc’’ în anii Holocaustului românesc pe teritoriul Transnistriei, politicianul escroc Radu Lecca, i se acordă o încredere naivă, până la comparații ridicole și periculoase: ,,Nu încape îndoială că Evreii nu-i pot fi decât recunoscători lui Antonescu, șefului de stat care cu adevărat s-a împotrivit exterminării lor. (Numai regele Danemarcii, țară ocupată și ea, care declarase că dacă se impune portul stelei galbene, el și membrii familiei regale și-o vor coase toți pe veșminte, i se aseamănă.)’’[7] Tocmai lui Radu Lecca găsește evreul român Nicolae Steinhardt să i se confeseze în numele cavalerismului creștin-democrat care va uni cândva Europa.[8]

Umanitatea de jos este, revenind, compusă din ,,bieți mărunți mic-burghezi’’[9], toți iude, în vreme ce Mântuitorul trece drept ,,boier’’, ,,aristocrat’’, cel care risipește cu măreție și nu gândește mărunt-contabil[10]. Dintre toate atributele divinității, Nicolae Steinhardt, credincios ideologiei politice din tinerețe, îl numește pe Iisus Hristos, în mod repetat și insistent, ,,boier, gentleman și cavaler’’.[11] Derapajele conservatoare ale lui Nicolae Steinhardt zgârie la ureche, categorii sociale aranjându-se într-o ierarhie omenească rebarbativă, într-un sens antimodern mai puțin benign decât ne putem imagina. De pildă, uciderea prefectului de poliție Constantin Manciu de către junele Corneliu Zelea Codreanu în octombrie 1924 se lasă expediată pe un ton condescendent înfiorător, fără respect retrospectiv pentru lege: ,,La afacerea Manciu nu mă opresc, a fost un simplu caraliu.’’[12] Câteva rânduri mai jos, Steinhardt desconsideră Marea Rebeliune legionară ca nefiind altceva decât izbucnirea puroiului gunoaielor societății și nicidecum un act politic fascist: ,,De cele întâmplate cu prilejiul rebeliunii nu discut; atunci s-au revărsat scursorile mahalalelor în centrul cetății, spre a jefui, a incendia, a ucide. N-a fost un pogrom și nicio acțiune politică, a fost răbufnire a drojdiei, o explozie a zgurei, o pălălaie a plevei.’’[13] Nimic despre masacrul din pădurea Jilava, act criminal comandat și executat de membrii zeloși ai mișcării legionare. Principala gâlceavă rămâne cea a neobrăzarii declasaților și a claselor de jos: până și țiganii români, alături de care a împărțit o pâine amară câțiva ani la rând, sunt asociați de Nicolae Steinhardt cu Dracul însuși. ,,Au comun cu diavolul râsul batjocoritor, și un neastâmpar, o forfotă, o dănțuială care nu-i numai a paparudelor.’’[14] Creștinul concesiv și milos din alte pasaje, maestrul unei limbi argheziano-mateine unice, eruditul sentimental care crede într-un rai de pisici și de câini și care lăcrimează dulceag citind an de an, indiferent de vârstă, A Christmas Carol a lui Charles Dickens, relativistul ,,sfătos-isteț’’ care găsește în neputințele științelor naturale de a formula adevăruri finale o probă a prezenței divinității hristice în lume, misticul cuminte Steinhardt devine un simplu ideolog de dreapta tăios și fara scrupule, simplificator și exclusivist atunci când se izbește de hidoșenia de bolgie a comunismului și a dejecțiilor sale umane: ,,Cultura nu poate fi decât aristocratică. Mai mult decât oricare altul, e lucrul ce nu poate fi decât astfel. Democratizarea o desființează. Cultura, după Emmanuel Berl, e o insultă adusă proletariatului; îl umilește, îl enervează pe acest proletariat. Se va face o cultură care să nu umilească pe nimeni, să nu supere pe leneși, să fie la nivelul șoferilor și tractoriștilor.’’[15] Și, totuși, dacă smegma caraliilor și a locuitorilor de margine a orașelor, purtători de salopete și șepci unsuroase pe timp de zi, nu constituie decât un prilej de groază și silă pentru burghezul Steinhardt, pretenția jurisprudenței comuniste de a inculpa un presupus delict politic este, fără doar și poate, monstruoasă. Ce vină avea N. Steinhardt dacă în 1948, cum recunoaște el însuși, ,,redactasem și bătusem la mașina rapoarte destinate străinătății’’[16]? Cu toate acestea, în Franța, eliberată în 1944 de aliații liberali, s-au împușcat oameni la zid, intelectuali sau nu, pentru colaborarea cu ocupantul german.  

Proiectul comunist este micșorat metonimic la obiectul casnic al primusului mediocru din gospodăriile muncitorești[17]. ,,Modestul aparat casnic e cruntul simbol al eșecului unei trufașe experiențe care în schimbul libertății și în locul valorilor spirituale făgăduise buna stare materială.’’[18] Marx și Engels, canalii grafomane, sunt doi draci bărboși, bețivi, afemeiați, delabrați moral.[19] Securitatea este Inchiziția, iar un cuget limpede va identifica ,,microsemnalele’’ gândirii unice, care, în mod onest la Steinhardt, se asociază și cu etape istorice, din fericire, datate ale Bisericilor creștine. Epistema ,,luptei de clasă’’ falsifică abuziv limbajul, iar paranoia ,,limbii de lemn’’ asfixiază bunul-simț și ,,dreapta judecată’’. Cu toate acestea, atunci când Nicolae Ceaușescu condamnă invadarea Cehoslovaciei de către trupele Pactului de la Varșovia în august 1968, Steinhardt consemnează ostășește: ,,Spuneți ce vreți domnilor, discursul ținut de Nicolae Ceaușescu de pe balconul din Piața Palatului rămâne un moment al conștiinței românești. Demnitate, curaj. Singurul care vorbește. Și din gura lupului.’’[20] Însă în temnița comunistă călăul Onea[21] îl schingiuiește pe mielul Domnului. Iadul comunist se desparte net de amintirile serafice ale copilăriei interbelice, edenice. ,,Nici martiriul nu absolvă o doctrină prin ea însăși respingătoare.’’[22] De ce se întâmplă astfel? Deoarece cuvintele sunt mai presus de fapte: ,,Lumea vorbelor și lumea scrisului nu depind de realitate și pot habar să n-aibă de ea. Dar aceasta nu-i altceva decât reînnoirea mesajului biblic: cuvântul e mai însemnat decât lumea faptelor, realitatea e creată de Cuvânt, iar nu invers.’’[23] Din acest idealism zdențuit și elitist își croiește Nicolae Steinhardt veșmântul ideilor sale sociale, care nu incriminează atât religia în care monahul a găsit izvor și nădejde, cât îi subliniază polimorfismul, fiindcă, în cele din urmă, călugărul de la Rohia a rămas fidel doctrinei conservatoare ,,de la 1815” pe care a absorbit-o în cuget ca proaspăt Doctor în Drept al baroului ilfovean dintre cele două războaie mondiale.

Două idei principale se adaugă aici pentru a mai domoli întrucâtva din mitul purității gândului la Nicolae Steinhardt în cultura română. În primul rând, viața mizerabilă de închisoare, în care hrana proastă și tineta cu excremente revărsânde, poreclită ,,tunul’’, sunt îndurate în comun de către deținuți în spațiul unei celule-garsonieră, subliniază inumanitatea abjectă a comunismului. Tortura și declarațiile falsificate la interogatorii poartă și ele girul comunismului. Distrugerea ființei umane este pusă pe seama regimului sovietic infam și odios, însă prea puțin spre deloc din mărturiile lui Steinhardt nu ne asigură că același regim penitenciar sălbatic, de cavernă, nu funcționa și în 1920, 1940, 1960 sau chiar în 1989. De altminteri, condițiile de trai inumane din închisorile românești se aplicau cel mai probabil și condamnaților de drept comun. Dincolo de a fi o chestiune strictă de regim, nu și de guvernare, până și în secolul al XXI-lea, penitenciarele României liberale și democrate din prezent sunt prinse în spirala unor procese îndelungate desfășurate la CEDO, multe din acestea soluționându-se negativ, cu despăgubiri generoase în favoarea petenților, pentru instituțiile statului român. A fi condamnat la închisoare în România a fost și încă este o invitație la distrugerea sănătății psihosomatice și la degradarea morală implacabilă. În al doilea rând, Nicolae Steinhardt cântă osanale demnității rănite și curajului dârz al celor care au murit în temnițele comuniste pentru delicte politice aberante. Cititorul ar trebui să fie minimal informat că există o martirologie comunistă în toată regula în istoria stângii globale. S-a murit glorios în reprimarea sângeroasă a grevelor muncitorești în ultimele două secole. S-a vărsat sânge nevinovat în anchetele brutale din beciurile Siguranței. Burghezii au juisat la fiecare ocazie când hidra muncitorească îsi mai pierdea un cap din pricina intervențiilor brutale ale organelor de stat. În capodopera lui André Malraux, Condiția umană, Katov, cu care Steinhardt însuși empatiza, este acel comunist care se aruncă sacrificial în cazanul încins al unei locomotive pentru soarta camarazilor lui. Comuniștii au fost hăituiți ca niște animale de pradă în anii de triumf ai carlismului și ai legionarismului (Radu Lecca, deținutul politic de sub comuniști, s-a simțit ca peștele în apă în scurtul interval în care a deținut funcții publice înalte și putere discreționară). S-a ucis cu sadism în interogatoriile naziste, franchiste, pinochetiste etc. La un an după eliberarea creștinului Nicolae Steinhardt, ,,stângiștii’’ de toate culorile au fost masacrați în număr de până la un milion de victime în Indonezia dictatorului ,,capitalist’’ Suharto, aliatul lumii libere, euro-atlantice. Dacă vorbim de crime în masă și intrăm în metodica logicii lui Ares, a numărării rece a morților, regimurile politice liberale, autoritare de dreapta, fasciste din întreaga istorie a modernității se pot compara lejer în materie de omucideri cu muntele de cadavre lăsat în urmă de guvernările de extrema stângă. Morții plebei proletare sunt la fel de onorabili și parte a speciei umane ca leșurile unor creștini legionari și politicieni fasciști interbelici, iar transformarea în îngeri a unora și demonizarea jignitoare a altora, cum procedează adesea Nicolae Steinhardt, sentimentalizând melodramatic tragica și sfâșietoarea condiție umană a omului încătușat de bestiile politice, în funcție de partid, nu este doar o nedreptate istorică, ci o invitație la a tăgădui adevărul complet, cel opus îmbucătățirii sale destoinice, interesate și viclene de oricare dintre părțile implicate în conflictele sociale enorme din ultimele veacuri.

Acestea fiind zise, simplu preludiu la cele ce urmează, ajungem la cartea filologului Adrian Mureșan, Vârstele subversiunii. N. Steinhardt și deconstrucția utopiilor, o voluminoasă teză de doctorat la care autorul a lucrat și a finisat șapte ani. Pentru dimensiunea criticii literare, care în spațiul românesc este adânc blocată, pe mari porțiuni, în epoca revolută a impresionismului estetic, Nicolae Steinhardt leagă ,,epoca de aur” interbelică de ultimele decenii din comunism, când bătălia pentru ieșirea de sub chingile regimului oprimant fusese oarecum câștigată, cel puțin în plan teoretic. Adrian Mureșan îl vede pe Nicolae Steinhardt ca un reprezentat al ,,subversiunii’’ provenit din matricea ,,Ionesco-Cioran (și rădăcinile sale caragialene)’’.[24] Steinhardt nu poate fi asociat onest nici cu legionarismul, ortodoxismul sau cu ,,lipsa de sinceritate a convertirii religioase’’[25], cum s-a încercat în anii 1990-2000. Adrian Mureșan nu deține practic o metodă de lucru, un instrument solid de forjare a analizei sale decât tot în mijloacele criticii literare, așa cum se exercită ea în România, cu toate că el însuși recunoaște că Nicolae Steinhardt nu poate fi redus la o discuție de estetică sau una de est-etică. Astfel, tocmai acest paradox, clădit pe contrastul dintre intuiția fenomenului non-literar și uneltele literare cu care este ineluctabil cântărit, subminează din interior demersul lui Adrian Mureșan. În loc de un Steinhardt egal cu sine, îmbinând liberalismul burghez cu accente conservatoare, specifice atât lui Eugen Lovinescu în interbelic, cât și lui Titu Maiorescu în secolul al XIX-lea, cu filipica neîncetată împotriva curentelor de stânga sau progresiste, în materie de cultură, moravuri și până și în judecarea literaturii, Adrian Mureșan cade în capcana de a lua drept adevăr de la sine înțeles ceea ce nu este, privit ca un ingredient dialectic necesar, decât o latură – și aceea tezistă – a realității sociale. Selecția atentă a unui Occident liberal-conservator ca material discursiv eficient, a unui Vest dezvoltat și aplatizat, mitiza(n)t, din care s-a eliminat orice urmă de conflict sau război domestic (nici înainte de 1914 nu stăteau lucrurile ca într-o idilă socială), așa cum procedează N. Steinhardt încă din cărțile și publicistica sa de dinainte de 1948, ajunge, sub ochii entuziaști ai lui Adrian Mureșan, o cruciadă cosmopolită în numele libertății: ,,Constructele culturale occidentale, în speță cel francez și cel englez, au funcționat, astfel, atât ca modele etice și estetice, cât și ca paradigme subversive, care furnizează în permanența subiectului cosmopolit elemente pentru o filosofie a libertății.’’[26] Această invitație la libertatea anticomunistă (mai bemolizată apare cea antifascistă, totul pe considerente de amiciție și biografie – Nicolae Steinhardt nu este, totuși, Mihail Sebastian din Jurnalul său al dezamăgirilor, poate și datorită faptului că viitorul convertit a petrecut ultimii ani de dinaintea începutului Celui de-al Doilea Război Mondial în Franța sau în lungi vilegiaturi vest-europene) se extinde și-n refuzul epistemic al eseistului pentru orice metodă rațională, științifică, adică riguroasă, sistematică, totalizatoare și exactă, a actului gândirii, ,,în contra oricărei formule constrângătoare sau reducționiste, fie ea pozitivistă sau structuralistă.’’[27] Nesupunerea la ancadramentele gândirii disciplinate a provocat și-o răzmeriță la adresa formelor fixe a genurilor literare, dacă, într-adevăr, se poate vorbi de literatură, dincolo de stilul flamboaiant și de tentativele de roman din tinerețe, la Nicolae Steinhardt.[28]

În primul capitol al lucrării, Adrian Mureșan surprinde cu finețe chiar disciplina autoimpusă, atacul insistent pe orice flanc, din opera lui Nicolae Steinhardt: pasaje, idei, opinii, luări de poziție cunoscute cititorului din Jurnalul fericirii, opera nepublicabilă în Blocul Estic, apar neîncetat în volumele de eseuri din anii 1970-1980. Însă, deși Adrian Mureșan e încredințat că ,,Steinhardt desfășoară o panoplie de teleogumene din ce în ce mai inventive și nu mai puțin vulnerabile din perspectiva unui partizanat sau a unui exclusivism dogmatic’’[29], tot el nu observă contrastul dintre spiritul tolerant și ecumenic, asociat lui Nicolae Steinhardt ca marcă distinctivă, cu atitudinea tranșantă de cold warrior anticomunist, fără frică și scrupule și cât se poate de dogmatist, pe care o dezvăluie cu doar câteva rânduri mai sus: ,,echivalarea terorii comuniste cu Mamona, cu Diavolul și cu Legiunea sa demonică. Această echivalare este comentată pe spații largi în Jurnalul fericirii, unde ,,satanizarea’’ comunismului devine marca acestei perspective fățișe prin care subversiunea este depășită și înlocuită cu oponența (…)’’[30]. Nu e vorba doar de un salt calitativ de la subversiune la opoziție, cât mai degrabă de o constantă a viziunii ideologice steinhardtiene, diametral opusă unei societăți democratice laice, consumeriste, egalitare (de aici se poate ghici respingerea etică a moliciunii iresponsabile a Franței de după 1930, o societate decadentă, omogenizată și vlăguită de satisfacerea unor nevoi carnale mediocre, în corespondența sa privată), modernității integrative social, așezate, tihnite și fără mari contraste de statut între cetățeni. Mai mult de atât, prin punerea semnului de egalitate între Diavol și dictator (în mod particular, Secretarul General al Partidului Comunist Român) și prin chemarea sa la arme (regimurile comuniste trebuie reașezate manu militari[31]), Steinhardt nu-și trădează decât intențiile ferme de lichidare a adversarului ideologic, id est comunismul și rudele sale infidele, socialiștii. Se poate ca aceste chemări belicoase să fie totuna cu ,,obsesiile steinhardtiene ale transcenderii spațiului și structurilor adiabatice proprii universului totalitar’’.[32] Fermitatea cu care refuză colaborarea cu regimul de după 1964, deși, în acest punct, rămâne de văzut în ce măsură poți să publici articole și cărți, reintrând în circuitul cultural oficial, detestând ordinea de fapt existentă, nu poate fi caracterizată ca moderată, căci ,,în discursul lui Steinhardt, nimic nu depășește, în ordine malefică, epistema comunistă.’’[33] În această ordine a intențiilor și a poziționărilor nete și clare trebuie interpretată și critica pe care i-o face Steinhardt prietenului Noica, atunci când acesta, mistuit de olimpianismul cultural pe care îl propunea cu inflexibilitate României anistorice și atemporale ca o nouă Grecie antică din închipuirea sa, reproșa românilor de la câmpie că nu înțeleg decât să trăiască pentru stomac, iar că nemulțumirile lor legate de lipsa căldurii sau electricității în case, a apei calde sau a alimentelor din magazinele ceaușismului târziu sunt mofturi și răsfățuri pe lângă misiunea națională de mare cultură la care fostul simpatizant legionar se înălțase de unul singur în stațiunea montană Păltiniș, parcă în asentimentul altui făuritor ascetic al unui viitor luminos pentru patrie, Nicolae Ceaușescu. Steinhardt ia poziție opusă nu pentru că glisează discursiv spre centru-stânga[34], cum afirma tatonant Adrian Mureșan, întrucât nimic nu indică asta în afirmațiile eseistului, ci fiindcă – mult mai consecvent cu sine – orice, după cum știm din Jurnalul fericirii, până și minciuna repetată și obraznică, este folositor împotriva Molohului comunist. Deși bunăstarea din Vest diluează vitalitatea și caracterele ca în Franța anilor 1930, sărăcia și lipsurile estice sunt rele pentru că poartă pecetea unui regim ,,socialist’’ mortifiant. O pistă insuficient explorată de Adrian Mureșan este cea legată de revenirea în țară a lui Nicolae Steinhardt, după ce petrecuse câteva luni de zile în Occident în anii 1979 și 1980, când își revede prietenii săi interbelici Emanuel Neuman, Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Emil Cioran, Monica Lovinescu, Virgil Ierunca etc. De ce a revenit înapoi Nicolae Steinhardt dacă avea șansa de a-și trăi ultimul deceniu de viață în spațiul curat, mirific și omenos al libertății parlamentare? Răspunsul este unul care ține de luptătorul cruciat anticomunist Nicolae Steinhardt: de ce anume să evadeze din țara sa de baștină, față de care făcuse un legământ de limbă și de iubire patriotică, atunci când dușmanii inferiori social, alimentați de o doctrină slută, puteau fi invadați și combătuți din interior? Este ceea ce ne atrage atenția și Adrian Mureșan.[35] Din combativitatea genuină steinhardtiană, de această dată hrănită de suportul ideologic liberal-conservator, originează și pretenția de ,,a nu lua în tragic lucrurile (una dintre ideile susținute cu exaltare în eseul despre Caragiale) și a nu se complace în suferință’’[36]. În fond, deznodământul luptei anticomuniste nu era departe în anul în care moare Nicolae Steinhardt, care nu a mai apucat să-și vadă cu ochii visul libertății redobândite devenind realitate. De altfel, o constantă a preocupărilor lui Steinhardt, decelabilă până și în interpretările disparate și, deseori, în afara temei imediate, pe care le găsim în eseurile sale de critică literară sau în convorbirile private înregistrate, se subsumează imperativului ideologic contemporan: până și Sfântul Duh se așază în răspăr cu ordinea lagărului comunist (în acest context, nu-i de mirare laudatio-ul din 1999 al Papei Ioan Paul al II-lea vizându-l pe Nicolae Steinhardt): ,,iată cum o discuție de patrologie ortodoxă este deturnată înspre o parabolă subversivă, la fel cum discuția despre căderea Romei ajunge în context de strictă actualitate.’’[37]

Un subiect controversat, tratat cu rafinament de Adrian Mureșan sub specia ,,existențialist-creștină’’ și a încurajării unei ,,gândiri slabe’’, este cel al ,,antiexclusivismului filosofic’’ la Nicolae Steinhardt. Întâi de toate, Steinhardt nu are o serioasă educație filozofică despre care să putem spune că transpare în eseistica sa sub forma unei rigori conceptuale sau măcar argumentative. Acest deficit vine de departe, încă din anii 1930, însă, în același timp, Nicolae Steinhardt nu este un iraționalist extatic, volumul său de polemici-parodii ,,În genul… tinerilor’’ dezvăluind, dincolo de ludicul textual nonclasic, dimpotrivă, un calm al valorilor burgheze, amintind de ținuta protocolară, rece, monotonă până la plictiseală a cursurilor lui P.P. Negulescu, pe care Mircea Eliade îl găsea ca prezență didactică situat la antipodul maestrului electrizant, fascistul Nae Ionescu. Adrian Mureșan mizează pe componenta discursivă ,,existențialistă, eseistică, polivalentă, paradoxală, contrapunctică, anti-elitistă și anti-exclusivistă’’, deși dificultatea de a articula o structură de gândire coerentă este paradigmatică gnozei politice conservatoare (de aceea, una din pretențiile conservatorilor dintotdeauna se referă la faptul că ei nu compun ideologii și nu se închină la vițelul de aur al Rațiunii, ceea ce este adevărat pentru că, așa cum indică Albert O. Hirschman în The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy, aceștia brodează pe canavaua temerilor și fobiilor la schimbare și mai puțin pe exercițiul unei gândiri mature, verticale și autonome care își spune sieși sapere aude[38]), iar, cât privește ecumenismul lui Nicolae Steinhardt, mărturisim că acesta este veridic până la capăt doar dacă uităm care sunt ideile-forță – constitutiv limitative și pretențioase – ale eseistului. Dovada ne-o oferă, printre atâtea altele, chiar Adrian Mureșan, atunci când pune în discuție afinitățile intelectuale ale lui Nicolae Steinhardt: ,,Reperele liberal-conservatoare sunt, din nou, evidente: Walter Bagehot sau Herbert Spencer, la fel ca oportunitatea exersării într-o retorică a refuzului, de pildă în polemica de idei cu ,,filozofia sportivă’’ a lui William James.’’[39] De aici reiese critica culturală, cum o denumește oportun Adrian Mureșan ca fiind diferită de cea literară, cu toate că termenul ideologică, atât de demonetizat și detestat de intelighenția anticomunistă, care se imaginează obiectivă pentru că nu se lasă contaminată de concepte de mult intrate în uz în spațiul academic occidental, este mult mai indicat și mai la obiect.

Un moment de hiatus subliniat de Adrian Mureșan este cel dintre Steinhardt și contemporanii săi, exprimat după cum urmează: ,,Drama istorică a lui Steinhardt, dar și virilitatea sa culturală se datorează acestei fatalități, de a fi mereu în răspăr cu modelele culturale oficiale. (…) [Steinhardt] fiind interesat, așa cum am văzut mai sus, de haloul scriiturii și de revelațiile interzise ale textului.’’[40] Aprecierea este mult prea tare: Nicolae Steinhardt, care nu este nici pe departe un relativist, cum încearcă să facă apropierea Adrian Mureșan, nu a scris în Franța anilor 1950-1960. Subversiunea lui vine pe turnanta deschiderii culturale a anilor ’60 din România, iar, până și forma eseului erudit și, prin natura sa intrinsecă, antimetodologic, este cea comună unor critici literari precum Nicolae Manolescu, Eugen Simion, Lucian Raicu, Sergiu Al-George, Marian Papahagi, Valeriu Râpeanu, Gheorghe Grigurcu, Valeriu Cristea, lista putându-se prelungi ad infinitum. În afara autorităților, cu cine altcineva se putea erija în conflict ideologic Nicolae Steinhardt? Desigur, cu marxiștii, structuraliștii, pozitiviștii, psihanaliștii etc. vestici, cu modelele lor intruzive. Dar aceasta era, după cum arată Adriana Stan în Bastionul lingvistic sau Alex Goldiș în Critica în tranșee, discursul unei generații formate și în plină afirmare în anii 1960. Adrian Mureșan pariază pe un Nicolae Steinhardt mai incomod și mai subversiv decât spiritul epocii în România ceaușistă[41]. Confruntarea estetico-etică a lui Nicolae Steinhardt cu regimul Ceaușescu ajunge în punctul în care, numai de la distanța securizantă, contracultura anilor 1960 în Europa de Vest și Statele Unite se lasă valorizată pozitiv de fostul deținut politic, uitând componenta anticapitalistă, antiimperialistă, de opoziție la războiul din Vietnam, de revoluție sexuală și de dizolvare a valorilor burgheze, de luptă pentru drepturile minorităților de orice fel, de deschidere față de experiențe religioase diverse, neaservite Bisericilor creștine, pe care mișcările politice de atunci le-au antrenat: ,,Steinhardt se va arăta în continuare mai mult decât favorabil curentelor hippy, cântăreților beat, generației în blugi și optzeciștilor (este, de pildă, elogios pe bună dreptate referindu-se la volumul Poeme de amor al lui Mircea Cărtărescu), dar și culturii pop-rock care începe să se extindă considerabil și în Europa de Est’’.[42] Această strategie de clamare a libertății în România, plasată contra osificării lașe și comode a generației bătrâne a deceniilor 1970-1980, este de înțeles pentru cineva care detesta atât de mult regimul ,,democrației populare” încât se putea folosi de orice probă, orice argument și orice frântură de occidentalism pentru a-și invalida vrăjmașul ideologic. Suntem siguri, oricât de contrafactual pare, că dacă Nicolae Steinhardt ar fi trăit anii 1960-1970 din mijlocul focarului anti-statu-quo european, cluburile revoluționare din discoteci[43], unele inofensive și antiiacobine (dar nu toate, să ne înțelegem), nu ar fi declanșat aceeași apropiere sufletească hedonistă, de loisir dezlănțuit, din partea unui Nicolae Steinhardt subit dioniasic.   

O altă caracteristică dezbătută de Adrian Mureșan se referă la așa-numita aplecare pentru efect și mai puțin pentru semnificație la Nicolae Steinhardt, acest ,,obsedat de efecte’’: ,,Este, cu siguranță, excesivă o astfel de circumscriere, mai degrabă fiind vorba doar de o înclinație temperamentală, de o componentă ludic-protestatară a scriiturii lui Steinhardt. Preocuparea pentru efect în dauna semnificației scurtcircuitează uneori – nu din rațiuni subversive, ci și în relație cu un anumit temperament – eseistica și critica sa culturală.’’[44] Adagiul I try to make myself obscure, mult îndrăgit și speculat de Steinhardt, nu are un rol retoric, cât, din contra, de potențare a semnificației. Cititorul percepe că exprimarea esopică sau aluzia culturală sunt merituoase în sine, misterul meritând dezlegat ca o problemă care antrenează inteligența și cultura sa umanistă. Este reversul transparenței lozincarde, al educației pentru mase. Demonismul socialist trebuie exorcizat și la nivelul limbii – iată ce ne transmite subcutanat Nicolae Steinhardt. Stilul lui Nicolae Steinhardt, casant și franțuzit din anii 1930-1940, devine, sub efectul injecției argotice din închisoare (însă exprimarea căutat buruienoasă din popor este filtrată și îmbogățită de influența mateină prealabilă a lui Nicolae Steinhardt, pușcăria fiind școala vieții în sensul în care obscenul Gore Pirgu se preschimbă în exponentul poporului român – în acest punct de sutură, Steinhardt îngăduie promiscuitatea celor de rând pentru că se poate ușor contrabalansa de simțul dreptății, al expresiei est modus in rebus pe care îl regăsim în paremiologia românească – și în orice zestre de proverbe și zicători, dacă lărgim subiectul înspre o cuprindere internațională), dublu rafinat: Steinhardt sintetizează o limbă română cărturărească, cu inflexiuni de Nastratin Hogea nord-dunărean, și una de revistă literară franceză cu ighemonicon. Oricum am lua-o, Steinhardt optează pentru o dificultate studiată a modului de a scrie și de a comunica idei. Galeria și claca merită a fi sfidate câtă vreme sensurile explicite sunt în continuare aceleași: cumsecădenia și politețea burgheze, domnia faptelor și nu a vorbelor (valabilă pentru întreaga istorie modernă a României), eclectism și capriciu în lecturi, dar grilă solidă de valori, experimentate ca ,,stări de conștiință’’, întotdeauna liberal-clasice. Când ideile sunt scheletice și repetitive, stilul se poate dezvolta arborescent, mozaical, baroc, luxuriant[45]. Un anume egoism boieresc sau mic-burghez – prea puțin importă – se poate detecta în perpetuele reveniri la sine, la gusturile și idiosincraziile personale în eseul românesc, Nicolae Steinhardt nefăcând excepție decât prin excesivitate. Adrian Mureșan, sincer îndrăgostit de obiectul cercetării sale pentru a nu fi altfel decât delicat, găsește conceptul operațional de intropatie pentru a salva arbitrarul contigent de la cruzime și absurd: ,,Este evident că discursul lui Steinhardt funcționează – și în acest caz – intropatic, livrând interlocutorului, în locul eșafodajului argumentativ, un soi de autoportret și o retorică sentimental-diaristică, la fel cum un trecător care, pășind întâmplător în proximitatea unui cerșetor, i-ar oferi acestuia o carte de bucate, o monedă ieșită din uz sau orice alt accesoriu prea puțin folositor în acel moment.’’[46] Corolarul include, prin ricoșeu, atitudinea nu chiar benevolă a lui Adrian Marino vizavi de eseistica lui Nicolae Steinhardt, ceea ce îl împinge pe Adrian Mureșan să își apere autorul preferat prin sublinierea deosebirilor de metodă: ,,Faptul că deciziile literare țin, cum este și firesc, de extraliterar este de o subversivă transparență la Steinhardt. Departe de a dezavua teoria, Steinhardt îi contaminează înțelesurile prin apel la semnificații specifice discursului european șaizecist, pe care aceasta le capătă uneori în discursul Noii Critici franceze și, mai apoi, în poststructuralism: nu aspectul restrictiv, pedagogic, scolastic, normativ și platonician al teoriei îl interesează, ci, la antipozi față de metoda, de pildă, a lui Adrian Marino din Introducere în critica literară, aspectul de contra-discurs, mai degrabă, aristotelic, orientat împotriva clișeelor și a ideilor preconcepute în studiile literare.’’[47] Refuzul unei metode nu înseamnă însă la Steinhardt lipsa unei strategii retorice și a unor cadre mentale prestabilite prin propria sa formare. Este străveziu faptul că Steinhardt nu caută lecturi fidele autorului, ci unele închinate lui însuși și setului de valori în care își pune credința. Metoda sa este cea clasică, constând în decuparea intențiilor autorului și a conținutului operei, fără formalism, farafastâcuri și structuri discursive, pe care le asimilează ad libitum, în funcție de străfulgerarea psihică pe care i-a produs-o textul. Analiza lui Steinhardt este morală, de moravuri, dar mai cu seamă politică, în bătăia lungă a puștii care doboară fantezii utopice și care purifică aerul de miasmele unor idealisme pernicioase nevoilor omului în carne și oase – desigur, nu mai are sens să reiterăm cine sunt rivalii din umbră sau cei declarați ai liberal-conservatorului. Prin contrast, totuși, Nicolae Steinhardt nu evită ,,orice formă de exces sau de dogmatism’’[48], doar că modalitatea sa de a-și afirma impenitența față de regim nu are loc (și nici nu poate fi cazul) prin ucaz administrativ. În democrație orice opinie politică, până și cele extremist sau altele aberante, este integrată în spațiul comun al liberei împărtășiri de idei, egale în dreptul de a se afirma ca prezente cu oricare altele. De aici și până la confiscarea aparatului de stat de către o ideologie care nu admite concurenți este încă un drum lung de străbătut, unul care trece necesermante prin monopolizarea discursului public și câștigarea en force a asentimentului majorității. Eficiența eseisticii lui Steinhardt depinde de adversarul său direct. Cuvintele și atitudinile sale sunt mai slabe în clipa de față decât în 1980. ,,O parte însemnată a energiei sale speculative se mobilizează subversiv împotriva discursului oficial. (…) Discursul său critic este unul subversiv, intropatic, donjuanesc, infidel, viril, la nevoie răzbunător, polemic, favorizând ,,privirea laterală’’ și valorile secundarului: o critică culturală a cărei valoare nu rezidă atât în utilitatea ei, cât în efectele pe care le produce.’’[49] Efectul indicat este starea de conștiință inversă a regimului sultanistic ceaușist. Este ceea ce Adrian Mureșan presimte atunci când îl pune alături, de altfel, cât se poate de consecvent din punct de vedere ideologic, pe Nicolae Steinhardt criticului conservator Virgil Nemoianu (admirația comună celor doi pentru lecturi susținute din G.K. Chesterton nu este întâmplătoare). Cu toate acestea, date fiind simpatiile sale politice, Nicolae Steinhardt are milă și înțelegere pentru cei nevrednici și necăjiți câtă vreme rămân slabi și nu au vreun crez compensativ în care aceștia să găsească un sprijin pentru a ieși din marasmul condiției lor sociale umile ori, la fel de adevărat, pramatiile sunt instrumentalizate ca refuzând ontologic, reflex al liberului arbitru sau al păcatului originar, să fie mântuite de utopii (a se citi proiecte socialiste[50]). Invectivele apar numai în preajma ideologului claselor dominate, după cum e greu de înțeles dacă Steinhardt acceptă posibilitatea ameliorării speciei în afara religiei creștine. ,,Pentru Steinhardt trivialitatea banalului semnifică adesea mai degrabă o defecțiune în receptare: vulgul, băcanul, plevușca sunt rareori sau aproape niciodată condamnați, dimpotrivă, simpatia pentru cei slabi (remarcată și de Adrian Popescu) rămâne o bună cale de înțelegere a demersurilor sale culturale.’’[51]

Pe măsură ce pătrundem mai adânc în cartea lui Adrian Mureșan, criticul literar revine în spirală la aceleași teme, nuanțând cele deja afirmate în prima sa jumătate. Anumite considerații dobândesc proporțiile unui refren. Adrian Mureșan cade, fără a ține seamă de cele anterioare, în plasa unor paralele cel puțin naive, dacă nu dubioase: în țara lăutărismului academic cel mai asumat, atunci când nu sombrează direct în impostură și fărădelege, Steinhardt de odinioară devine aliat accidental împotriva unor noi fanatisme, dintre care Adrian Mureșan amintește ,,posibila tiranie a specializării, izolarea într-un cerc profesional restrâns până la autoanularea vieții personale, private, spirituale.’’[52]

De departe cea mai armonioasă compozițional și diversă parte a tezei sale de doctorat este secțiunea a treia, țesută din capitole cu subiecte conturate geometric, având parcă eleganța unor eseuri steinhardtiene. Numai că aici criticul ia poziția de tragere și cade prea ușor de acord cu Nicolae Steinhardt. De pildă, acesta se plângea de paralizia spiritului belicos în Europa de Vest – acea ,,lipsa de curaj politic’’ care începe în anii 1930 și nu se încheie nici jumătate de secol mai târziu – în fața invadatorilor totalitari (mai detestat e, s-ar putea spune, comunismul decât fascismul, cel puțin în formula sa iberică și italică), suficient pentru ca Adrian Mureșan, impulsionat de o umoare neagră intempestivă, să lege brusc ,,teroarea totalitară’’ de pe vremuri de ,,fenomenul corectitudinii politice’’.[53] Nu am pierde prea mult dacă am declara că, până la urmă, critical literar Adrian Mureșan l-a înțeles prin empatie pe ideologul Nicolae Steinhardt, corectitudinea politică fiind însuși calul de bătaie al conservatorilor de toate culorile din prezentul anilor 2020: cum, necum, defetismul european contemporan se întrevede în îngăduința decadentă a stângismelor. E prea mult ,,angelism legalist’’ pe bătrânul continent, cum s-ar fi pronunțat against his better self doctorul în drept Nicolae Steinhardt.

Gusturile literare, chiar formative, ale intelectualului Steinhardt sunt surprinse cu perspicacitate rezumativă, subliniat antitotalitară: ,,Să recompunem, așadar, portretul din frânturi: un comentator avizat al lui Gide, o sensibilitate burghez-proustiană, adoptând, în cele mai bune pagini ale sale de proză memorialistică câte ceva din stilul autorului Timpului regăsit, un existențialist cu acte în regulă, decis, totuși, să îmblânzească demonul sartrian și să încerce imposibilul, infirmând programatic amarnica deviză a francezului conform căruia ,,L’enfer c’est les autres’’ și, nu în cele din urmă, un camusian pursânge, deși creștin (să nu uităm de admirația comună a celor doi pentru Simone Weil), un apologet al curajului politic, decis să denunțe fără concesii utopiile ideologice, politice, spirituale ori culturale ale veacului căruia i-a aparținut.’’[54] Un alt capitol se ocupă de relația dintre tânărul Toma Pavel și prietenul de familie Nicolae Steinhardt, Adrian Mureșan descoperind filiația culturală a celor doi, trecând peste episodul structuralist al doctorului sorbonard. Relația ambivalentă și lectura etică, mai puțin estetică, de fapt în continuare o citire care are miza de a slăvi pretinsa noblețe naturală a educației liberal-conservatoare, a lui Nicolae Steinhardt cu Balzac, L.F. Céline, Marchizul de Sade (Steinhardt pare a împrumuta interpretarea deja clasică a lui Theodor Adorno și Max Horkheimer din Dialectica Luminilor asupra divinulul marchiz), intelectualizantul Aldous Huxley, duiosul, valahul Alphonse Daudet, inteligentul G. B. Shaw și preferatul Charles Dickens sunt scoase în relief de Adrian Mureșan. Până și credința în falsificabilitatea oricărei teorii prin testarea ei empirică nu surprinde decât ca o altă împunsătură la adresa inamicilor ideologici. Nici Noul Roman francez nu este scutit de decantarea prin alambicul antiraționalismului sentimental, experimentalismul nonuman exagerat de sobru, care prea se ia în serios, fiind respins organic de Steinhardt: unitatea gândirii sale reactive este constatată și de Adrian Mureșan. ,,Este evident că, de fiecare dată când contextual îi permite, Steinhardt revine la recipientul aflat sub presiune, al propriilor energii distopice, spre a-l deversa și spre a preveni ori a respinge proximitatea unui dușman invizibil, deși atotprezent.’’[55] Pentru un spirit liberal-conservator relaxat și ubicvist, încrâncenarea și tenacitatea bătăliei anticomuniste par destul de bizare, dar, vorba aceea, a gândi cu duritate împotriva cuiva înseamnă să raționezi, măcar în parte, ca în oftalmia simpatică, asemeni lui.

Consistența existențialistă a eseisticii stienhardtiene este pusă la încercare în creuzetul analitic atunci când intervine modelul creștinismului Simonei Weil, unul în afara Bisericii, dar nu eretic. Analogiile conving, iar liniile de fugă se delimitează în peisaj: Steinhardt este mai pesimist ca proiect societal, unul care nu există de fapt, iar Simone Weil investește încredere într-un reformism social gradual. Adrian Mureșan, care, dacă până acum îl privește din afară pe Nicolae Steinhardt, trece printr-o fază de contopire ideologică cu maestrul-călăuză spirituală. Simone Weil se face vinovată una-două de ,,formele gândirii utopice’’. De ce? ,,Sau la fel ca atunci când proiectează, în scopul nobil al ,,reînrădăcinarii’’ claselor muncitoare, câte o universitate muncitorească care ar urma să funcționeze în vecinătatea fiecărui atelier de montaj, în strânsă legătură cu direcțiunea întreprinderii, ori atunci când, imaginând o reformă a învățământului francez, prevede că aceia, care doresc să devină învățători de țară, să fie trimiși timp de un an, incognito, drept servitori la o fermă, iar cei care urmează să predea în cartierele muncitorești să fie trimiși, la fel, în uzine.’’[56] Până și cea mai banală îmbunătățire a stării materiale a celor mai mulți întâmpină interdicția sacrosanctă a blamului totalitar. O porție de mizerie în deznădejde pare a fi cel mai indicat remediu societal. Simone Weil pare ca pătimind, rând pe rând, de elan tineresc, mania purității și platonism.[57] Mai firească rămâne mizantropia neagră a lui Steinhardt în raport cu viitorul imediat al Europei, vizionat în tușe groase ca o jacherie a patibularilor cu bâtă și revolver, similari, nu știu de ce merge pe mâna acestei analogii Steinhardt, cu ,,feudalitatea’’ țărilor arabe. Previziunea distopică a monahului dă impresia că aceasta s-a consumat în Rusia de după căderea U.R.S.S.-ului în 1991 mai degrabă decât în Occidentul fraierilor și al șmecherilor scăpați de sub orice control[58]. Salvarea nu poate fi decât de natură metafizică sau nu va fi deloc, comunismul figurând ca atracție sadomasochistă către moarte.[59] Însă, ce are a face?, ,,Steinhardt este un ecumenic moderat.’’[60] Pesemne că termenul moderat își are obârșia în antiscepticismul exprimat de Steinhardt față de prozelitismul catolic, cezaropapismul atrăgând prin tradiție numai antipatia clerul ortodox cu valențe naționaliste: ,,Discreditarea constantă a oricărei activități de misionerat derulate de către Biserica Catolică este motivată, între altele, și de supoziția că apostolii au înțeles parțial greșit poruncile cristice.’’[61] Dar Steinhardt nu resimte chemarea atavismelor legionare sau a celor pășuniste, anumite fețe bisericești de această factură spirituală primindu-și tainul mustrării: ,,Ortodoxismul acesta strâmt, agresiv și fanatic, conchide fostul deținut politic care aspira la călugărie, îi tulbură profund pe aceia care caută autenticitatea și face ca farmecul și sfințenia locului să își piardă din efectul terapeutic, transfigurator.’’[62] Duhul totalitar se trage din două rădăcini conexe: din nou, cei care se iau prea în serios și cei care elaborează sisteme complicate de gândire. Bănuim că nu greșim prea mult dacă afirmăm că Steinhardt i-a avut în vizor pe revoluționari ca nominalizându-se din oficiu întâii pe listă, iar pe marxiști ca situați confortabil imediat dedesubt.[63]

Un alt detaliu care merită clarificat este cunoașterea științifică serioasă pe care i-o atribuie fără parcimonie Adrian Mureșan lui Nicolae Steinhardt. Cred că ne aflam într-o eroare: Noica este cel care, ce-i drept, cultiva exersarea minții filozofice pe ecuații diferențiale și pe seama lecturii unei cărți ca Hazard și necesitate de Jacques Monod. Preluând, prin simplă contagiune, această înclinație noiciană, în fond, atât de hegeliană, Nicolae Steinhardt nu face atât paradă din cunoașterea științelor naturale, ci încearcă, cu un cuvânt la fel de percutant, să le submineze creator, trăgându-le în cortul unde se află Chivotul Legii. Paradoxele imaginare ale științei devin revelații creștine sau măcar biblice sau cel puțin în orizontul cenzurii transcendente blagiene. Rămâne de studiat dacă un om de știință veritabil ar pleca urechea la aceste jonglerii de mare facondă. Adrian Mureșan nu are rezerve să indice doar retoric ,,bogatele sale cunoștințe de fizică (teoria einsteiniană a relativității, principiul incertitudinii la Heisenberg, teorema lui Gödel, teoria cuantică a lui Max Planck etc.), dar și hermeneutice (gândirea lui Ștefan Lupașcu, teologia lui Karl Barth etc.), cu privire la dicotomia luciferic-paradiziac.’’[64] În cele din urmă, ce legătură – alta decât una dialectică – există între științele naturale sau chiar cele sociale, concedem, și un eseist care detectează germenele utopiei în ,,exclusivismul’’ pozitivist, tehnicizant, formalizant și structuralist? Nici una sau oricare – e la latitudinea oricăruia să aleagă.

Nicolae Steinhardt, strălucitor mânuitor al limbii române, om cu tărie de caracter mai presus de toate, își va solidifica suplimentar poziția, pe măsură ce timpul se va scurge departe de secolul al XX-lea, de cel mai valoros eseist de dreapta din cultura română. Editor al operei lui Nicolae Steinhardt, Adrian Mureșan, a cărui scriitură[65], pe alocuri somptuoasă, uimește prin clasicismul frazelor, îmbină cu încântare personală atâtea citate și referințe pe fiecare pagină încât este peste putință ca studiul lui, elaborat cu tot atâta migală și strădanie calendaristică, să nu rămână mult timp de acum încolo cea mai importantă contribuție, pe alocuri critică, dar, în genere, adulatoare față de maestru, întru înțelegerea lui Nicolae Steinhardt. Față de monografia lui George Ardeleanu, singura cu care această lucrare-fluviu poate fi nestingherit comparată, care aglutinează într-un întreg arhivistic fiecare zi din viața lui Nicolae Steinhardt, rămânând, în rest, pe poziții devotat-ancilare în relație cu monahul de la Rohia, Adrian Mureșan face un pas în spate și studiază resorturile intelectuale ale gândirii celui care a reprezentat in vivo rămășițele de suprastructură strict burgheză, dar românească, în deceniile dictaturilor socialiste din spațiul local. Dacă Adrian Mureșan ar fi făcut un al doilea pas în spate, deopotrivă suficient și necesar, cartea ar fi dobândit o perspectivă în plus.

Note:


[1] Cartea Oanei Soare, Ceilalți moderni. Antimodernii. Cazul românesc, Editura Muzeul Literaturii Române, București, 2017, este versiunea românească a Antimodernilor lui Antoine Compagnon. Oana Soare scrie cu devotament și completă aprobare șase sute de pagini dense despre o doctrină politică subiacentă, în mare măsură invizibilă autoarei, pe care o cerne cu ustensilele boante ale unei teorii literare inabile și improprii atunci când discutăm despre raportul dintre ideologiile scriitorilor și scrierile lor. Literatura este și asumare politică, nu doar estetică inabordabilă rațional, dar în care ne izbește la fiecare cotitură bigotismul sans peur et sans reproche, clasismul, sexismul, rasismul, homofobia și alte trăsnăi amăgitoare. Întâlnirea dintre emoții și ideile generale creează o stare de sfântă euforie, mai ales atunci când principiile morale și comportamentele coincid cu experiența noastră de viață, însă aceasta nu este o problemă a criticii, ci numai a criticilor și a metodelor lor diletante de lucru. Cum ar fi să scriem o istorie a gânditorilor marxiști români fără să amintim că este vorba de o teorie economică pe fundal, dar și de formidabil de abundenta și variata bibliotecă a stângii europene și mondiale? Cum ar suna ca în loc de social-democrați sau anarho-sindicaliști să vorbim în termeni de ,,prieteni ai egalității în bunăstare’’ sau ,,eroii solidarității în munca liberă’’? În ceea ce privește volumul Irinei Ciobotaru, Steinhardt, Editura Ideea Europeană, București, 2016, adeziunea autoarei la orice gândește și rostește Steinhardt este, la tot pasul, absolută și asta se întâmplă pentru că, așa cum ne informează autoarea însăși chiar de la pagina 12, incursiunea ei se bazează numai pe iubire. Este adevărat, pe de altă parte, că în istoria ei intelectuală, minuțioasă și chibzuită, Irina Ciobotaru îl restituie pe intelectualul Nicolae Steinhardt întreg și sublim.

[2] Nicolae Steinhardt, Articole burgheze, Editura Polirom, Iași, 2008. Cele mai interesante articole pentru creionarea doctrinei conservator-liberale a eseistului sunt următoarele: ,,Obiceiuri și tradiții engleze’’ (pp. 64-74), ,,Obiceiuri și tradiții engleze’’ (pp. 85-90), ,,Admiratorii și admiratoarele socialismului’’ (pp. 90-106), ,,Admiratorii Fetei Moderne’’ (pp. 118-125), ,,Liberalism’’ (pp. 154-179), ,,Neoclasicism? Neotradiționalism?’’ (pp. 197-206), ,,Înfrângerea radical-socialiștilor’’ (pp. 414-415), ,,Socialiștii, apărători ai libertății’’ (pp. 493-502), ,,Pragmatism și pluralism’’ (pp. 514-525), ,,Liberalismul larg (Problema Moderațiunii și a Violenței)’’ (pp. 525-537), ,,Charles Maurras’’ (pp. 623-627). Alte intervenții incisive, atacând oblic orice formă de socialism (social-democrații sunt în Jurnalul fericirii persiflați sub chipul prezumtivei lipse de discernământ moral și de voință politică a politicianului german Carl Wilhelm Severing, căruia îi dedicase o intervenție dezaprobatoare, separată, cu câteva decenii înainte, vezi Varia I), se pot identifica și în alte articole, însă florilegiul conservator – horribile dictu, paseist-reacționar – se poate localiza cu ușurință în acest mănunchi de texte explicite. Ca un pandant la volumul Articole burgheze, putem citi spre edificarea ideologiei politice adoptate de Nicolae Steinhardt și următoarele articole, nefiind singurele texte de atitudine, din Varia I, Editura Polirom, Iași, 2019: ,,Secretele Republicii franceze: Thiers’’ (pp. 298-302), ,,Domnul Thiers: Un burghez mândru/ A ajunge sau a parveni’’ (pp. 302-309), ,,O republică moderată’’ (pp. 309-314), ,,Gambetta împotriva socialismului’’ (pp. 314-319), ,,Monarhiștii întemeiază Republica’’ (pp. 310-327), ,,Franța ca republică și monarhie’’ (pp. 327-332), ,,O problema socială și mondenă: Gambetta’’ (pp. 332-347), ,,Monarhiștii împotriva regelui’’ (pp. 347-353), ,,Liberalii’’ (pp. 358-362), ,,Greșeala tactică a social-democrației’’ (pp. 362-368), ,,Dacă social-democrații nu luau puterea’’ (pp. 368-374), ,,Două păci – Greșelile păcii din 1919’’ (pp. 374-390), ,,Neutrii’’ (pp. 390-395), ,,Pelerinul Păcii’’ (pp. 395-404), ,,Parlamentarism, democrație, socialism’’ (pp. 404-411), ,,Două societăți’’ (pp. 411-422), ,,Două situații economice – două concepții despre viață’’ (pp. 422-440), ,,Nostalgia secolului al XIX-lea’’ (pp. 440-442), ,,Duci și lucrători’’ (pp. 442-455), ,,Severing sau omul nou’’ (pp. 455-460), ,,Fundamentele drepturilor omului’’ (pp. 460-469). O parte din aceste intervenții politice reapar sau sunt republicate de la un volum la altul în colecția operelor complete.

[3] Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 35, vezi și Jurnalul fericirii, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 514.

[4] Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 40.

[5] Că ura se poate calcifica în dispreț șfichiuitor la ocazie, putem observa din descrierea mușcătoare, cvasiantifrastică, a celor patru ipostaze hâde, de cavaleri pe invers, golani prozaici, ai Apocalipsei, cunoscuți în profan doar în calitatea lor de gardieni comuniști: plutonierul Biserică înjură blasfemic la foc automat, Mareșalul este un gnom dictatorial (ca ștabii cu origini umile din partid, cel mai probabil), Profesorul e rizibil de politicios pentru că este un monstru funcționăresc (aluzie la birocrația epocii), iar Ciomag, ,,fost bătăuș electoral, fost asasin’’ în regimul ,,burghezo-moșieresc’’, este un alt mădular reabilitat al comunismului anihilator. Vezi Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, Editura Polirom, Iași, 2012, pp. 350-351 (dar și Jurnalul fericirii, Editura Polirom, Iași, 2008, pp. 397-399).

[6] Ibidem, p. 137 (Jurnalul fericirii, pp. 408-409).

[7] Ibidem, p. 160.

[8] Ibidem, p. 163. Două pagini mai târziu aflăm că Radu Lecca ,,a murit și, după alte câteva luni, acolo la infirmerie’’. Nu doar că fascistul Radu Lecca a murit, de fapt, la nouăzeci de ani, în 1980, dar este și ,,autorul’’ unor memorii publicate imediat după 1989 la editura Roza Vânturilor, unde s-au tipărit primele ediții din Nae Ionescu după Revoluție, sub titlul cinic Eu i-am salvat pe evreii din România.

[9] Ibidem, p. 172.

[10] ,,Diavolul în ipostaza lui cea mai specifică e contabil. În contabilitate nu se șterge, nu se uită, nu se iartă: totul se înregistrează, totul rămâne pe veci înscris, totul se rezolvă prin soldul (cumpănirea) conturilor.’’ (Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 202, Jurnalul fericirii, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 236).

[11] Ibidem, p. 174.

[12] Ibidem, p. 177.

[13] Ibidem, p. 177. Ideea se repetă sub formule similare la pagina 347, vezi Jurnalul fericirii, p. 257.

[14] Ibidem, p. 186.

[15] Ibidem, p. 190 (vezi Jurnalul fericirii, p. 499).

[16] Ibidem, p. 191.

[17] De asemenea, aglomerația din transportul în comun bucureștean și apetența dizolvantă a românilor de a-și arunca imprecații din te miri ce unii altora (să fie prezența lui Ὀργή/Ira?), ambele apucături antiburgheze par excellence, sunt catalogate de Steinhardt ca mai prejos de un păcat mortal. Rămâne de studiat dacă aceste vicii cotidiene anodine se circumscriu exclusiv celor patru decenii de guvernare românească de extracție sovietică.

[18] Ibidem, p. 255 (vezi Jurnalul fericirii, pp. 276-277).

[19] Pe lânga scena celebră în care Emanuel Neuman îi persiflează pe Marx și Engels în fața unui Petre Pandrea acrit din Jurnalul fericirii, putem cita cu precizie din Manuscrisul de la Rohia, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 256: ,,Și cele două canalii bătrâne nu-s mai bune nici ele. Deși au scris atâtea volume și au bărbi atât de patriarhale. Dar și dracii iau chip de cuvios monah.’’

[20] Ibidem, p. 295.

[21] Niciodată nu este prea târziu să punem întrebarea legalistă: există un articol de lege în Republica Populară Română care să le îngăduie autorităților statului, prin angajații și funcționării săi de drept, să practice expressis verbis tortura, omorul și înfometarea (sau slobozirea dulăilor asupra prizonierilor, cum aflăm, spre îngrozirea noastră, dintr-o notă de subsol de la Adrian Mureșan) în închisori? Sunt aceste acțiuni antiumane prevăzute și legitimate în codurile de procedură penală din R.P.R.?

[22] Suferința este justificată pentru acei oameni care încă nu sunt demoni. Încrâncenarea aspră cu care nu le îngăduie adversarilor ideologici dreptul la existență umană universală demobilizează cititorul care și-ar dori poate să identifice celule pașnice în poziționarea politică a scriitorului Nicolae Steinhardt. Ibidem, p. 329 (vezi Jurnalul fericirii, pp. 607-608).  

[23] Ibidem, p. 449.

[24] Adrian Mureșan, Vârstele subversiunii. N. Steinhardt și deconstrucția utopiilor, Editura OMG, Alba Iulia, 2020, p. 21.

[25] Ibidem, p. 22. Pe pagina imediat următoare, Adrian Mureșan afirmă ritos, dar fără a intra în polemici sau a indica nume cu limpezime, că ,,rareori s-a publicat atâta maculatură cu privire la un scriitor intrat în canonul românesc postbelic’’.

[26] Ibidem, p. 26.

[27] Ibidem, p. 27.

[28] Ibidem, p. 29. Adrian Mureșan vorbește chiar de o subversiune intenționată a genurilor literare.

[29] Ibidem, pp. 64-65.

[30] Ibidem, p. 64.

[31] Ibidem, p. 66.

[32] Ibidem, p. 81. Prin asumarea paradigmei totalitariste ca singura modalitate de a comprehenda istoria regimurilor comuniste, Adrian Mureșan se înscrie în curentul unic de lucru, monopolist, pe subiect din România anilor 1990-2000, deși abordări diferite există de ceva vreme în literatura occidentală (Moshe Lewin, J. Arch Getty etc.) 

[33] Ibidem, p. 91.

[34] Ibidem, p. 95.

[35] Ibidem, p. 99.

[36] Ibidem, p. 101.

[37] Ibidem, p. 102.

[38] În introducerea sa la The Conservative Mind. From Burke to Eliot (Gateway Editions, 2001), una dintre lucrările canonice ale doctrinei conservatore (oricât ar pretinde conservatorii că nu sunt doctrinari, în ciuda sărăciei de logică, ideile lor formează un corpus de păreri tari), Russell Kirk enumeră lista ,,atitudinilor similideatice’’ care trec drept conservatorism: credința în transcendență sau în dreptul natural, cea în diversitatea și misterul existenței umane, în statul de drept și clasele de mijloc, în libertate și proprietate, în tradiție și mai puțin în spiritul care le măsoară și le cântărește pe toate (antipatizatul contabil steinhardtian), în tradiția care se schimbă lent, impermeabilă și refractară la modificări bruște, revoluționare. Bref spus, acestea sunt și aliniamentele, pilonii de rezistență și subversiune ai textelor steinhardtiene, dincolo de sau în pofida convertirii sale la creștinism în 1960, care nu a modificat nimic din vechia sa doxă ideologică.

[39] Adrian Mureșan, Vârstele subversiunii. N. Steinhardt și deconstrucția utopiilor, Editura OMG, Alba Iulia, 2020, p. 125.

[40] Ibidem, p. 129.

[41] Ibidem, p. 148. Însă același Adrian Mureșan spulberă misterul: ,,Prin urmare, poziția criticii lui Steinhardt este îndreptată împotriva specializării excesive, a perspectivei autoreflexive de laborator ermetic, într-un perfect consens cu critica românească din anii ’60-’80, când, după eludarea discuției despre talentul criticului în discursul stereotipizat al ideologiei staliniste, au urmat o denigrare revanșardă a metodelor, teoriilor și instrumentelor critice și un supradozaj al criticii ,,creatoare’’.’’ Deci, nici urmă de terorism metodologic – poate autoritarism de cenzori – venit dinspre Partidul Unic în România anilor ’70-’80.

[42] Ibidem, p. 145.

[43] Ibidem, p. 147.

[44] Ibidem, p. 151.

[45] Ibidem, p. 165. Suntem în siajul unor Paul Zarifopol sau Mihai Ralea, vârfuri ale eseisticii interbelice, cu afinii și congenerii lor Nicolae Steinhardt sau Alexandru Paleologu: ,,Există, prin urmare, în critica interbelică, o slabă apetență pentru teorie, prea puțină rigoare științifică în definirea conceptului de valoare și, prin urmare, un dezinteres pentru verdictul critic, în condițiile în care reflecția critică nu vizează prioritar condiția literaturii înseși, ci o gamă largă de teme extraliterare.’’ Verdicte și ștampile estetice găsim din belșug la E. Lovinescu sau G. Călinescu în publicistica dintre cele două războaie.

[46] Ibidem, p. 173.

[47] Ibidem, p. 200.

[48] Ibidem, p. 215.

[49] Ibidem, p. 246.

[50] Ibidem, p. 292. Pasaje precum acesta atârnă greu în talerele balanței care echilibrează ravagiile traumei din detenție cu determinarea politică imediată: ,,să reamintim aici răbufnirea prin care se încheie una dintre epistolele trimise lui Virgil Ierunca de la Chevetogne, în timpul vizitelor întreprinse în Occident la finalul anilor ’70, de către cel care în numai câteva luni avea să îmbrace haina monahală: <<Jos comunismul! Moarte bolșevicilor! Moarte comuniștilor! Aș continua, astfel, extatic, în delir, pe zeci, sute și mii de pagini…>>.’’

[51] Ibidem, p. 265.

[52] Ibidem, p. 278. Pe aceeași pagină care pune capăt părții a doua din volum, Adrian Mureșan inspectează, grație ușurinței generale de a întrebuința citate, alte ,,impulsuri distopice’’ în globalism, societatea de consum etc., trăind deja cu toții în ,,postumanism’’.

[53] Ibidem, p. 309.

[54] Ibidem, p. 336.

[55] Ibidem, p. 392.

[56] Ibidem, p. 401.

[57] Ibidem, p. 402.

[58] Ibidem, p. 403.

[59] Ibidem, p. 410.

[60] Ibidem, p. 415.

[61] Ibidem, p. 417.

[62] Ibidem, p. 420.

[63] Ibidem, p. 422.

[64] Ibidem, p. 429.

[65] Expresia ,,a face sens’’ (p. 197, p. 204) este traducerea englezescului to make sense și încă este în curs de aclimatizare în limba româna cultă. Shklovski (p. 203) este nimeni altul decat Viktor Șklovski, cunoscut publicului cititor autohton din anii 1970-1980 cu traducerile în limba română a biografiei despre Lev Tolstoi și cele două volume de teorie literară Despre proză.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , | Lasă un comentariu

Opiumul dreptei intelectuale


Mircea Platon este, de departe, cel mai interesant intelectual de dreapta din România. Dacă în 2008 lansa împreună cu Ovidiu Hurduzeu (candidat pentru Senat din partea partidului A.U.R. la alegerile parlamentare din decembrie 2020) un volum-manifest, A treia forță: România profundă (Editura Logos, București, 2008), care nu a mișcat pe nimeni din establishmentul de dreapta (GDS, editura Humanitas, Revista 22 etc.), ceea ce era previzibil având în vedere antiglobalismul și injuriile adresate capitalismului deregularizat, exact platforma neoliberal-creștină (oximoron sinistru în contradicția sa internă) pe care intelectualii, din camarila de pe atunci a președintelui Traian Băsescu, o promovează asiduu din 1990 încoace, Mircea Platon a insistat să tot scrie, neabătut. Întors probabil definitiv din Statele Unite în 2012, Mircea Platon a ajuns curând redactor-șef la Convorbiri literare, colaborator la Contemporanul, unde participă cu articole, adunându-și eseurile rezultate în volume aproape anuale, cele mai multe de câteva sute de pagini fiecare. Locuind în Iași, unde lumea academică și literară degustă nostalgic moduri de a gândi și a simți vintage, de până la 1920, Mircea Platon, deși cu un doctorat în istorie luat la The Ohio State University at Columbus, se simte ca peștele în apă: nimeni nu le cere articole ISI în reviste serioase universitarilor ieșeni, iar nevoia de sincronizare cu Europa dezvoltată nu interesează pe mai nimeni de acolo. Alcătuind o rețea de dinastii și clientele academice, universitarii ieșeni sunt abătuți doar de malversațiunile de la centru, capitala apărând ca un Babilon în care fondurile destinate lor se pot pierde subit, dar și de populația în descreștere sau migratoare a Moldovei. Nu sunt îngroziți de sărăcia, bigotismul, abandonul școlar, analfabetismul înfloritor, promiscuitatea râncedă a autorităților și a localnicilor, ci de scăderea credinței în inimile enoriașilor și de decăderea familiei tradiționale, pentru care au votat în număr mare la Referendumul pentru Familie din octombrie 2018. Moldova de nord votează fie pentru conservare, până și pentru cea în mizerie, fie pentru întoarcerea la tradiție. Dacă planeta s-ar mișca oleacă mai încet, iar blidul de mâncare ar fi zilnic plin, nici un suflet nu ar mai părăsi decât ocazional pământul Moldovei, atât de binecuvântat și vesel l-a lăsat Ștefan cel Mare. Trăind pentru mai mult de un deceniu în America de Nord, Mircea Platon, ceva mai agitat în duh decât blajinii lui moldoveni, picotind adesea în strane, a priceput că liniștea patriarhală e pe ducă până și în molcoma Moldovă, unde doar cornul de vânătoare al lui Mihail Sadoveanu mai poate răsuna plin, așa că opera sa de ctitor al conservatorismului de sușă nu a întârziat să apară. Stimat de ieșenii culți, de membrii titulari ai Academiei Române și invitat să țină discursuri prin ultimele librării și biblioteci publice încă neînchise de nefolosință din târgurile Moldovei, Mircea Platon publică volumul Deșcolarizarea României. Scopurile, cârtițele și arhitecții reformei învățământului românesc, Editura Ideea Europeană, București, 2020. Groasă ca o butelcă cu rachiu și la fel de arzătoare pe dinăuntru, cartea se vrea o critică incisivă a tarelor învățământului românesc de după 1989. Din păcate, în ciuda unui oarecare entuziasm[1] cu care a fost deja receptată, cartea lui Mircea Platon se află, după cum voi argumenta în cele ce urmează, sub zodia amatorismului ideologizat

Din capul locului, prefața nefericită a Aurei Christi, poetă, romancieră și redactor-șef la revista Contemporanul, este desprinsă din antologia unor texte de Corneliu Vadim Tudor, unul binedispus, temperat și liric. De aici aflăm, de pildă, de existența unei ,,peformanțe de a conserva și perpetua unicitatea și identitatea națiunii române, legitimate în parcursul istoric prin vârfurile și elitele ei reale”[2], dar și de antipatia manifestă pentru ,,agenții globalizării”. Aura Christi ne pune în fața unui talaz de emoții care ard stins din pagină, de parcă am citi câteva contribuții patetice, revitalizate numai retoric, culese de prin revistele Sămănătorul sau Viață românească de acum un secol (însă veacurile sunt relative în Moldova): ,,tot ce formează, de milenii, identitatea noastră națională: credința, cultura, tradiția, familia, istoria, civilizația formată răstimp de milenii pe acest pământ sfânt numit România.”[3] Adevărul strămoșilor, înaintașilor este la mare căutare verbală, în vreme ce comuniștii și globaliștii sunt căzuți definitiv în dizgrație. Tot de la Aura Christi istoria recentă a Bisericii Ortodoxe Române, atât de așezată în simfonie tihnită cu regimurile R.P.R.-ului/R.S.R.-ului, capătă tonuri de prigoană atee: ,,Așa cum reprezentanții regimului real-socialist transformau Bisericile în depozite.”[4] Faptul că numărul de biserici a tot crescut între 1948 și 1989 devine de rang secund în fața atâtor magazii comuniste cu cruce, lăfăindu-se amenințător și impozant la orizontul invizibil care a fost cândva. Aura Christi își încheie apoteotic discursul admirativ prin evocarea unor zei protectori. Galeria figurilor celebre nu-i ocolește pe atei, mizantropi, ezoteriști pasionați și cugete răspicat șovăielnice, dar important este să ne situăm ,,în raza protecției atotiubitoare a lui Iisus Christos, Eminescu, Maiorescu, Creangă, Sadoveanu, Arghezi, Bacovia, Barbu, Nichita Stănescu, Blaga și alte spirite superioare”[5]. Mircea Platon ne putea desfăta simțurile și câștiga simpatia cu alt fel de introduceri amicale, căci decența nu se demodează niciodată.

Însă armonia ideilor împărtășite liber creează asemenea afinități intelectuale. Este normal, ea având loc în orice grup intelectual sudat în jurul unor spectre ideologice comune. Mircea Platon este adeptul ,,valorilor perene” și al unui conservatorism românesc, unul național, nu de import. Spiritul de comis-voiajor îi repugnă. Societatea are nevoie de o școală ,,sedentară” ,,pentru oameni civilizați”.[6] Obsesia plină de teamă pentru omogenizarea culturală a globalizării este un laitmotiv la Mircea Platon, școala căzând pradă unor ingineri ai spiritelor, de aceasta această dată, capitaliști: ,,Învățământul <<adaptat vremurilor>> de azi, așa cum cer modernizatorii cu orice preț, e, de fapt, un învățământ uniformizant, în care toți fac ce se cere la export, în care copiii sunt strunjiți (ca șoferi, IT-iști, asistente medicale, laborante sau orice altcevă ar putea cere piața globală a muncii) pentru export. Nu e un triumf al diversității, ci al uniformizării produse de nomadizare, de necesități exterioare vocației copilului și independente de ea. E, în cele din urmă, un sistem de educație care însingurează pentru că nu perpetuează civilizația, care e sedentară, ci migrația, nomadismul, care e un simptom al involuției antropologice, al sărăcirii în sensuri și competențe, al axării doar pe abilități oportuniste de parazit al mediului sau al societății gazdă temporară, nu pe acele permanențe care permit înflorirea în cadrul unui angrenaj social complex, care presupune competențe diverse și o cunoaștere a lumii izvorâtă, organic, din cultivarea ei.”[7] Supărarea este depopularea în valuri a Moldovei (și nu numai), de parcă sedentarii, cei care au pâinea și cuțitul în regiunea lor istorică, jupânii județelor, nu ar fi putut, dacă erau în stare și ar fi fost dispuși să gospodărească ca lumea Moldova, să se opună din răsputeri imenselor probleme sociale din teritoriu. Nu au fost capabili, dar, abil ca întotdeauna, și aici Mircea Platon deține o explicație, deresponsabilizându-i pe toți autohtonii de orice vină. Împotriva avântului globalist, Platon propune o soluție de prea multe ori încercată, cel puțin la nivel de discurs în România intelectualilor de dreapta, împotriva alienării globalizante impuse de deschiderea granițelor autarhiei ceaușite: ,,cu universalii și clasicii”.[8] Nici că se găsea o rezolvare mai nobil-subtilă și mai futilă la șomaj și absența canalizării. Aceeași demagogie intelectualistă, în care condițiile de subdezvoltare cronică sunt amendate de un discurs conservator sentimental, o regăsim pe multe pagini, din nou, întrebându-ne în ce gaură s-au ascuns elitele locale de peste trei decenii. Unde au dispărut patrioții după 1989 sau oare au trădat cu toții în bloc pentru un cont la bancă și câteva vilișoare cu acareturi? În loc să ne întrebăm de ce s-a comis ,,asasinatul economic” asupra României, întrucât concurența capitalistă își produce proprii înfrânți și faliți, mai bine am medita la cât de eficiente au fost tocmai instituțiile conservatoare ale țării: unde a fost Biserica Ortodoxă Română în acest răstimp? Alături de conducerea țării, firește. Unde au fost ditirambii patriotarzi? La cârma patriei, desigur. Ce a lucrat Academia Română pentru ,,neam și țară” în vremea aceasta? Răspunsul este simplu de oferit: indignări și proteste din condei, mustind a nostalgii utopice, camuflate de interesele imediate ale celei mai prozaice și domoale dintre existențe. Pasajele cele mai lucide din Deșcolarizarea României sunt cele care descriu mecanismele banale de funcționare a pieței mondiale, deși exagerările stilistice nu lipsesc: ,,Nu observă nimeni, așadar, că încurajarea creativității copiilor nu are nimic, dar absolut nimic de a face cu cererile pieței muncii. Piață a muncii care, într-un sistem global neoliberal, tinde agresiv către impunerea monoculturilor, a diviziunii globale a muncii. Pentru că asta înseamnă globalizarea: diviziunea globală a muncii și schimburile economice și de populație impuse de acest proces. Fiecare țară trebuie să se specializeze în sau să se concentreze pe ceea ce face mai ,,eficient” (adică pe ceea ce hotărăsc marii jucători ai pieței că are voie să producă) și să lase pe alții să facă restul lucrurilor.”[9] Mircea Platon ajunge să susțină că în materie de căutare a unei ,,certitudini” pe cont propriu, ca intelectual, erai mai aproape de edificare până și în regimul comunist hulit decât în prezent, de când cu globalizarea asta fără speranță, în care economia și populația României înseamnă aproximativ 0,25% din mersul vertiginos înainte al umanității. Școlile-mall au ajuns lupanare, deși, iarăși, autorul împinge subdezvoltarea în penal prin exces retoric, pamfletar: ,,Să-și negocieze notele cu priceperea cu care își negociază jointurile fumate în spatele școlii, undele elevele de la <<liceele de elită>> au ajuns să vomite din cauza băuturii și a drogurilor consumate în clasă.”[10] Scopul acestor denigrări, care conțin un sâmbure de adevăr, fără îndoială, este alternativa neoconservatoare propusă de Mircea Platon, nebuloasă și afectivă în acest stadiu al ideilor lui politice: elevii trebuie să învețe apartenența la o comunitate etnică. Pe fond de urdoare a simțurilor exact o injecție de iraționalism tribal ne va mântui pe vecie. Eseistul merge dincolo de moderația în ton, practicând invective antimoderne culese parcă din publicistica pătimașă a lui Mihai Eminescu. Omul modern este un gunoi, un rebut antropologic prin definiție, de la prea multă aclimatizare cu mediul înconjurător: ,,Acest univers material produs de om e unul în care din ce în ce mai multe lucruri devin deșeuri. Omul care consideră acest univers artificial drept unul natural, la ale cărui ritmuri trebuie să se adapteze, cu care trebuie să meargă în pas, devine el însuși deșeu. Omul ciclic al rânduielii naturale devine omul deșeu al dezordinii consumeriste. Omul care își închipuie că datoria lui este, după modelul strămoșilor care se adaptau la lumea naturală care îi înconjura, să se adapteze la lumea artificială în care locuiește acum se înșală.”[11] Condiția inadaptatului care idealizează trecutul nu este, însă, una preferabilă, atât pentru echilibrul de sine, cât, mai ales, pentru sfera politică a traiului colectiv în democrație. Discursul conservator devine contondent și imprecatoriu, Mircea Platon ajungând să-l numească pe acel cetățean, care pune la îndoială formele tradiționale de educație, drept un mârlan, pentru ca, imediat după, să îl eticheteze ca ,,excrement” (între paginile 39-41, cuvântul inavuabil se mai repetă de trei ori), incitând la ură. La pagina 50 suntem puși în temă cu problema presantă a abandonului școlar, care, strict tehnic vorbind, se referă la acei elevi care, din motive de sărăcie sau probleme familiale grave, încetează să mai meargă la școală, deși aceasta este obligatorie în România până la vârsta de șaisprezece ani. Mircea Platon coboară în diatribă, insultându-i de-a valma pe cei 40% de analfabeți funcționali din România, dar și pe cei ,,care își învață copiii să disprețuiască nația din care fac parte”[12] ca răspunzători tot de un metaforic abandon școlar. Mușcăturile furibunde se estompează doar în capitolele în care Mircea Platon brodează un adevărat covor de referințe conservatoare: țăranul de pe vremuri, împins de necesitatea supraviețuirii de a trăi în contact nemijlocit cu impozițiile naturii, era pregătit să înghită cuminecătura învățăturii liturgice ,,ca o desăvârșire dumnezeiască a vieții”.[13] Idealizarea mistificatoare a păturii țărănești nu contenește nici azi, într-o Românie care și-a epuizat rezervele de populație rurală curat țărănească. La pagina 65, Mircea Platon, care se preface a nu înțelege cum funcționează la bază economia de piață, ajunge să deplângă dispariția Comitetului de Stat pentru Planificare din socialism. ONG-urile globalizante sunt demonizate ca în Polonia și Ungaria din intervalul 2010-2020: ,,Judecate din perspectiva care le-a dat naștere, ongeurile sunt un fel de paradisuri fiscale ideologice prin intermediul cărora banii sunt spălați prin transformarea lor în ideologie care generează profit. Prin intermediul ongeurilor, duhul economiei corporat-globaliste suflă unde vrea. Condiția acestei libertăți este continua privatizare a tuturor aspectelor existenței noastre. Ongeurile pot fi pentru sau contra privatizării economice. Dar și cele care militează împotriva neoliberalismului contribuie implicit la privatizarea discursului public (…).”[14] Falsificarea tendențioasă, conservator-naționalistă, a trecutului istoric are menirea de a echilibra simbolic înapoierea globalistă de astăzi și reușitele modeste ale statului român: deși Regatul României a fost departe de a fi o societate în curs de dezvoltare cu adevărat modernă, aparatul de stat fiind încă de atunci acuzat de corupție endemică, destabilizatoare și parazitism de clasă ,,superpusă”, iar populația rurală trăia într-o sărăcie care creștea deceniu de deceniu din pricina unei exploatări nemiloase, de până la izbucnirea sângeroasă din 1907, terminată în masacru ordonat de elitele țării, majoritatea lor proprietari de moșii, Mircea Platon vede în școala și instituțiile de la 1866 până la 1948, trecând prin dictatura regală, stat legionar etc., cursul natural de dezvoltare a României, pe care comuniștii l-au întrerupt din pricina dogmatismului ,,marxist”, în care, totuși, nu credeau nici ei, națiunea triumfând cumva în epoca lui Nicolae Ceaușescu. Nicicând nu s-a făcut mai profesionist educație ca în școala comunistă, iar asta din pricina faptului că acei dascăli devotați nu se lăsau înșelați de poncifele regimului, ci continuau în tăcere, dincolo de lozinci, linia românească interbelică.[15] Reconsiderarea trecutului este totuna cu un revizionism care pune pe gânduri: perioada comunistă este echivalată paușal ca la fel de dăunătoare națiunii române precum cea capitalistă, în vreme ce lungul interval ,,burghezo-moșieresc” comunică prin canale subterane cu educația de stat din deceniile regimului sovietic românesc, care, s-ar putea zice, nu face decât să zgârie pojghița de gheață sub care se zbat energiile națiunii sănătoase, neîmblânzite. ,,Școala clasică” din socialismul de stat era ,,una dintre oazele de stabilitate”[16], dincolo de decapitarea academică din anul 1948. Doar ,,educrații”, care fac instrucție azi, au secerat vâna românească. Îmbâcseala acestei judecăți de arierplan devine maniacală pe măsură ce pătrundem în stufărișul cărții, prolixă prin execuție, săracă și repetitivă în privința argumentației centrale. De la pagina 110 până la 114 suntem aduși la subiect cu natura ,,ingineriilor sociale cu scop dezagregant”.[17] Acum e vorba de regimul antonescian. Mircea Platon ar face mai bine să recunoască că până și modelul franco-german haretist este tot parte dintr-un proiect național elitist de inginerie socială, unul care, după cum arată orice anuar statistic al României interbelice, nu a fost îndeplinit decât în mică măsură, oceanul de analfabetism absorbindu-se simțitor, dar nici pe de parte ca să ajungă a înăbuși oralitatea opincărismului românesc. Abia anii 1948-1964 pun stavilă tradiției antiscripturale, premoderne a societății românești. E cu atât mai trist că până și rata alfabetizării nu a putut fi ținută sub control de autoritățile naționale după 1989, dar să nu anticipăm explicațiile lui Mircea Platon. Parcă pentru a-și submina pretenția unei tradiții stimabile românești înainte de 1938, alta decât cea ignobilă a combinației și șperțului, zelul polemic al eseistului ieșean tulbură apele deja mâloase ale mediului nostru academic corupt prin fragmente precum acestea: ,,Or, constată Gr. T. Popa, această monogamie științifică le era imposibilă unor profesori universitari care erau mai ales oameni politici sau oameni cu clienți. Prinși cu activitatea lor de parlamentari sau de ,,clubiști de partid”, profesorii universitari se desprind de activitatea științifică. (…) Fără a se mai putea ține la curent cu literatura științifică din domeniul lor, sterili din punct de vedere al cercetării originale pentru că preocupați de mersul la o bere cu alegătorii sau cu alți membri ai parlamentului, acești profesori devin ,,retori învechiți”, dibaci manipulatori de cuvinte și de oameni.”[18] Dacă ar cerceta carierele unor profesori universitari ieșeni contemporani, indiferent de universitate, Mircea Platon ar descoperi același furnicar de complicități, murdării și afaceri pestilențiale. Din nefericire, mitul vârstei de aur precomuniste și preglobaliste al educației românești este spulberat de prea multă pasiune critică la Mircea Platon. Extragem alte mărturii privitoare la mediul universitar românesc de până la 1938: ,,Din pricina unui sistem de învățământ saturat de profesori-politicieni sau patroni de rețele clientelare, întreg sistemul de educație din România avea de suferit, arată Gr. T. Popa, care cerea reforme în sensul legării profesorilor de <<glia>> academică prin interzicerea activității politice sau a cabinetelor de practică privată în cazul profesorilor de Drept și Medicină. Salariile din învățământul universitar trebuiau mărite, cerea Gr. T. Popa, dar activitatea profesorilor trebuia judecată după criterii de performanță intelectuală ridicată”.[19] Pentru a risipi orice perdea de fum, noi le recomandăm pe acelea din America de Nord, întrucât, în ciuda corectitudinii politice combative, nu numai ideologii progresiști se ocupă de scris cărți extrem de bine închegate și nu fac eseistică la gazete literare, pe care, decupând-o cu grijă și așternând-o între două coperte, devine volum de amintit la CV-ul academic. De asemenea, îi recomandăm lui Mircea Platon, luat pe sus de vântul adevărului, să-și cenzureze adecvat cărțile pentru că asemenea fraze năruiesc calitatea vieții academice pristin-românești, încă necontaminată de dogmele staliniste sau de invazia lăcustelor globaliste: ,,Cercetând registrele Facultății de Litere din Iași, Pascu descoperea că nume mari ale lumii politice și culturale interbelice trăgeau un chiul pe cinste de la îndatoririle lor universitare. Astfel, Mihai Ralea, Traian Bratu, I.M. Marinescu, Gh. I. Brătianu și alții, împărțiți între politica din București și universitatea din Iași, lipseau de la cursuri <<cu lunile și cu anii>>.”[20] Mai mult de atât, Mircea Platon supralicitează simbolic regimurile de extremă dreapta din intervalul interbelic. Pornind de la cărțile de tip oracol adolescentin ale Martei D. Rădulescu, fată de profesor universitar clujean, Mircea Platon ne oferă și o explicație pentru deriva nesănătoasă în legionarism (dar și în bolșevism) a tinerelor generații interbelice: aderenții acestor mișcări destructurante proveneau numai din medii mic-burgheze, suferind de răsfăț, capricii și alte năravuri de copii plictisiți cu bunăstarea căminului patriarhal. Ei erau comuniști și legionari în joacă. Puerilitatea unor asemenea intepretări nu face onoare unui istoric cu doctoratul luat tocmai în Statele Unite: ,,Contaminarea emoțională, în lipsa contactului intelectual, pare a fi fost motorul aderenței la mișcări radicale a unei bune părți din tineretul altminteri minor-europenizat, sentimentaloid, preocupat de ceaiuri dansante, mici intrigi amoroase și clăditul carierei în penumbra unchilor și părinților.”[21] Nu suntem de părere că Ion Moța și Vasile Marin, proveniți din pătura emancipată a țărănimii ardelene, dar și mulți alți viitori ,,sfinți ai închisorilor”, ar fi de acord să fie incluși printre gazdele soirée-lor bucureștene la modă în anii 1925-1935. Mircea Platon și-a însușit de nu se știe unde atitudinea moralistă a unor părinți de modă veche în chestiuni serioase de istorie politică românească. Parafrazându-l pe Mircea Platon însuși, privirea sa vede trecutul ,,literar-mitic”[22], ceea ce este firesc pentru un intelectual conservator provenit din bătrâna Moldovă.

Trecând dincolo de acest zigzag istoriografic, tipic lipirii unor articole-eseu în cadrul unei cărți în care doar tematică e unitară, trecem la distrugerea sistemului educațional românesc de după 1989. Obiectivul de interes este mediul preuniversitar. Având în vedere că s-au publicat zeci de cărți în ultimii zece ani la editura Polirom și editurile universitare din Cluj, Iași, București, Timișoara, Craiova etc. pe acest subiect, ne-am fi așteptat ca Mircea Platon să le citit și folosit cu temei. Multe sunt doldora de date, tabele, statistici culese și cernute cu precizie. De pildă, un volum critic, dar rațional și măsurat metodologic, este cel al cercetătorului Sebastian Țoc, Clasa și educație, Inegalitate și reproducere socială în învățământul românesc, Editura Pro Universitaria, București, 2018. Nimic din toate acestea în eseistica învolburată a lui Mircea Platon. Dacă ar fi citit măcar o parte din bibliografia existentă, afirmații banale, urmate de apeluri la Eminescu, ca acestea nu ar fi văzut lumina tiparului: ,,Deocamdată, învățământul public din România e încă bun și asigură accesul la educație și copiilor ai căror părinți nu-și pot permite să plătească taxele din învățământul privat. Cu alte cuvinte, un sistem de educație public bun asigură mobilitatea socială: au și săracii o șansă să urce pe scara competențelor și, deci, pe scara socială. ,,Muncă și merit” cerea Eminescu acum mai bine de o sută de ani.”[23] Imaginea țăranilor, numai grație regimului de ocupație sovietică, care învățând intră în Academia Română îi fură lui Mircea Platon mințile din când în când.

Adevărul este că Deșcolarizarea României basculează aparent între două discursuri ideologice incompatibile: pe de o parte un conservatorism naționalist desuet și mitologic, localizat preponderent în prima cincime a volumului, inutilizabil în prezent și blocat într-un devotament orb pentru câteva sloganuri naționaliste puternic impregnate sentimental, dar, pe de altă parte, și o critică vitriolantă nu a capitalismului, întrucât Mircea Platon nu vrea să fie confundat cu un ideolog de stânga, ci a fațetei sale contemporane: neoliberalismul global. Sunt zeci de pagini care pot fi citite cu adeziune totală de un stângist progresist. În acest grohotiș de antineoliberalism, dublat de tradiții românești naționaliste, cartea lui Mircea Platon este susceptibilă de a produce confuzie, însă ieșirea din impas se realizează numai dacă suntem conștienți de implicațiile demolărilor prezente în carte. Tirul lui Mircea Platon merge împotriva unor găști de carieriști, mulți din ei nici măcar profesori în sistem, și oameni de afaceri fără scrupule, cum sunt, crede el, Ștefan Vlaston, Oana Moraru, Tincuța Apăteanu, Marian Staș, Radu Szekely, Robert Reisz, Alexandru Crișan, Cezar Bârzea și Ciprian Fartușnic, Mihaela Apetrei, Florian Colceag etc. Aceste ,,cozi de topor”, remunerate gras, au fost instruite, susține Mircea Platon, în vederea privatizării învățământului românesc. Memoria, inteligența teoretică, puterea de înțelegere sunt abolite în vederea unor ore de clasă distractive, superficiale, fără miză reală, de pe urma cărora elevul, spălat pe creier cu prostii, să ajungă un proletar global oarecare, azi căpșunar în Spania, mâine salahor în marile lanțuri de retail din Europa, în restul timpului zăcând în șomaj, așteptând să mai preia o sarcină ingrată și plătită subuman. Proletarizarea colonialistă este cea pe care o denunță Mircea Platon. Tradiția națională și literatura vernaculară au fost demonetizate intenționat. România este o societate de peoni europeni, o invenție a Băncii Mondiale, a ongeurilor soroșiste și un șantier de experimente sociale neoliberale sub egida Uniunii Europene, în parteneriat cu Procter & Gamble și Peace Corps. Nu se poate spune că Mircea Platon se înșală în privința a ceea ce denunță vehement, însă impresia că ieșirea din mlaștină începe cu ethosul naționalist cultivat în școli sună rebarbativ. E adevărat că elita de trecere din România ultimilor decenii a distrus liantul social creat de regimul comunist, a aruncat pe drumuri milioane de cetățeni romani, a sărăcit țara și a redus-o la insignifianță cvasitotală. Aceste elite compradore sunt, totuși, românești. Conivența lor cu elitele capitaliste euro-atlantice, a căror ideologie imperialistă dospește în instituții ca Banca Mondială, Fondul Monetar Internațional, BIRD etc., este sinucigașă chiar și pentru ele în cele din urmă. În plus, există un strat de capitaliști autohtoni care au stors țara de viață și nu s-au aflat în cârdășie cu nici o instituție globalistă. Unii dintre acești vampiri ucigași sunt comasați și în Moldova, iar șlagărul naționalist și troparele nu le sunt necunoscute. Mircea Platon ne convinge doar că el crede într-un soi de ocultă mondială care vrea răul României, deși mare parte din decăderea României de după 1989 își are sorgintea în economia capitalistă globală. Pe cale naturală, de producție, circulație a mărfurilor și consum, a sucombat societatea românească. Pur și simplu România nu este nici acum o societate pregătită intern pentru competiția capitalistă globală. Nu deține resurse umane și materiale care să o mențină pe linia de plutire a dezvoltării suveraniste. Vladimir Pasti a dedicat un volum procesului de dezintegrare a societății românești în anii tranziției la globalismul de piață. Alte și alte studii au consemnat jalnica stare de fapt.

Mircea Platon atacă programa și curricula școlară și provoacă ieremiade la adresa calității manualelor alternative. Internetul este boicotat, tehnologia modernă de învățare arsă pe rug. Smartphone-ul este semnul viciului nesătul. Este ceva deplasat și prostesc în aceste insurgențe de hârtie. Atunci când discută în detaliu conținutul informațional din câteva manuale de limba și literatură română gimnaziale, Mircea Platon admite hibe care nu trădează decât lipsa de profesionalism, nu și o hâdă prostie sau o viclenie malefică, din partea autorilor lor: manualele sunt pe alocuri confuz redactate și abundă în informații redundante.[24] Modelul de succes finlandez intră la capitolul minciună globalistă, statul finlandez comercializându-și cinic modelul, aflat după 2010 în picaj frontal. De fapt, tot tradiția clasică se află în spatele școlii finlandeze: ,,E un sistem care a dat rezultate doar în context național-patriarhal, al unei societăți bazate pe solidaritate organică și pe centralizare, pe metode clasice de predare, pe autoritatea școlii, nu a elevului.”[25] La pagina 254, Mircea Platon ne arată cum globalismul neoliberal permite doar ,,pedagogia anarhist-stângistă”, corectă politică, doar în cadrul familiei, ,,statul-dădacă” rămânând la putere. După atâtea filipici antiprivatizare, Mircea Platon face o piruetă în sens opus, probându-și incoerența: ,,Politicile statului-dădacă, falimentare din punct de vedere economic, social și cultural în Occident, sunt transferate, la spartul târgului, în România.”[26] Rezolvarea se găsește într-un Te-Deum al lui Simion Bărnuțiu din Iașiul anului 1862, când s-a inaugurat Universitatea din Iași. Colapsul societal se tratează cu rugăciuni și mătănii în Moldova. Începând cu pagina 268, Mircea Platon adună probe din cărți și rapoarte ale Băncii Mondiale pentru a demonstra ingerința alogenilor globaliști în România postdecembristă. Un iz puternic de conspiraționism și arghirofilie antinațională este emanat din ultima jumătate a cărții. Cu lungi citate traduse din limba engleză, înghesuite în original în note de subsol care ocupă uneori două pagini, volumul se umflă într-o excrescență păguboasă, pierzându-și din suplețe și din ortografie. La pagina 275, pedagogul Ian Gilbert este acuzat că vrea să îi țină pe copiii săraci în obscuritatea clasei lor sociale, condamnându-i la ignoranță, deși fragmentul citat în original nu spune nimic din toate acestea. Cercetătorul Brian Male este acuzat că nu înțelege dinamica societății românești postcomuniste: săracii și bogații români au aceeași carență în materie de educație pentru că ,,nu există corelație între venit/statut social și cultură în România”[27], fără să ne citeze măcar un articol științific pe cazul românesc. Într-o privință are dreptate și Mircea Platon, atunci când menționează condițiile în care grupuri de interese private fac reforme educaționale în România: ,,Dincolo de caracterul pretins democratic și deschis al reformei, ea a fost făcută de sus în jos de către un grup închis, asupra căruia nu exista control politic, lipsit de responsabilitate și transparență democratică.”[28] În una din cele mai habotnice și tradiționaliste societăți europene, cel puțin așa cum apare din sondaje și studiile existente, concluzia sa este prea limpede: ,,Neoliberalismul economic și ideologia corectitudinii politice au fost principalele ingrediente ale hapurilor administrate învățământului românesc.”[29] Mircea Platon este un fel de Andrei Pleșu antiglobalist și antineoliberal care vede în derulare un plan pervers de anarho-tiranie: se imprimă o anarhie dezlănțuită în interiorul societății pentru ca, apoi, Banca Mondială să intervină din afară, jugulând spiritul național prin politicile Ministerului Educației și ale Institutului de Științe ale Educației, ultima instituție infestată de angajați maculați de ,,afacerea transcendentală” a anilor 1980. Troțkismul cultural occidental din institutele pedagogice ale României anilor 1970-1980 (care troțkism?) este identic cu cel de materiale didactice postdecembriste.[30] Modelul netradițional de educație este, după Mircea Platon, o imensă impostură neoliberală, care slăbește conștiința națională și inaugurează un om de serie, predestinat exploatării marilor concernuri internaționale: ,,Aceste lucruri au fost criticate în Occident, atât dinspre dreapta conservatoare, care nu poate renunța la învățământul la scară umană și la valorile perene ale tradiției culturale, la sistemul clasic de referință, cât și dinspre stânga anti-neoliberală, care nu acceptă că școala să devină un simplu braț armat pedagogic al corporațiilor, producând marfă umană ieftină. Experții noștri nu au produs nici măcar o singură carte critică la adresă filosofiei pedagogice a Băncii Mondiale. Totul e aliniat entuziast la imperativele momentului.”[31] Paranoia conspirațională se întrevede din spatele unor aserțiuni care nu fac decât să înregistreze o realitate economică dată. Sistemul educațional românesc a rezistat chiar mai bine, după cum recunoaște și Mircea Platon, atacurilor concentrate ale pieței globale decât economia ceaușistă. Ravagiile neoliberalismului est-european în anii 1990-2008 sunt mult mai grave decât demantelarea sistemului educațional național. Este absurd ca educația să nu fi trecut prin aceleași transformări ca întreaga economie internă. ,,Nu pot reforma învățământul într-o societate în descompunere.”[32] La final, Mircea Platon vine cu șaptesprezece măsuri de ieșire grabnică din impasul colectiv: ONG-urile și firmele private nu au ce căuta în învățământul de stat românesc, manuale unice și reîntoarcerea la modelul interbelic, materii puține, stabile și fundamentale, fără opționale stupide, disciplină de fier, fără digitalizarea în cadrul lecțiilor școlare, fără ingerințele părinților în viața școlii, întărirea rolului profesorului, aducerea înapoi la catedră a unor profesori pensionari care au avut rezultate excepționale în anii 1970-2000 (Mircea Platon uită că acești oameni salvatori ar trebui să fi trecut de vârsta de optzeci de ani în prezent, în măsura în care mai sunt în viață), refacerea Institutului de Științe ale Educației din temelii. Tehnofobia autorului, care nu mai vrea atâta digitalizare în școala românească, este într-atât de accentuată încât în nota de subsol 386 de la pagina 456 folosește un citat în limba engleză din care rezultă că în 1998, 89% din școlile și liceele din România erau conectate deja la internet, ceea ce nu poate fi decât fals în cadrele temporare date. Dacă nu vom realiza această reformă radicală, România va ajunge să fie – grozăvie postapocaliptică deja prezentă – supravegheată și condusă din drone.[33]

Mircea Platon este, în clipa de față, cea mai puternică voce intelectuală conservatoare, naționalistă și antiglobalistă, din România, care nu face concesii sirenelor fasciste sau legionare ca alți intelectuali publici, dar ale cărui poziții culturale reacționare și fanteziste sunt în întregime de evitat.  

Note:


[1] Elena Dragomir, ,,Neoliberalismul și criza educației în România. Sau despre „școala-tarabă” și despre dispariția statului-națiune”, vezi https://www.argumentesifapte.ro/2020/12/04/neoliberalismul-si-criza-educatiei-in-romania-sau-despre-scoala-taraba-si-despre-disparitia-statului-natiune/, accesat la data de 6.01.2021.

[2] Mircea Platon, Deșcolarizarea României. Scopurile, cârtițele și arhitecții reformei învățământului românesc, Editura Ideea Europeană, București, 2020, p. 5.

[3] Ibid., pp. 6-7.

[4] Idem.

[5] Ibid., p. 12.

[6] Ibid., p. 17.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 18.

[9] Ibid., p. 27.

[10] Ibid., p. 31.

[11] Ibid., p. 37.

[12] Ibid., p. 50.

[13] Ibid., p. 64.

[14] Ibid., p. 66.

[15] Eseul ,,Elitele și conștiința națională”, pp. 61-95 din Deșcolarizarea României îl reproduce verbatim pe cel din Națiune, modernizare și elite românești, Ideea Europeană, București, 2019, pp. 477-502. Ar fi fost onest ca autorul să ne informeze în prealabil că textele sale se reciclează de la o carte la alta, crescându-le astfel volumul de pagini, așa cum procedează în alte cărți-antologii publicate anterior. Dincolo de asta, respectivul eseu, la care facem trimitere, este îmbibat de o mistică naționalistă morbidă: Mircea Platon amintește de marșul disperat al câtorva mii de copii spre Moldova în anii ocupației germano-austriece în 1916-1918 din Valahia, de pe urma căruia prea puțini au rămas în viață. Iubirea de țară îi împingea pe niște minori să fugă desculți, sumar îmbrăcați, fără hrană îndestulătoare, spre pântecul patriei încă libere. Nimic de reproșat acestui tablou grotesc de sacrificiu pe altarul neamului, doar că se pune naturalmente întrebarea: unde le erau părinții și de ce permiteau adulții din jur acest carnagiu inutil de vieți omenești fragede? Oare nu era mai rațional, mai umanitar ca odraslele și tutorii lor să rămână în captivitatea Puterilor Centrale, scutindu-i de la moartea în masă pe potecile lutoase ale României moderne, construită de mari oameni de stat, goarne ale patriotismului bătăios? Bănuiesc, totuși, că întreaga scenă relatată de Alexandru I. V. Socec este o îngroșare literară, lăcrămoasă, cu tentă naționalistă.

[16] Op. cit., p. 106.

[17] Ibid., p. 112.

[18] Ibid., p. 135.

[19] Ibid., p. 136.

[20] Ibid., p. 138.

[21] Ibid., p. 143.

[22] Ibid., p. 164.

[23] Ibid., p. 166.

[24] Ibid., pp. 204-205. La paginile 206-222, Mircea Platon se văicărește că epoca luminilor figurează încă în cheia de interpretare marxistă în manualele curente la disciplina Istorie. Academicianul Mircea Martin, intelectual de centru dreapta, este voalat incriminat de antinaționalism. Între paginile 222 și 228, președintele Klaus Werner Iohannis este prins în delict de contradicție politicianistă, dar confuzia aceasta este lămurită abia la paginile 232-233. Mircea Platon ajunge să se răfuiască și cu cântărețul de muzică pop-rock și actorul de comedie Tudor Chirilă, acuzat de ignoranță în calitatea sa ad hoc de ideolog al clasei de mijloc. Mircea Platon este îngrijorat, tulburat și chemat la arme de aproape orice nu se încadrează în optica sa. Pe această cale, șarja sa batjocoritoare riscă să se piardă ea însăși în trivialități și fundături umorale.    

[25] Ibid., pp. 240.

[26] Ibid., pp. 254-255.

[27] Ibid., p. 277.

[28] Ibid., p. 314.

[29] Ibid., p. 333.

[30] Ibid., p. 382.

[31] Ibid., p. 388.

[32] Ibid., p. 424.

[33] Ibid., p. 459.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , | Lasă un comentariu

Paradigme asumate și continuități inconștiente


,,Am reprodus aceste fragmente, selectate din tot spațiul avangardei românești, pentru a înțelege mai bine ce vor acești tineri negaționiști, revoltați că arta este o sumă de convenții și că estetica artei nu-i decât o sumă de reguli moarte.” (Avangarda românească, Antologie, studiu introductiv, cronologie, referințe critice și note de Ion Pop, Postfață de Eugen Simion, Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, București, 2015, p. 1601)

Critica literară este supa primordială și protoplasma culturii române. Intens ideologizată încă de la începuturile sale timpurii în România, după cum atestă vastul șantier lăsat în urmă de opera mai mult arhivistică decât interpretativă a lui Zigu Ornea, din ea s-au desprins, înainte de anii Primului Război Mondial, direcțiile de teorie politică și de investigație sociologică care o completează conceptual. Mai curând istorie factuală și critică de direcție ideologică decât orice altceva, critica literară se ,,autonomizează” pe calea teoriei ,,artei pentru artă” după 1918. Abia cu urmașii direcți sau indirecți ai criticului Eugen Lovinescu, un ideolog politic de primă mână în cultura română, se poate vorbi de o oarecare profesionalizare a câmpului criticii literare, în sensul în care direcția literară nu include și o poziționare de natură socială explicită. Vladimir Streinu, deși deputat țărănist la un moment dat, și Pompiliu Constantinescu sunt exemplari în acest sens. Tudor Vianu ar mai fi un alt caz de neimplicare în arena publică dintre cele două războaie, articolele sale de coloratură politică sau ideologică surprinzând doar prin absență. În restul cazurilor, în funcție de vocație și putere de verbalizare, criticii literari opinează cu privire la mersul țării, calea culturii locale, valorile civilizației europene, dinamica internă a claselor sociale românești, moravuri anodine sau în ce sens ar trebui să controleze sau să stipendieze (de la un punct încolo, nu mai există deosebire între cele două activități) statul cultura noastră literară. În culise, intelectualul român generalist, dar ambițios, trage sfori de partid numai în beneficiu personal, râvnind îndeosebi funcții administrative sau catedre universitare. Exemple se pot găsi cu duiumul, iar ele au fost examinate cu acribie, nu și cu distanță critică impunătoare, în cărțile de istorie intelectuală a lui Lucian Nastasă-Kovács. Limitele dintre istoria socială fluidă și critica literară sunt greu trasabile în spațiul românesc. Ceea ce uimește disconfortant în prezent este complinerea dintre opiniile de gazetă, jurnalismul ca atare, în materie de literatură cu cele legate de subiecte care, în alte societăți, figurează ca parte integrantă din domeniile sociologiei, teoriei politice și celor economice, antropologiei etc. Acest talmeș-balmeș pentru publicul larg – totul în vederea ,,cultivării” sale – a mers mână în mână cu proasta așezare instituțională a științelor sociale, catedrele de profil din România interbelică neavând coerența și consistența epistemică a celor, spre exemplu, din Germania sau Franța din jurul anului 1900, unde deja se atinsese o oarecare maturitate metodologică în cadrul unor școli de gândire (de aceea poate Estetica lui Tudor Vianu a trecut aproape nebăgată în seamă la apariție, de vreme ce subiectul, atât de larg și de profund studiat în orizontul german imediat, nu avea ,,spațiu de desfacere” pe o piață de idei interbelică subordonată politicii hebdomadarelor și ziarelor destinate unui public urban din clasa medie, dar, de fapt, redus numeric și prost alfabetizat). Mai mult de atât, interferența carierelor politice a disturbat un mediu intelectual deja avariat de partizanate de grup intelectual, totuși, slab coagulate profesional și susceptibile de corupție. Pe fondul radicalizării politice fasciste, care nu se referă exclusiv la mișcarea legionară, implicarea intelighenției în sfera ideologică a depășit punctul aparentei neutralități eseistice practicate până atunci. Părerile apărate cu talent, nu neapărat și cu argumente, devin simple dogme, sloganuri și adeziuni conjucturale truculente. Atunci nu-i de mirare că stalinizarea de după 1948 a găsit un teritoriu propice pentru înregimentări pe linie, la fel de cabotine și egoiste în fond ca întotdeauna într-un stat cu o slabă organizare și funcționare a instituțiilor sale de bază. Dacă există un merit în această rinocerizare lucrativă, deși, după cum spuneam, una factice, flexibilitatea conferindu-i halou haiducesc unei libertăți strict individuale, anomice și oportuniste, acesta rezidă în alungarea zgurei nonestetice din discursul literar. Inspirându-se din înaintașii interbelici care au făcut în principal, dar nu numai (G. Călinescu a scris masiv articole politice sau de coloratură politică partinică), critică literară pură (truismul ,,arta pentru artă”), criticii lansați în anii 1960-1970 în spațiul românesc (putem alege orice nume, inclusiv cei care s-au realizat în spațiul occidental, de pildă Virgil Nemoianu, Sorin Alexandrescu, Toma Pavel sau Matei Călinescu) sunt mai puțin interesați decât oricare altă generație anterioară de achizițiile din estetică (impasibilitatea vizavi de discursul filozofic este abisală în critica literară de după 1970, iar aceasta în contextul în care temelia pe care lucrau acești critici este una eminamente filozofică), sociologie și politologie (asociate instantaneu de aceștia cu proletcultismul anilor 1950-1960 sau, în situația de acomodare occidentală, cu modelele ,,marxizante”) sau de istoria ideilor (cu excepția unor Zigu Ornea, deja amintit, și Paul Cornea, Ian Ianoși, ultimii, deși recuperați omagios, socotiți de unii – cu o acuză care trădează alte identificări ,,politice” partizane – ca ,,prea de stânga” sau ,,hipertehnicizați”; de marginalizarea și autoexilul lui Nicolae Tertulian se poate vorbi ca înglobate în etiologia criticii literare). Practic, în afara gustului personal, a manipulării unui material literar imens și a ușurinței grațioase de a scrie, criticul literar din anii ceaușismului nu mai avea nevoie de nimic suplimentar în trusa sa de lucru pentru a răzbi în arena publică a criticii literare. Regresul este unul vizibil până și față de interbelic, unde, deși umbrit de extremismul politic, aportul criticului literar, fie că scria istorie literară, fie că elabora săptămânal cronici de întâmpinare, cuprinde zone mai largi decât cultul hipergonflat al ,,frumuseții pure”, adesea redusă la un textualism rigid sau la analize stilistice în care emoția estetică este tratată ca rezultatul psihologic pe care îl lasă în urmă practicarea asiduă și în cerc restrâns a unui acaparator cult religios (în afară de stil, inteligență și putere de muncă, nu există deosebiri de profunzime între – să zicem – Ion Roman și Eugen Simion înainte de 1989). Însă, avand în vedere că numai regimul avea monopol pe discursul puterii (care este unul direct legat de afirmarea științelor sociale), nu-i de mirare că criticul literar s-a retras comod în căsuța sa estetică, alocată de regim și delimitată scrupulos de acesta într-o ,,privilighenție” inventată de Partidul Unic. Nebeneficiind de o tradiție solidă teoretic și ancorată administrativ în lungul interval 1870-1945 – iar anii 1970-1989 au constat mai ales dintr-o recuperare a trecutului românesc – si, în mod special, rupt fiind de curentele de gândire occidentale sau arătând dezinteres față de acestea, criticul literar român a conservat – nu neapărat mediocru – valori estetice naționale, unde atât componenta estetică, cât și latura națională nu sunt nicăieri expuse convingător cu mijloace raționale în așa măsură încât specificitățile asociate limbii și literaturii române să treacă energic în universal prin intermediul traducerilor. Esteticul și naționalul se aștern ca o aură benjaminiană pe textele acestora, iar ceea ce se vede este discursul subiectiv al unui cititor împătimit, care, atunci când nu rezumă și dictează didactic, covârșește prin subiectivism și prin cultivarea generalizării normative, bazate exclusiv pe intuiție și doxă personale. După momentul 1989 până dincolo de anul 2000, mare parte din criticii literari care se afirmaseră în ultimele două decenii comuniste a înghețat voluntar în vechile practici. Deși totul se schimbase sau era în curs de revoluționare demolatoare în societate, decanii criticii literare, nu însă și latura lor de politicieni sau vânători de sinecuri pe spezele statului roman, au închis porțile lumii, s-au retras într-o cămăruță din spate unde au rupt punțile cu alte posibile lecturi teoretice revelatoare (ceea ce, în ciuda faptului că se puteau deplasa în vestul Europei încă de dinainte de restaurarea regimului pluripartidist, făcuseră dintotdeauna) și au continuat să-și țeasă textele, cu rezultate slabe în rândurile tinerelor generații, de unde nu s-au cooptat decât puțini fideli, îmbătrâniți timpuriu astăzi. Acesta a fost jocul, impus de regulile sistemului.

Poate prima voce critică, care a dedicat un eseu cvasiesopic subiectului, dând, pe de altă parte, multe exemple și surprinzând punctual mitologiile întreținute multigenerațional, este cineva din interioriul criticii literare titrate, împărtășind toate ticurile și convenționalismele uzate ale breslei: Eugen Negrici în Iluziile literaturii române (Editura Cartea Românească, 2008). Volumul nu a trecut ca o epifanie și nu a răsunat plin sub cupolele criticii literare. Dimpotrivă. Aprecierea a fost mai puțin asurzitoare decât tăcerea. La doar câțiva ani vocile tinere încep să sondeze în spatele acestor incongruențe. Odată cu acceptarea României în Uniunea Europeană și integrarea sa, de pe poziții semiperiferice, în comerțul european, deci în piața globală, noua generație, parțial debusolată de peisajul sărac și conservator de acasă, parțial descoperind fie în calitate de studenți în universități europene, fie de cititori pasionați ai literaturii științifice de limba engleză (id est, căpătând astfel acces nemijlocit la exegeza globală) în curs de digitalizare galopantă, nu se mai integrează în ciclul generațional prestabilit. Lovinescienii și călinescienii de generația numărul x sau y nu se mai autoreproduc, căci spațiul de validare intern s-a destrămat, iar posibilitățile de recunoaștere socială sunt minime. Înainte de conștientizarea scriptică a acestui fapt, un prim semnal de alarmă îl găsim în teza de doctorat a universitarului Andrei Terian, G. Călinescu. A cincea esență. (Editura Cartea Românească, 2009), în care limitele metodei idolului Călinescu sunt cartografiate cu minuțiozitate, descoperind că acestea sunt totodată limitele culturii române. În marea ecuație globală împăratul se dovedea talentat, dar unul fără acoperământ. Începând să scrie numai articole științifice pentru revistele academice, globale ca impact, Andrei Terian nu numai că neagă condiționalitatea locală, dar reușește să o pulverizeze în direcții metodologice respinse sau evitate în spațiul criticii literare românești până atunci în Critica de export. Teorii, contexte, ideologii (Editura Muzeul Literaturii Române, București, 2013). În 2011, Alex Goldiș realizase un tur de forță al momentului de reașezare în matca esteticului a criticii literare în cadrul bătăliilor consumate în anii 1948-1971 în Critica în tranșee. De la realismul socialist la autonomia esteticului (Cartea Românească). Subiectul metodologiilor critice românești pare a obseda noua generație mai mult decât cronica literară sau evaluarea literaturii contemporane. Un nou teritoriu se află în curs de defrișare. Teodora Dumitru repune în discuție lovinescianismul prin înțelegerea sa europeană în Sindromul evoluționist (Editura Muzeului Național al Literaturii Române, București, 2013) și prin revizitarea corpusului ideologic lovinescian în Modernitatea politică și literară în gândirea lui E. Lovinescu (Editura Muzeului Național al Literaturii Române, București, 2016). Spre deosebire de disperarea camuflată a lui Andrei Terian în fața golului de nivel sincronic și diacronic între critica românească și cea mondială, însă optimist cu privire la recuperarea sa în timp, Teodora Dumitru, deși nu poate nega evidența înapoierii, caută și reușește să găsească punți de legătură solide între local și european, reducând numai moral, nu însă și teoretic, din deficit. Suma tuturor eforturilor critice, însa nu și cheia acestor tribulații identitare ale unor critici care ar fi trebuit să preia ștafeta, nu să o recodifice alternativ, se condensează în cartea Adrianei Stan, Bastionul lingvistic. O istorie comparată a structuralismului în România (Editura MLR, București, 2017), lucrare în care momentul realizabil de tangență și sincronizare a spațiului critic autohton cu etapele structuralismului vestic al anilor 1960-1970 este ratat din pricina presiunii câmpului critic național, care, deși favorizat de ideologia oficială în acest demers, îi întoarce aproape complet spatele. Însă rezolvarea misterului, care ține de dinamica pieței de carte și a transformărilor sociale din România postcomunistă, inclusiv a rezultatului luptelor pentru dobândirea capitalului simbolic, este sintetizată în erodarea ideologică și materială a zestrei comuniste, cea care conservase mare parte din tradiția criticii literare interbelice pe filiera estetismului totalizator și suficient de după înfrângerea fără drept de apel a proletcultismului anilor ’50. Polemicile și zbaterile anilor 1990-2010 sunt surprinse tematic în cartea lui Mihai Iovănel, Ideologiile literaturii în postcomunismului românesc (Editura Muzeul Literaturii Române, București, 2017), cea care pune capăt unui deceniu de chestionări și dileme ale istoriei criticii noastre literare. Rezultatul travaliului colectiv de reevaluare a tuturor valorilor este volumul coordonat de Mircea Martin, Christian Moraru și Andrei Terian, Romanian Literature as World Literature (Bloomsbury, 2019). Din acest moment încolo se ridică problema unei noi paradigme, comprimată în digital humanities și distant reading, epicentrul acestei mișcări de redesenare a literaturii române aflându-se temporar în cadrul Facultății de Litere și Arte a Universității din Sibiu, unde, precum într-o buclă temporală autoreflectată, îl regăsim pe Andrei Terian, și, numai în parte, a Facultății de Litere, Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj.

Și, după această scurtă genealogie a (auto)cunoașterii critice, iată-ne ajunși la prima carte de autor a noii generații de hermeneuți, aparținând lui Emanuel Modoc, Internaționala periferiilor. Rețeaua avangardelor din Europa Centrală și de Est (Editura Muzeul Literaturii Române, București, 2020). Alegând avangarda, cea pe care Eugen Lovinescu o taxa drept o formă de modernism extremist în Istoria literaturii române contemporane, iar G. Călinescu îi califica versurile liderului Geo Bogza ca ,,brutal priapice” în Istoria sa, care rezerva un spațiu sumar suprarealiștilor și dadaiștilor, alături de ,,balcanism” și ,,hermetism”, tratându-i cu condescendență, Emanuel Modoc lucrează cu cel mai de succes produs literar autohton pe piața mondială a valorilor simbolice. Având căutare la export din clipa nașterii și constituindu-se de la începuturi într-o linie europeană caracteristică, avangardismul este antinațional chiar și atunci când explorează folcloric spațiul rural, pe care îl dinamitează fără drept de apel. Tocmai valența sa congenital-internațională îi îngăduie cu facilitate lui Emanuel Modoc să traseze câteva linii teoretice generale, de plasare în paradigma world literature, în spațiu, comunitate și rețea. Demersul este unul geoliterar, nu sociologic, ceea ce este un aspect destul de aseptic și abstract al lucrării, pentru că geografia, câtă vreme nu jalonează discriminatoriu, nu supără pe nimeni. În fond, cine poate fi iritat sau pus pe gânduri, altfel decât unele preliminarii, tatonante, de lectura unui atlas? ,,E vorba, mai precis, de o investigare a circuitelor care au articulat principalele mișcări transfrontaliere din cadrul acestor curente și, nu în ultimul rând, de o reprezentare cât se poate de exhaustivă a rețelei de transfer, de tranzacții și de interacțiuni care au dus la transformarea avangardismelor locale din fenomene izolate național la mișcări inter- și transnaționale, cu un rol decisiv în evoluția și, uneori, chiar supraviețuirea avangardei globale.” (p. 22) Blindat cu referințe actuale legate de comunități imaginate cultural și de considerații geoliterare, Emanuel Modoc își alege modurile nodurilor de influențe reciproce – fără îndoială, nu se exclud releele nodale, nodurile topografice – în cadrul avangardismului european, situat dialectic într-un centru pariziano-helvet care comunică cu metropolele avangardiste central și est-europene. Rețeaua de putere și influență structurează spațiul și nu invers. Comunitățile interliterare sunt urmărite în dauna celor intranaționale, care contează mai puțin, avangardismul fiind marginea unei literaturi românești oricum marginale, pentru că reglajul fin dintre un așa-numit centru, niciodată staționar și nemuritor, și mininucleele sale aruncate pe harta Europei nu este decât unul reciproc avantajos. Un prima pas constă în delimitarea retrospectivă a conflictului interbelic dintre modernism și curentele avangardei, care, cel puțin pentru critica literară americană, nu este atât de ușor de trasat, deși avangardismul este un curent larg care transgresează modernismul, depășindu-l radical în momentul istoric în care izbucnește la suprafață. Polisistemul avangardelor europene, în care sateliții lor momentani sunt cel românesc, polonez, maghiar și ceh, este studiat ca parte a ,,coexistenței” și a ,,coevoluției” avangardelor. Emanuel Modoc pledează pentru o avangardă-ca-rețea. Antiburghezi, antitradiționaliști prin definiție și antisimboliști din momentul în care scriitorii de la revista unu rup polemic legăturile cu cei de la Contimporanul, avangardiștii sunt filocomuniști, dar practicând un militantism ultramodernist, pseudocolectivist, stenic, de mișcare politică en marche, nu străin de fascismul țărilor latine, declanșând antipatia totală a criticii hegemonice, care nu ezită, totuși, să-i ia în seamă, în ciuda desconsiderărilor estetice și moralizatoare. După momentul anilor ’30, avangardiștii suprarealiști români se temperează, iar, mai târziu, în cadrele postbelice, domolirea se face în chip manierist. ,,Luat ca grupare, suprarealismul autohton din anii patruzeci are relevanță mult mai mare în context supra- și transnațional, făcând parte din continuitatea proiectului suprarealist european. În ce privește scurtul moment al ultimei avangarde autohtone, acesta devine un subiect promițător de discuție abia în afara contextului local. Experimentalismul blajin, teoretizările programatice și, nu în ultimul rând, manierizarea timpurie a formulei suprarealiste își găsește logica dincolo de receptarea când tendențioasă, când explicabilă istoric, când îndreptățită, în demersurile recuperatoare, din spațiul autohton.” (p. 121) După un prim capitol care se vrea în mod indirect unul de refasonare paradigmatică a criticii literare autohtone în direcția unui ,,construct geoliterar democratizant”, Emanuel Modoc deschide o paranteză de șaizeci de pagini de ,,(inter)medieri avangardiste periferice” destul de tipice, ca modalitate de lucru cel puțin, criticii literare românești dintotdeauna. E un avans urmat de un recul momentan, dacă pornim de la premisa că discutăm de o carte structuralmente proaspătă și inedită în spațiul românesc. Micile înfruntări polemice pe tema raportului dintre avangardism și ruralism în compania criticului literar Paul Cernat aduc mai degrabă cu o ciondăneală amicală, pe un subiect nu tocmai luminat corespunzător, decât cu un real diferend de recurs la metodă. Din nou, ce este atât de inacceptabil în micile erori de interpretare curente în volume de sute și sute de pagini? Depășind acest punct minor, Emanuel Modoc reconstituie ,,avangardismele călătoare” importante la nivel de curent (futurismul, dadaismul, constructivismul, suprarealismul) în stadiile dezvoltaționiste de formare-desant-normare-performare, împrumutate util din teoria psihologiei si a dinamicii grupurilor, fiecarui curent corespunzându-i câte o secvență de dezvoltare. Luate fiecare în parte și tratate statistic, futurismul a beneficiat de cele mai multe articole de prezentare și analiză în spațiul românesc în intervalul 1891-1944, cele mai multe expuneri în presă – peste cincizeci de articole – suprapunându-se pe vizita în România a futuristului exemplar F. T. Marinetti în 1930, fără ca prezența sa temporară să datoreze ceva fascismului sau unui parti-pris politic autohton. Suprarealismul se plasează pe un loc secund, urmat ca grad de expunere publică de dadaism și expresionism. Articolele negative sunt mai pregnante decât cele pozitive, Marinetti stabilizându-se, totuși, ca o personalitate recunoscută în spațiul cultural românesc. Dincolo de latura computațională, absolut neutră și rece precum o masă de disecție a unui medic legist, Emanuel Modoc scrie istorie literară probabil cunoscută criticilor specializați în avangardisme. Odată ajunși la capitolul al treilea al lucrării de doctorat, căci aceasta este, în ultimă instanță, cartea de față, Emanuel Modoc deschide paleta spre avangardismele vecine. Avem sub ochi o splendidă hartă din 1903 la pagina 171 din care aflăm că un anume Joseph F. M. Partsch delimitează Europa Centrală ca începând din Belgia și Olanda și încheindu-se provocator și antiprovincial cu România, Bulgaria, Serbia și Muntenegru. Pe cale de inoculare subreptică, Emanuel Modoc afișează o lejeritate admirabilă în a relativiza geoliterar spații care, altminteri decât pe harta fizică, ocupă un spațiu disproporționat ca un trompe-l’œil în mintea și în mentalitățile oprimat-oprimante ale criticii literare românești. Fără a fi gigantice ca influență, culturile limitrofe dețin și o concretețe fizică, un contur cu propria sa masă și greutate, nici pe departe de neglijat. La această simfonie avangardistă central-europeană, maghiarii contribuie cu activismul lor timpuriu, cehii se remarcă prin poetism, românii prin integralism, iar polonezii prin formalism. Mai mult decât atât, ,,poemele-tablou ale lui Lajos Kassák, poemele-imagine ale lui Karel Teige, pictopoezia lui Victor Brauner și Ilarie Voronca, și, în fine, fotomontajul lansat de Mieczysław Szczuka” sunt rezultatul polenizărilor reciproce ale Internaționalei Avangardiste. Într-unul din capitolele studiului Emanuel Modoc construiește grafic rețeaua menționărilor în publicistica românească în perioada 1919-1944 ale celor mai vizibili suprarealiști: F. T. Marinetti, Tristan Tzara și André Breton, primul dintre cei trei însușindu-și partea leului ca notorietate. Din nou, măsura în care această relizare statistică utilă ar putea forma un salt de nivel al criticii literare românești ne scapă personal, căci nu vedem pe cine sau cu ce ar deranja o fișă clinică sau buletinul meteo corect și metodic realizate. Primele cinci rețele notează popularitatea câtorva avangardiști europeni, printre ei și români. Mai interesant sunt de menționat rețelele de colaboratori ai revistelor avangardiste central-europene Ma, Zenit, Contimporanul, Blok, Pasmo. Cele nouă rețele suprind excelent raporturile de colaborare și relațiile cele mai intense din punct de vedere publicistic în cadrul avangardismelor epocii.

În secțiunea finală de concluzii, Emanuel Modoc vede în recuperarea șaizecistă a avangardei românești liberalizarea relativă de atunci, mult trâmbițată în critica noastră literară. Se vorbește, într-adevăr, de o adevărată revoluție (p. 219), deși este discutabil dacă așa stau lucrurile. Emanuel Modoc aduce probe multiple în sensuri contrarii: atunci când vorbește de ,,axa valorică determinată de unul dintre ,,subcâmpurile” sistemului literar: natural-artificial-livresc” (p. 220), inspirată de Bourdieu, tocmai îmblânzirea interpretativă a avangardei constituie grija principală a criticii. Ion Pop, autorul cel mai aplecat pe istoria avangardei românești de până acum, artificializează estetic avangardă, Marin Mincu, al cărui studiu despre avangardă din antologia sa, prin împingerea acesteia înspre experimentalism, îi conferă o iradiție livrescă, în vreme ce Paul Cernat, care punctează ideologic avangarda, începând cu 2007, plasează discuția pe tărâmul ideologic, cu toate că, deși acesta este cu totul alt subiect de discuție, ideologizările căutate de Paul Cernat și-n Vase comunicante (Polirom, 2018) sunt tributare unor cadre ideologice care nu comunică liber sau clar cu ideologiile politice extremiste, fiindcă acestea din urmă nu sunt tratate conștient și interdisciplinar, ci grefate din zbor, pe criterii de analogie subită, slabe, pe trunchiul criticii literare. Ce noutate aduce Emanuel Modoc în circuitul exegezei pe avangardism din România? Răspunsul temperat și-l dă singur la pagina 228: e vorba de ,,cele câteva perspective propuse în studiul de față, determinate, și ele, de transformări și prefaceri, dar nu socio-culturale și politice, cât, mai degrabă, metodologice și de perspectivă în chiar câmpul studiilor literare contemporane de aici și de acum.” Prin urmare, criticii sacerdotali ai esteticii tradiționale nu au de ce să-și facă griji. Din contra, ei ar putea, dacă și-ar îngădui un răgaz de reflecție dezinteresată, să lectureze ce se scrie în rândul ,,tineretului de azi”, nici pe departe atât de pernicios lor pe cât își imaginează. Într-un articol dintr-un număr al revistei România literară pe luna decembrie 2020, Nicolae Manolescu, dezinformat și fără miză, lăsat pe dinafară în materie de luciditate și trezvie a minții, ajunge, în schimb, să înfiereze o întreagă generație de critici, pe care nu-i cunoaște, drept nulități și rebuturi.

Nu în cele din urmă există o particularitate așa-zis polemică în cartea lui Emanuel Modoc care merită discutată în sine. Acesta este un istoric literar mult prea ponderat pentru a se aventura în apele tulburi ale polemicilor, indiferent de natura lor, iar, de aceea, respingem acest calificativ care spune câte ceva despre sensibilitatea vanitoasă a celor afectați peste măsură de prezența oricărei critici. Ceea ce realizează Emanuel Modoc sunt, eventual, corecții minore, discutabile, care nici nu pornesc din speculațiile sale muncite, ci din acumularea solidă a unor lecturi. Iată, de pildă, un șir de fraze gândite în acest sens: ,,De aceea, mai degrabă decât a circumscrie concretizările și ocurențele sincronice ilustrate mai jos unei explicații de tipul ,,simultaneității non-simultane” (propusă de Frederic Jameson, pe urmele lui Ernst Bloch) sau al ,,simultaneității probabilistice” al lui Wai Chee Dimock, voi încerca să arăt că existența unor evenimente apropiate temporal și care au loc în cadrul intern al avangardelor central- și est-europene sunt, de fapt, nu produs al unui ,,paradox al simultaneității”, așa cum îl numea Sorin Alexandrescu, ci rezultatul unei negocieri constante și sistematice între aceste avangarde în cel puțin egală măsură în care sunt efecte ale interferențelor vest-europene (văzute aici ca numitor comun pentru fiecare dintre avangardele chestionate).” (p. 169) Cine ar putea afirma cu discernământ că Emanuel Modoc nu este îndreptățit la un comentariu critic?

În ceea ce ne privește, mai este o ultimă mențiune de făcut. Aceasta este legată de o pripeală de redactare care se poate corija fără un efort remarcabil. Cuvântul ,,reiterație” zgârie pe ureche de la prea multă întrebuințare, uneori chiar anapoda, verbul ,,a suprascrie” nu sună românește, iar ,,viziunea prolixă” a lui Eugen Lovinescu nu are sens din bunul motiv că ochii nu pot fi supraîncărcați de ceea ce îndeobște iese doar pe gură. În afara acestor mizilicuri, Emanuel Modoc scrie disciplinat, îngrijit, serios, aplicat, rezumativ, savant și lămuritor.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Lupta impură a ideilor sociale III


Victor Rizescu este probabil cel mai valoros istoric al ideilor politice și sociale românești din prezent. Întinderea studiilor sale se suprapune pe cea datorată lui Zigu Ornea, cu deosebirea că Victor Rizescu caută sinteze și rupturi ideologice, diversitatea originală mai degrabă decât subsumarea sub câteva categorii generice și, în plus față de istoricul intelectual Zigu Ornea, izolat ca trimiteri în spațiul critic românesc, acesta ranforsează exegeza sa multiplă în bibliografia academică globală existentă pe Europa de Est, avându-l ca mentor pe istoricul polonez Andrezj Walicki. Și, totuși, dacă Zigu Ornea pactizează subiacent în istoriile sale cu o perspectivă vagă de stânga marxistă înainte de 1989, asumată cel mai pregnant în Opera lui Constantin Dobrogeanu-Gherea, pentru ca, după căderea regimului ceaușist, aceasta să dispară sau să fie imposibil de detectat, Victor Rizescu scrie din punctul de vedere al unui liberalism secular, deschis modernității industriale și postindustriale, pentru care valoarea supremă o reprezintă individualismul, protejat de un stat de drept liberal care înțelege urgența, codificând-o legal, de a redistribui avuția colectivă către clasele sau grupurile sociale defavorizate. Este ceea ce am numit în altă parte sub denumirea de ,,liberalism nouăzecist”[1] în Europa, cu toate că mai just ar fi să ne referim la un liberalism postcomunist în Europa de Est asociat nu Partidului Republican neoconservator și neoliberal, ci Partidului Democrat din SUA, în etapa istorică clintoniană când acesta din urmă încă mai propunea politici sociale credibile cu efect pozitiv în viața celor mai săraci dintre americani.

În orice caz, Victor Rizescu nu recuperează altfel decât cu distanță critică majoritatea curentelor de idei din România precomunistă, însă aceasta este una subsumabilă liberalismului social pe care autorul și-l revendică conștient din capul locului. Beneficiile acestei perspective sunt majore, iar limitările sale, la care vom face trimitere pe parcurs, sunt pe măsură. Întâi de toate, tabloul ideologic precomunist, expus sinoptic și ordonat sincronic-diacronic, se prezintă astfel, dacă l-am înțeles corect pe Victor Rizescu: liberalismul pașoptist este un curent ideologic inspirat deopotrivă din principiile Revoluției Franceze și de la un naționalism civic francez, pe care se grefează un naționalism cultural local, autolegitimator pentru elite (mai ales pentru boierimea inferioară) și fragmente disparate de socialism utopic (prin scrierile lui Nicolae Bălcescu). Acest liberalism devine de stat după 1859 și 1866, iar, din pricina reformelor semnificative care au loc între 1848 și 1866, forțele de opoziție creează alternative discursive solide. Marea boierime nu se opune modelului liberal decât în materie de politică economică, temperarea reformei agrare și opoziția față de eventuala industrializare a României fiind pricipalii săi piloni de rezistență frenatoare. Junimea este răspunsul cel mai închegat ideologic al partidei conservatoare, această grupare de idei, în ciuda cosmopolitismului afișat, mizând pe un naționalism organic și pe starea materială reală a poporului român (filiera intelectuală a istoricismului german este prezentă aici), junimiștii impunând un model de evoluție graduală, de reformism lent spre o societate de clase modernă (în fundal, modelul britanic coexistă cu cel german), îndreptat direct împotriva oricăror forme de socialism și republicanism ale păturilor medii, subdezvoltate și subreprezentate politic în regatul României. De cealaltă parte, valorile liberalilor de la 1848 se pierd în cadrul Partidului Național Liberal (1875), care devine un partid oligarhic, corupt și naționalist, contrar reformelor industriale moderne până la 1914, și care, în plus, se face vinovat pentru crearea unei pături de mijloc atipice, firave și nefirești pentru o societate modernă pe model vestic: birocrația de stat. În loc de negustori, mici industriaști, proprietari de mine, ateliere, fabrici și uzine, PNL-ul de dinainte de 1914 inaugurează o clasă de bugetofagi, aservită politic partidului. Critica acestui sistem de stat nonliberal provine din mai multe direcții, contradictorii ca propuneri salvatoare finale: din partea Junimii, cel mai vocal gânditor antimodern, antiliberal, antisemit și de un naționalism care recuperează utopic un ev mediu țărănesc de aur este Mihai Eminescu, cel care lansează tradiția ideilor de dreapta în cultura română. Din rădăcina eminesciană cresc câteva tulpini ideologice locale: naționalismul antisemit conservator al economistului A. C. Cuza (și al asociațiilor săi de idei de după 1930, deja cu toții fasciști), naționalismul conservator, ,,sămănatorist”, al istoricului Nicolae Iorga (inspirat de o feudalitate a stărilor sociale armonioase, provenită de la ambivalentul Nicolae Bălcescu) și, mai târziu, legionarismul interbelic. După 1880, socialismul lui Constantin Dobrogeanu-Gherea și al colaboratorilor de la revista Contemporanul critică aceiași birocrație de stat parazitară, ,,superpusă”, iar, mai târziu, începând cu anul 1900, Dobrogeanu-Gherea își concentrează tirul critic împotriva sistemului hibrid, agraro-capitalist, supranumit ,,neoiobăgie”, care se dezvoltase după 1863 în România. Soluția consta în dispariția statului care sprijinea acest regim de producție exploatator și deficitar, în vederea înlocuirii sale cu o ordine politică care să sprijine, dar nu să provoace, industrializarea țării și dezvoltarea ,,liberală” a capitalismului la gurile Dunării. Socialismului gherist prevede întâi etapa unui capitalism matur, occidental, până la înfăptuirea trecerii la noul mod de producție. Nu este clar dacă această transformare sa va realiza pe calea brutală a revoluției armate sau cea pașnică a eforturilor reformiste parlamentare. Urmând socialismului doctrinar, puțin după 1890, Constantin Stere oferă o critică poporanistă, de inspirație narodnică, a acelorași probleme observate de ceilalți ideologi, doar că Stere își pune încrederea într-o democrație parlamentară în care partidul țărănesc să fie cel predominant, societatea românească urmând să se dezvolte în continuare agrarian, dar pe calapodul unei economii agrare moderne, bazat pe ferme medii și mari, nu pe subzistența dintr-o singură gospodărie arhetipală, în care proprietarii să fie țărani prosperi cu drept de vot. Conservarea modernizatoare a populației agricole intră ca deziderat politic de viitor în proiectul poporanist al lui Constantin Stere. Este limpede că programul politic al lui Constantin Stere, fără succes în cadrul Partidului Național Liberal înainte de 1914, partid din care intelectualul basarabean a făcut parte, devine platforma de bază a Partidului Național Țărănesc în 1926, cu amendamentul că naționalismul ardelenesc al lui Iuliu Maniu colorează proiectul poporanist inițial. Acestea sunt curentele de idei fundamentale din România de până la 1914. După război, conservatorismul latifundiar încetează să mai joace un rol important în România ca doctrină vitală de idei. Liberalismul pașoptist este apărat tangențial în scrierile lui Dumitru Drăghicescu și Henric Sanielevici, deși primul este un naționalist moderat, inspirat de idei socialiste, iar ultimul, cu origini intelectuale în poporanism, afirmă o politică economică de dezvoltare liberală a țării, fără ingerințe și distorsiuni etatiste. Înainte de ei, doar istoricul A. D. Xenopol pleda într-o oarecare măsură pentru principiile economice ale liberalismul laissez-faire. Un proiect similar, dar mai sărac în plan economic și social, însa bogat ca referință mentalitară sau ca istorie a culturii publice educate, propune Eugen Lovinescu, deși Victor Rizescu opinează că este pripit să vedem în teoria acestuia a sincronismului o pledoarie pentru piața liberă și dezvoltarea unei sfere publice liberale. Mai mult de atât, Eugen Lovinescu favorizează indirect, prin neintervenție critică, politicile P.N.L.-ului, partid de guvernământ care vine în continuarea practicilor de guvernare abuzive de până la 1914 atunci când obține pentru prima oară puterea în 1922. Cel mai înfocat susținător al partidului P.N.L. interbelic, care nu are nimic în comun nici cu acela occidental, nici cu cel în numele căruia scriu Dumitru Drăghicescu și Henric Sanielevici, este Ștefan Zeletin din Neoliberalismul și Burghezia română. Zeletin, deși este asociat cu categoriile etapelor de dezvoltare marxiste (mai precis cele ale austromarxistului Rudolf Hilferding) și cu istoria capitalismului în cheia operei teoretice a economistului Werner Sombart, cauționează atât trecutul oligarhiei liberale (și clasa ,,parazitară” de funcționari pe care aceasta a înființat-o și perpetuat-o), cât și proiectul de industrializare prin intermediul statului, al barierelor protecționiste și al unei elite dependente de finanțele publice pe care-l preamărea P.N.L.-ul în etapa sa interbelică. Cinismul lui Ștefan Zeletin și modul în care se folosește de marxism ca umbrelă pentru justificarea practicilor clasei dominante din spatele P.N.L. vor fi analizate de Ștefan Voinea și Lotar Rădăceanu în scrierile lor, amândoi discipoli ai socialismului gherist. Odată cu anii 1930-1938, forțele de extremă dreapta reușesc să-și impună discursul pe ordinea de zi a subiectelor dezbătute în România, liberalismul dispărând în anumite poziționări legate de proiectul economiei corporatiste, care nu a fost, cel puțin la începuturi, unul fascist. Ultima voce care încheie periplul interpretării modernizării românești este cea a lui Lucrețiu Pătrășcanu, pe care Victor Rizescu îl asociază cu kominternismul rigid și cu vulgata marxist-leninistă din anii 1950-1989. Grosso modo, acestea ar fi încadrările și delimitările lui Victor Rizescu. Pe de o parte ne confruntăm în spațiul românesc cu un liberalism diluat, specific est-european, pe care se grefează un partid puternic pseudoliberal, dar cu un lung și influent parcurs guvernamental, din care nu avem prea mult de recuperat după 1989, pe de altă parte, socialismul marxist, deși utopic și totalitar, căci dezalienant, în esență, este util ca metodă euristică de a investiga modernizarea țărilor dependente, periferice ale pieței globale. Marxismul poate funcționa modernizator în țările înapoiate economic doar la nivelul luptelor culturale și academice. La mijloc ne lovim de o plajă largă de naționalisme conservatoare, oscilând de la iorghism până la legionarism.

În cele ce urmează vom investiga această tramă ideologică întinsă și sinuoasă, făcând trimitere punctual la două cărți ale lui Victor Rizescu: Ideology, Nation and Modernization. Romanian Developments in Theoretical Frameworks (Editura Universității din București, 2013) și Development, Left and Right: Ideological Entanglements of Reformist Projects in Pre-communist Romania (Editura Universității din București, 2018). Cele două volume sunt rezultatul îmbunătățirii unor articole științifice publicate în prealabil. De asemenea, Ideology, Nation and Modernization din 2013 comunică tematic, fără a se suprapune, cu cartea Canonul și vocile uitate din 2015, la fel cum Development, Left and Right din 2018 inspiră conținutul din Statul bunăstării pe filiera românească din 2019.

În primul capitol din Ideology, Nation and Modernization Victor Rizescu tematizează narațiunea periferiei, a statelor în curs de dezvoltare, legate structural de centrul capitalist (situat pe cele două maluri ale Atlanticului) în evoluția lor modernizatoare. Raportul centru-periferie este considerat unul de inspirație marxistă, în pofida faptului că Victor Rizescu îl apreciază ca util nu numai pentru dinamica intelectuală a periferiilor, ci și pentru diversitatea ideologică cu care acestea reflectă influențele discordante ale centrului. Dacă dezvoltarea este una organică în centru, statul impulsionează progresul în periferie, hipertrofierea acestuia având scopul ori să producă modernitate, ori să propună un model diferit, specific, alternativ al elitelor locale la presiunile centrului capitalist. Istoriografia românească, dar nu numai, a respins raportul centru-periferie ca unul fezabil, motivul fiind adesea cel naționalist sau legat de o aculturație proprie și independentă.[2] Al doilea capitol din volum discută subiectul dificil al naționalismului civic (vestic, în special american și francez) si cel al naționalismelor etnocentrice (nonvestice, cel german și cel japonez mergând până la deznodământul fascist). Un oarecare colonialism ideologic se interpune între cele două tipuri structurale de naționalism politic, motiv pentru care Victor Rizescu distinge în favoarea unui naționalism cetățenesc care subzistă și în estul Europei. De asemenea, civismul liberal, deși contractualist și clădit pe o interpretare legalistă a vieții sociale, nu exclude un devotament național de factură etnică. Distincția civic-etnică este văzută ca un dublet în cazul statelor est-europene[3]. Se poate spune că tocmai slăbiciunea instituțiilor în societățile est-europene, pe fondul unei prăpastii acute între clasele sociale, a dăunat civismului în România și țările limitrofe. În capitolul al treilea, istoricul ideilor elaborează pe seama semnificațiilor date marxismului în diferitele curente de gândire românească. Ruptura se produce între versiunea de marxism kominternist al lui Lucrețiu Pătrășcanu și cea în principal gheristă pe tema naturii elitei capitaliste din România. Pentru Lucrețiu Pătrășcanu aceasta este una tipică țărilor subdezvoltate, dar nu mai puțin capitaliste. Aici trebuie amintit că studiile de după 1944 ale lui Lucrețiu Pătrășcanu nu sunt, cum crede Victor Rizescu, tributare nici unui ucaz moscovit, ci serios încadrate în disputele de idei locale. Pătrășcanu demonstrează că existența unei piețe naționale, cuplate la fluxurile comerciale vestice, în România s-a extins pe parcursul secolului al XIX-lea, doar că sursa principală de export a fost întâi cerealele, apoi petrolul pentru perioada interbelică. Subdezvoltarea României se prezintă, prin urmare, ca una paradigmatică pentru marginile sistemului pieții mondiale, cu nimic diferită de alte zone din America de Sud sau Asia de Sud-Est de pe atunci, dar, odată procesul modernizării declanșat, piața internă românească capătă propria sa configurație autonomă, indiferent de relațiile de dependență față de bunurile manufacturate vestice[4]. Pe de altă parte, specificitatea modelului neoiobagist îl îndeamnă pe Victor Rizescu să stabilească în Dobrogeanu-Gherea o versiune marxistă extrem de originală, ceea ce acesta a și fost, dar rămânând la fel de ortodox marxist ca majoritatea intelectualului marxiști din Internaționala a II-a. Teoria lui Dobrogeanu-Gherea nu pretinde că semifeudalismul capitalist din România este un mod de producție intermediar sau o anomalie care infirmă teoria economică marxistă. Statul parazitar românesc confirma slăbiciunea oamenilor de afaceri români în ansamblul relațiilor lor comericale europene, dar negustorii de cereale acționează conform cererii și ofertei regionale sau, uneori, globale. Până și Constantin Stere asimila agrarianismul unei formule sociale dezvoltate în cadrul acelorași legi ale pieței, în care dezechilibrul comercial și de dezvolatare a factorilor de producție primează. De aceea, respingem aprecierea că în România capitalismul nu era doar slab, ci de o natură inautentică, specifică locului – dezvoltarea pieței mondiale este în sine inegală și contradictorie[5]. Eforturile lui Victor Rizescu merg în direcția neutralizării considerațiilor marxiste din scrierile social-democratului Dobrogeanu-Gherea și narodnicului Stere, dar ambii gânditori rămân inspirați major din marxism, pe care nu-l denaturează în interpretare, ci, cel mult, în privința promisiunilor sale emancipatoare de viitor. De altminteri, poporanismul este un răspuns în cunoștință de cauza dat marxismului, după cum Dobrogeanu-Gherea rămâne până la moarte un marxist social-democrat tipic. Oligarhia birocratică antiliberală, pe care Zeletin o aservește proiectului său de modernizare a națiunii române prin mijloace etatiste, de economie dirijată din centrul politico-administrativ, nu este cu siguranță adepta liberalismului de piață hayekian, dar liberalismul clasic de piață tocmai suferise schimbări majore după ce Germania ridicase o industrie uriașă cu ajutorul statului centralizat prusac între 1871-1914, Marea Britanie controla politic schimburile comerciale din cadrul Imperiului său până la 1914 (și mult dincolo de această dată, schimbul din interiorul Imperiului este reglat la Londra), Franța încercând să stabilească același control politic al elitelor sale economice în coloniile africane. Oligarhia de stat românească nu este o clasă socială în sine, ci rezultatul unei alianțe politice între câțiva industriași, mari proprietari agricoli și o păture medie de amploaiați la stat care lucra pentru interesele celor de mai sus, totul sub egida modernizatoare a statului-națiune industrializat. În capitolul al patrulea, dezbaterea centru-periferie este reluată la un nivel superior. Din nou, ceea ce se prefigurează este critica, de pe poziții liberale, a birocrației oligarhice, anticapitaliste, din țările marginale, subdezvoltate. Victor Rizescu se confruntă cu două probleme insondabile fără o aplicare adecvată a istoriei economiei globale și a legităților pieței: în primul rând că organismul statal generic a participat masiv la dezvoltarea organică a capitalismului în centru (Statele Unite, Imperiul Britanic, Franța, Germania etc.), aceasta nefiind niciodată exclusiv o chestiune a raporturilor libere de negociere dintre diverși capitaliști, și, în al doilea rând, statul-național estic, în speță cel românesc, a încercat – cu reușite limitate și ratări apreciabile – să dinamizeze o piață locală în care capitalistul român, suferind de pe urma competiției mărfurilor occidentale sau a prezenței deja pe piața națională a capitalului străin, nu se putea dezvolta coerent, în sensul în care succesul său personal să permită, în timp, întărirea instituțiilor de stat ca relee de civilizație educațională, medicală și socială națională. Despre ce vocație capitalistă a claselor urbane se poate vorbi în România precomunistă în condițiile în care exportul de cereale sau resurse naturale brute asigurau singura sursă de comerț apreciabilă în balanța comercială, veșnic negativă, a României cu Occidentul? Aceasta era poziția alocată țării în ansamblurile productive și comerciale mondiale. Pe fondul protecționismului din anii 1930-1940 la nivel global, nu e greu să ne imaginăm de ce și cum s-a ajuns la abandonarea unui liberalism economic care nu funcționase niciodată favorabil pentru țărănimea est-europeană de până atunci. Oligarhia birocratică de care se plâng Dobrogeanu-Gherea, Zeletin și Rădăceanu, deși pe game diferite, este rezultatul unei societăți anemice economic și a unui stat amorf. Situația s-a repetat din nou după 1990, doar că de această dată piața internă a României s-a format aproape exclusiv din injecția de capital financiar străin și, după anul 2000, prin pătrunderea capitalului productiv occidental și integrarea țării în Uniunea Europeană în 2007, România redevine marginea subdezvoltată a Europei, numai că acum elitele locale, legate ombilical de instituțiile Uniunii Europene și de aportul capitalului german, austiac și francez pe piața națională (a se vedea Florin Georgescu, Capitalul în România postcomunistă, Editura Academiei, 2019, secțiunea de concluzii din volumul al treilea), nu își pot asuma prea multă responsabilitate pentru o stare de fapt pe care nu o mai pot influența decât într-o măsură scăzută. Capitolul al cincelea reia tematica liberalismului inautentic, dacă putem spune așa, cel în care Eugen Lovinescu și Ștefan Zeletin sunt protagoniști. Ideea că Zigu Ornea i-ar fi clasicizat pe cei doi fiindcă se aflau la mijloc de drum între un liberalism occidental dezvoltaționist și marxismul oficial din epoca Ceaușescu sună extrem de seducător ca soluție istoriografică, doar că această clasicizare nu este una tocmai reală, dacă mergem dincolo de opera lui Zigu Ornea: Eugen Lovinescu a fost reconsiderat ca fiind eminamente criticul literar canonic al modernității literaturii române în anii 1960 (mai ales prin scrierile criticului Eugen Simion), lucrarea sa ideologică de frunte, Istoria civilizației române moderne, publicată într-o ediție cenzurată înainte de 1989, neavând cine-știe-ce efect în disputele culturale ale anilor 1970-1989. Nimeni nu și-a revendicat lovinescianismul ca mod de protest împotriva sau ca alternativă politică a regimului și nu cunoaștem vreo redacție de revistă culturală în care să se fi scris în spiritul sociologic al lui Eugen Lovinescu, orientarea spre Occident împlinindu-se mai degrabă pe filiera junimistă clasică, Titu Maiorescu figurând ca exponent simbolic al reconectării cu lumea vestică, soluția optimă la cea sovietică din anii 1950. Cât despre Ștefan Zeletin, apologetul PNL din anii 1920-1930, e suficient să ne amintim că operele sale ideologice majore au revăzut lumina tiparului abia după 1989, într-un context diferit, ideile sale liberale necontribuind cu nimic la formarea unei platforme ideologice noi. Dimpotrivă, consensul neoliberal pentru piața dereglementată a atins punctul maxim de monopol intelectual în România în anul 1996, scăzând doar în intensitate de atunci încoace. Revenind la perioada interbelică, Victor Rizescu subliniază continuitatea liberală genuină pe linia A. D. Xenopol – Dumitru Drăghicescu – Henric Sanielevici. În ultimul volum al cărții de față, Victor Rizescu reface tipologia despre care am discutat în primele pagini ale acestui studiu: stânga în România precomunistă se articula principial în funcție de crezul în democrația de masă, secularism și economie de piață deschisă, în vreme ce dreapta adopta varianta elitism antidemocratic, naționalism și tradiție religioasă și economie protecționistă, etatistă[6] etc. Centralitatea liberalismul secular este calea pozitivă pentru care scrie exegetul Victor Rizescu, reprezentată de gânditorii enumerați mai sus, cu toate că socialistul Gherea punctează la toate capitolele în acest registru, inclusiv în privința economiei de piață dezvoltate. Un alt filon liberal este cel descoperit de Victor Rizescu în jurul revistelor Curentul nou (1905-1906, Galați, 1920 – București) și Libertatea, economică, politică, socială, culturală (1933-1940, București), unde se remarcă Henric Sanielevici, Ștefan Antim, George Strat etc. Ideology, Nation and Modernization se încheie cu o incursiune comparativă în tradițiile de gândire similare din vecinătatea României, conservatorismul naționalist marcat identificându-se în Ungaria încă din perioada dualismului imperial, naționalismul romantic întâi liberal și apoi conservator în Polonia, țărănismul în Bulgaria, slavofilism și liberalism occidental în Serbia. Bătăliile ideologice ruse, având o relevanță mai mare în lumina Revoluției Bolșevice, s-au studiat mai serios și aplicat în Occident decât cele ale țărilor est-europene. Un anume continuum ideologic se poate observa între societățile din apus spre cele din răsărit: cu cât o societate se află mai aproape de centrele de iradiere ale capitalismului, cu atât vorbim de o tradiție secularizată de gândire politică mai accentuată. Conservatorismul se potrivește ca o mănușă înapoierii precapitaliste sau în curs de integrare incipientă în piața globală.

În cartea din 2018, Development, Left and Right, Victor Rizescu avansează în istoria sa a ideilor socio-politice românești. Prima parte este dedicată variantelor de liberalism românesc occidental, formulate întâi în cărțile lui Dumitru Drăghicescu, cel care elaborează un program național social-liberal care încapsulează lecția socialistă. Drăghicescu scrie în anii 1920, iar perspectiva sa alege să meargă pe calea de mijloc dintre bolșevism și liberalismul clasic, conform credinței că libertatea nu se poate dezvolta decât pe fundalul unei justiții sociale reale. Un anume creștinism difuz se observă în pledoaria democratică a lui Drăghicescu, cel care nu respinge capitalismul modern, dar care înțelege totodată necesitatea unor politici sociale de stat, protokeynesiene, așa cum le-am zice astăzi. Taxarea progresivă și proprietatea comună a marilor companii din economie, dar nu și a celor de dimensiuni reduse, sunt alte vederi împărtășite de Drăghicescu. Prin contrast, Zeletin scrie în calitate de avocat din oficiu al plutocrației de stat a P.N.L.-ului, în care întrevede singurul curs natural, deși brutal pentru clasele de jos și nu tocmai legalist în sine, de evoluție a societății românești. Drăghicescu apără libertatea personală a individului, Ștefan Zeletin laudă privilegiile elitei semiautoritare, semiparlamentare, etatiste și antisocialiste. Centralizarea capitalului în bănci și apariția unor monopoluri în industrie funcționau în favoarea neoliberalismului ,,mercantilist” zeletinian. D. Drăghicescu anticipează politicile sociale ale noului tip de stat social din S.U.A. anilor 1930 și din întreaga Europă Occidentală în anii 1950-1960. Socialismul liberal este studiat în capitolul al treilea. Țărănistul Virgil Madgearu pleda pentru o concepție economică semicorporatistă și puțin colectivistă de ,,stat țărănesc”, invocând exemplul New Deal-ului american.[7] În acest context interbelic, partea a doua reinterpretează istoria corporatismului românesc, mișcare de idei larg dezbătute în anii 1930 și care este asociată până astăzi cu politica economică a regimurilor fasciste în Europa interbelică. Italia reprezintă cea mai fidelă aplicare a corporatismului, în timp ce Germania nazistă constituie o deviere de la principiile corporatiste. Corporatismul este probabil elementul cel mai dinamic și modernizator al curentelor de idei fasciste, dar și al regimurilor de extremă dreaptă din interbelic. În România, corporatismul este legat de cartea din 1934 Mihail Manoilescu, Secolul corporatismului. Doctrina corporatismului integral și pur, și de discipolul său I. Joldea-Rădulescu[8], alunecarea spre legionarism a acestora având loc târziu pe parcursul anilor 1930. Organizarea verticală pe bresle a muncitorilor și integrarea femeilor în politică sunt doua mijloace de îmbunătățire a democrației reale, nu a celei corupte, parlamentare, ,,politicianiste”, din România. Tradiționaliști ortodocși ca Nichifor Crainic și legionari precum Mihail Polihroniade dezbăteau aplicabilitatea dirijistă a corporatismului în România la jumătatea anilor 1930. Înainte de Mihail Manoilescu, Nichifor Crainic susținea deja un stat ,,etonocratic” organizat corporatist în publicația Calendarul din anul 1932. Politicianul I. Constanțiu și alți publiciști de la Lumea Nouă discutau (de exemplu, I. V. Gruia), totuși, despre corporatism ca un mecanism de temperare a unor politici capitaliste ultraliberale sau a unui capitalism disfuncțional. Ideologul I. D. Enescu scria pe larg despre înlocuirea partidelor politice cu organizații profesionale în cadrul unui stat corporatist[9] și publicistul fascist Grigore Forțu îmbrățișeaza aceiași organizare politică corporatistă.[10] Armonizarea economică a claselor sociale întru creșterea unității naționale este un deziderat corporatist repetat în luările de poziție corporatiste, cum ar fi cele ale ideologului fascist T. Rădulescu-Thanir[11]. Cu toate acestea, dictatura regală nu va legifera în spiritul corporatist de la gazetele Drum nou, Calendarul și Lumea nouă din anii 1930-1932. Câteva dintre ideile de participare a maselor la noul stat legionar sau fascist (imitând ordinea politică salarizistă din Portugalia) se regăsesc în intervențiile mai degrabă spiritualiste ale unor Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Traian Herseni, Ernest Bernea etc. Deși ideologia fascistă românească cunoaște latura sa antimodernă spre o trăire colectivă irațională, de factură creștin-ortodoxă, politicile de stat sunt inspirate din modernismul corporatist. În capitolul al cincelea, Victor Rizescu propunea ipoteza conform căreia, cel puțin la începuturi, corporatismul nu este fascist, ci liberal de stânga. Sincretismul ideologic al conceptului permite multiple întrebuințări.[12] În esență, doctrina corporatistă este varianta procapitalistă a sindicalismului de stânga care spera în naționalizarea sau în cooperativizarea mijloacelor industriale de producție. Publiciștii de la Politica socială sunt exemplificați în acest sens: D.R. Ioanițescu și D.R. Ioanițescu-Dere, Marco I. Barasch, V. M. Ioachim, Ștefan Mihăiescu etc. În capitolul al șaselea, corporatismul este, iarăși, judecat din punct de vedere fascist, acesta fiind corpusul de idei pe care legionarii, cuziștii sau carliștii îl reconsiderau ca sursă de legiferare în cadrul unui nou tip de organizare statală, modernă, integratoare și capitalistă. Italia mussoliniană iese în evidență ca idealul deja împlinit. Statul bunăstării fascist face parte din proiectul corporatist interbelic, iar legislația promuncă pe care și-o imaginau ideologii corporatiști comunică, în partea sa liberală, cu statul bunăstării occidental postbelic.

Abia în capitolul al șaptelea tendințele sunt unite într-o viziune de ansamblu. Mihail Manoilescu și Grigore Forțu făceau parte din două organizații corporatiste diferite, fondate în anii 1932-1933, în care se găseau reprezentanți ai profesiunilor libere sau ai gulerelor albe. Victor Rizescu își propune să aducă un plus de exactitate unor analize similare, realizate de teoreticianul corporatismului Gromoslav Mladenatz, cel care aprecia corporatismul ca prezent, în doze diferite, și în Italia fascistă, și-n Austria catolică, dar, deloc suprinzător, și în URSS. Corporatismul de stat implica dispariția conducerii de partid și a partidelor în general, păturile profesionale diverse formând și conducând de jos în sus statul în locul politicienilor de profesie. Ca atare, corporatismul poate fi utilizat doar în parte în Italia fascistă, Austria catolică sau Rusia sovietică. Puterea politică ar fi trebuit să emane de la organizațiile corporatiste pentru ca statul să fie unul sub conducerea corporatismului, această a treia cale de organizare socială de mijloc a statului modern. Interesant este că pentru Gromoslav Mladenatz corporatismul este apreciat ca forma intermediară de economie de stat practicată în URSS până la fondarea comunismului, deci una antiliberală și despotică la nivel de conducere politică, deși de viitor din punct de vedere al organizării economice. În ciuda acestei opinii sceptice asupra destinului corporatismului, Victor Rizescu insistă în a sugera analogii între corporatismul interbelic și așa-numitele ,,principii ale economiei compensatoare” (Walter Lipmann) sau ale ,,liberalismului constructiv” (Louis Rougier)[13], semănând oarecum cu ordoliberalismul german postbelic, deși, după cum rezultă din cele mai multe teoretizări, corporatismul pare a fi, în cea mai mare măsură, politica de stat ,,revoluționară” și distinctă a ideologiilor fasciste care au bântuit Europa între 1920 și 1945.

Note:

[1] Vezi ,,Lupta impură a ideilor sociale I”, 26.06.2020,  https://vicuslusorum.wordpress.com/2020/06/26/lupta-impura-a-ideilor-sociale/

[2] Victor Rizescu, Ideology, Nation and Modernization. Romanian Developments in Theoretical Frameworks, Editura Universității din București, 2013, pp. 45-46.

[3] Idem, p. 75.

[4] Idem, p. 107.

[5] Idem, p. 94.

[6] Idem, p. 208.

[7] Victor Rizescu, Development, Left and Right: Ideological Entanglements of Reformist Projects in Pre-communist Romania, Editura Universității din București, 2018, p. 59.

[8] Idem, pp. 100-101.

[9] Idem, pp. 140-147.

[10] Idem, p. 149.

[11] Idem, pp. 182-186.

[12] Idem, p. 212.

[13] Idem, p. 279.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , , | 2 comentarii

Lupta impură a ideilor sociale II


Într-o recenzie publicată la volumul coordonat de Alex Cistelecan și Andrei State, Plante exotice. Teoria și practica marxiștilor români (Editura Tact, Cluj-Napoca, 2015), Victor Rizescu își afirmă aluziv poziția sa ideologică, cea pe care nu o vom analiza în sine, ci prin raportare la alte doctrine conexe: ,,Cum se întâmplă să cred că marele eșec al postcomunismului în domeniul teoriei politice de largă audiență a fost incapacitatea de a consacra liberalismul de stânga ca o referință centrală și dominantă, nu pot să nu observ, în legătură cu cartea comentată, că antecedentele precomuniste ale acestei formule ideologice au fost cu siguranță o plantă mai exotică decât ideile marxiste bine închegate.”[1] Prin urmare, nu un marxism solid, căci atunci am fi oricând pasibili de alunecare în fanatism sau bolșevism – sau măcar în situația stânjenitoare de a fi asasinați moral în aula academică românească cu o asemenea acuză. Victor Rizescu nu spune răspicat asta, dar îndrăznim să bănuim cauza omenească, prea omenească, din spatele acestei distanțe prudente și încărcate de teamă. Dar nici liberalismul clasic metafizic de secolul al XIX-lea, nici conservatorismul injectat de tradiționalism religios nostalgic, nici naționalismul romantic epopeic de inspirație germană nu sunt alternative prizate de Victor Rizescu, alternative desuete în condițiile profane în care ideologii neoliberalismului contemporan sunt – de câteva decenii – cei predominanți în spațiul public românesc. Victor Rizescu se ferește să ne pună la dispoziție critici sau motivații pentru liberalismul de stânga pe care îl adoptă tacit. În general, acesta ia distanță față de orice poziție ideologică net conturată. Este singura poziționare hotărâtă din cărțile sale. Ambiguitatea și versatilitatea esopică îi apară pe intelectualii români atât de riscul de a părea reducționiști (îndeobște, ca observație lapidară, literații elitiști, cu idei conservatoare politic, dar îngrijorați și scârbiți de confruntarea ideologică pe acest tărâm clisos, politica fiind mahalaua culturii înalte, invită totdeauna la moderație, ,,nuanțări” și ,,nuanțe suplimentare” tocmai pentru a-și camufla strategic convingerile de dreapta), cât și de atacurile frontale ale celor care, totuși, fac agenda zilei și, de regulă, acționează în funcții publice după o ideologie de partid explicită, chiar dacă aceasta nu este decât rareori urmată pas cu pas, după un traseu definit punctual.

Victor Rizescu caută această linie frântă a liberalismului de stânga în volumul Statul bunăstării pe filiera românească. Fracturi ale dezvoltării și rupturi ale memoriei (Editura Pro Universitaria, București, 2019), care constă din gruparea și îmbunățirea a șase articole academice publicate anterior sau în curs de publicare în momentul apariției cărții. Prima mențiune critică privește însuși titlul. Considerăm că nu se poate vorbi realmente, dincolo de dezbaterile ideologice de gazetă sau catedră, eventual fără nici o indicație calculată empiric, de un stat al bunăstării în România înainte de 1948, când țara se lăuda cu rate record ale mortalității infantile în Europa și cu un analfabetism mai degrabă specific coloniilor africane decât teritoriilor europene, după cum nici politicile statului de inspirație sovietică de până la 1989 nu se pot integra ușor concepției capitaliste de ,,stat al bunăstării”. Despre statul bunăstării în paranteza 1990-2020 în cazul României vorbesc pe larg statisticile europene curente, în care an de an se detaliază numeric, dar abordarea ideatică a lui Victor Rizescu nu are nevoie de asemenea metode de lucru, faptul că românii supraviețuiesc cu cele mai scăzute asigurări sociale și ajutoare de șomaj din Uniunea Europeană, acestea, de altfel, neputând acoperi nici pe departe un trai minimal decent. Victor Rizescu rămâne, spre deosebire de alți intelectuali sceptici, sensibil mai optimist decât decidenții politici actuali din România, mulți convinși de virtuțile ,,statului minimal”, pentru care unii dintre ei chiar militează vocal de la catedra unei universități de stat (vezi economiștii de la ASE care fac apologia Școlii de economie vieneze în perioada 2010-2020): ,,Elaborate începând cu ultimele decenii ale secolului al XIX-lea, componentele fundamentale ale statului social au devenit o parte integrantă a societății într-o asemenea măsură încât nu mai sunt percepute ca putând constitui un obiect de dispută între ideologii și politici ale stângii și ale dreptei.”[2] Dovadă că nu ,,statul bunăstării” ocupă locul central este disputa încordată dintre sindicalism, definit complex, și corporatism, la fel de complicat formulat, din primul capitol al lucrării. ,,Legea pentru organizarea meseriilor” a ministrului liberal al Agriculturii Basile M. Missir specifică fără drept de apel că muncitorii se organizează doar în corporație, iar cei care nu vor vrea să facă parte din ea își pierd dreptul de a-și mai practica meseria. Suntem în anul 1902 în regatul României. Viitorul lider bolșevic, ucis din ordinul lui Stalin pentru deviații troțkiste, Cristian Racovski polemizează dur cu manevrele politice ale elitelor de atunci. În mod oarecum bizar, socialiștii cer distrugerea constrângerilor corporatiste așa cum ar fi clamat-o și un liberal de la jumătatea secolului al XIX-lea. Libertatea muncitorului de alegere a locului de muncă și de a se organiza voluntar în asociații sindicale era, încă, prea radicală pentru economia României în timpul regelui Carol I[3]. ,,Conexiunea dintre respingerea corporatismului cu caracter de obligativitate și promovarea asocierii sindicale liber-consimțite pe baza revendicării de aplicare consecventă a principiilor constituționalismului liberal este subliniată de condamnarea sub aceeași acuzație de neconstituționalitate deopotrivă a legilor de la 1902 și 1912 referitoare la organizarea meseriilor și a legii Orleanu de la 1909 care ,,a luat salariațiilor statului dreptul la asociațiune și dreptul la grevă” (consacrată în presa socialistă ca ,,legea scelerată”).”[4]Această circumstanță istorică nefericită a permis atât în perioada interbelică, cât și după instaurarea Republicii Populare Române, stângii social-democrate și comuniste să confiște discursul sindicalist și al cerințelor de protecție socială ca unul eminamente al partidei lor. Victor Rizescu intervine și arată că au existat autori și teze liberale care înțelegeau necesitatea rezolvării civilizate a problemei muncitorești. ,,Lucrarea de mult mai mare anvergură a lui N. Petrescu-Comnen, intitulată Studiu asupra intervențiunii statului între capital și muncă și publicată în 1910, este la fel de hotărâtă să disocieze obiectivele liberalismului cu deschidere socială față de dezideratele socialiste.”[5] Liberalii de stânga sunt cei care se deosebesc de social-democrați, comuniști și conservatori în felul următor: social-democrația crede în lupta de clasă și în realizarea comunismului prin mijloace democratice, parlamentare (social-democrația germană, cea mai puternică prin tradiție din Europa, va renunța complet la acest orizont după formularea programului de la Godesberg în 1959), comuniștii caută nepregetat lupta revoluționară de clasă, dictatura proletariatului și distrugerea proprietății private productive, iar conservatorii sunt cei care cer stârpirea grevelor, reducerea la minimum a asigurărilor sociale și sanctificarea politică a capitalistului, fie că acesta deține o fabrică, mii de hectare agricole sau acțiuni în valoare de miliarde de dolari americani. Liberalii de stânga sunt cei care, dacă suntem atenți la delimitările lui Victor Rizescu, seamănă izbitor de mult cu social-democrații occidentali de după căderea Blocului Comunist. Sau poate ei sunt, de fapt, adepții liberali ai pieței reglementate parțial și ai unei definiții constituționale a proprietății private care include un grad ridicat de responsabilitate socială. În orice caz, liberalismul de stânga pare a avea multe în comun cu social-democrația europeană târzie. Lăsând la o parte aceste comentarii abstracte, între anii 1923 și 1938, cei în care a funcționat pentru prima dată o ordine constituțională democratică în România, corporatismul prebelic (era oare acela altfel decât îl înfierau socialiștii din epocă?) este recodificat de Mihail Manoilescu pe un versant dacă nu de la început fascist, cel puțin autoritarist de dreapta, axat pe segmentarea verticală ,,a corpului social după criteriul diviziunilor cu caracter profesional” spre deosebire de sindicalismul stângii, ,,inseparabil de concepția stratificării orizontale a societății.”[6] Cu toate acestea, recitind un articol clasic despre corporatism al lui Philippe C. Schmitter din 1974, neocorporatismul lui Manoilescu, recalibrat democratic, are virtuți latente, care comunică cu statul bunăstării post-1950. ,,Chiar și așa, putem distinge în corpul clasicului articol implicația latentă că dimensiunea regresiv utopică a proiectului corporatist – înclinat să se inspire din formele ordonate ierarhic și coagulate organic de reprezentare a intereselor din vremurile premoderne astfel încât să contracareze dezbinarea capitalismului, accentuată de facționalismul sindicalist – a fost domesticită pentru a fi pusă deopotrivă în folosul politicii democratice consolidate din Occident și a celei cu tendințe (lente) de democratizare din lumea neoccidentală a erei postbelice.”[7] Victor Rizescu pune un semn de întrebare dacă așa stau lucrurile în privința aceasta sau, de fapt, fascismul este încorporat de la sine în neocorporatism. Literatura academică pe neocorporatism, ca versiune alternativă a luptei sindicale, dar în care munca și capitalul își dau prietenos mâna, permite și înțelesuri liberale pe acest subiect. ,,Ideile lui Manoilescu au fost dezvăluite de curând ca mai profund interpenetrate cu alte întrupări ale dreptei decât s-a crezut până acum, iar întregul evantai al pledoariilor corporatiste de dreapta a fost identificat ca fiind în confluență cu un segment important al mișcării asociațiilor profesionale, dominat de reprezentanții profesiunilor intelectuale, promovând inițial concepții de factură liberală, apelând la modelul corporatist în folosul obiectivelor de acest fel și purtând chiar, pe parcursul anilor 1930, o luptă de ariergardă împotriva interpretărilor naționalist-autoritare ale aceluiași model (printre ele și cea a lui Manoilescu).”[8] Mai mult de atât, salariații remunerați mulțumitor sau chiar excelent din interbelic, au găsit în neocorporatism o modalitate mai utilă decât sindicalismul de a-și urmări interesele de breaslă sau de venit: ,,Și este revendicată ca având o relevanță majoră, în fine, mișcarea de reprezentare profesională a claselor mijlocii, constituită din meseriași și mici industriași, precum și din membri ai profesiunilor intelectuale, departajată în raport cu proletariatul marilor întreprinderi, dar și cu exponenții marelui capital.”[9] Neocorporatismul poate fi fascist, liberal clasic sau ,,cu deschidere socială.”[10] În plus, versiunea liberală este chiar keynesismul care a dus la statul bunăstării din deceniile 1950-1980 în Occidentul capitalist. ,,Una dintre ele, a autoritarismului asociat în modul cel mai clar cu fascismul – dar reprezentativă și pentru experimentele ulterioare de dezvoltare accelerată periferică –, îl are ca patron pe ideologul român, după cum cealaltă, de factură democratică, poate fi așezată sub egida lui John Maynard Keynes și a eseului său ,,The End of Laissez Faire” din 1926 (ea înfățișând întrupări sporadice și neconcludente până la cel de-al Doilea Război Mondial, pentru a-și dezvălui valențele mai târziu).”[11] Iată cum, în tăcere, contribuția social-democrației europene la crearea statului social, cel providențial, de după 1945 este asociată cu o formă – e adevărat, temperată – de liberalism. Liberalismul de stânga este social-democrația claselor medii, dar una nepolitizată, crede Victor Rizescu. Cu siguranță că acest centrism liberal interesat de defectele capitalismului, pe care un stat implicat le poate corija, nu diferă prea mult de o social-democrație blândă. Admirabilă la Victor Rizescu este lectura unor politicieni, ideologi români interbelici, precum N. Petrescu-Comnen, I. N. Angelescu, Grigore Trancu-Iași, N. P. Romanescu și D.R. Ioanițescu, deși credem, rămânând la nivelul unei supoziții, că autorul scoate mai mult miez din scrierile lor decât conțin într-adevăr acestea. ,,Pachetul legislativ având ca nucleu reglementarea problemei sindicale a beneficiat de sprijinul unor teoreticieni de școală liberală clasică – deci cu o orientare antizeletiniană și antimanoilesciană în privința dimensiunii etatiste a dezvoltării economice naționale – precum Gheorghe Tașcă sau George Strat, amândoi participând la conferința din 1930 unde a avut loc polemica dintre Manoilescu și Thomas, iar cel de-al doilea elaborând, spre beneficiul organizației conduse de politicianul reformator francez, un raport despre libertatea sindicală în România, publicat mai întâi ca o serie de articole din Analele economice și statistice, în 1927.”[12] Victor Rizescu este sărac în a discuta cu cifrele pe masă. La ce au folosit aceste legi ale muncii? Perioada anilor 1930 nu a fost tocmai fastă pentru clasa muncitoare din România, oricât de subdezvoltată era aceasta numeric. E dificil de înțeles și de acceptat în ce măsură și în ce mod a creat o oarecare ,,bunăstare” liberalismul de stânga pe atunci, după cum, iarăși, cum ar putea fi această doctrină – cu nimic separată conceptual de social-democrația europeană din prezent – mai utilă maselor angajate de azi? Dacă New Deal-ul președintelui american F. D. Roosevelt este probabil expresia cea mai fericită a liberalismului de stânga, totuși, nici stânga europeană din anii 1950-1980 nu s-a lăsat mai prejos în revendicările și realizările ei reale. Prin contrast, neocorporatismul fascist, care a favorizat intervenția statului în economie, a putut să zădărnicească un proiect european al liberalismului de stânga. Sigur nu în România interbelică, unde corporatismul de dreapta, oscilând pe un spectru fascist mai larg, a fost norma. ,,Ascensiunea perspectivei corporatiste, de dreapta, asupra politicii sociale și a reprezentării profesionale – sprijinită din 1926, pe rând, de ziarele Cuvântul, Curentul și Calendarul cu referire la modelul italian, dar și propulsată de la firul ierbii de mișcarea asociațiilor profesionale a claselor mijlocii, începând din 1929, pentru a fi apoi preluată ca platforma politică de Blocul Cetățenesc pentru Mântuirea Țării, în 1932, și de Liga Național-Corporatistă a lui Manoilescu, în 1933 – a avut loc, desigur, în defavoarea variatelor întrupări ale viziunii liberale de stânga.”[13] Oricum am privi lucrurile, istoricii ideilor de astăzi ar trebui să accepte această breșă teoretică a liberalismului de stânga în România interbelică pentru a demonta două mituri pernicioase: primul este acela că orice discuție legată de drepturile și beneficiile muncitorilor aparține politicilor de stânga, iar al doilea se referă la perspectiva conform căreia orice analiză favorabilă clasei muncitoare nu poate fi de dreapta. ,,După 1989, tendința de identificare a liberalismului cu dreapta, prin opoziție cu stânga tratată ca tributară în mod privilegiat comunismului, s-a conjugat cu cea de valorificare a culturii de dreapta precomuniste, ca o reacție față de memoria comunismului, astfel încât să facă greu inteligibilă noțiunea unei filiere românești a liberalismului cu vocație socială, departajată, în aria domeniului său predilect de manifestare, atât în raport cu socialismul și în relație cu corporatismul tradiționalist și fascist, cât și prin raportarea la formele dominante ale gândirii și practicii liberale din contextul național.”[14] De ce liberalismul de stânga? Pentru că antistângismul postcomunist este iritant prin îngustimea sa perspectivală, dar și fiindcă stângismul neconvingător din trecut (sau din prezent?) trebuie depășit. Din păcate, opțiunea lui Victor Rizescu ar deveni mai limpede pentru orice cititor dacă departajările sale nu ar fi atât de nebuloase. Rezoluția mică a ecranului pe care îl avem în fața ochilor nu permite să distingem clar ce implică la nivel practic distincțiile sale ideologice.

Unul din cele mai dificile capitole ale cărții privește influența sindicalismului francez în disputele asupra dreptului public în perioada interbelică românească. Discuția era legată de definiția și rolului statului modern în relație cu