Variațiuni balzaciene III


Opere

Volumul III

În căutarea absolutului 

Parte din etosul burghez din veacul al XIX-lea, pe care astăzi l-am pierdut mai puțin decât ne dăm seama, constă din aplecarea spre confort, tihnă, timp liber folosit conform unei cumpătări autoimpuse, în general, ceva intermediar și gri, care, deși lipsit de grosolănia păturilor inferioare (țărani și muncitori), nu epatează prin nimic fastuos, risipitor, irațional, aceste uzate epitete ale aristocrației feudale apuse. Plăcerile și durerile se înscriu între limitele buneicuviințe, ale acceptabilului – un al nume pentru respectabilitate. De fapt, dependența practică a burghezului de clienți și necesitatea unui comportament previzibil, menit să dobândească încrederea cumpărătorilor potențiali din toate clasele și stările sociale reale, îl determină pe acesta să adopte ipocrizia nu ca mod de viață, ci în urma imposibilității de a își satisface, în văzul tuturor, nevoile, doleanțele și chiar viciile. Dacă negustorul nu ar fi legat prin mii de fire de non-negustori, de care nu se poate dispensa, așa cum reușesc mereu nobilii și, într-o oarecare măsură redusă, țăranii și agricultorii (din partea cărora nu te aștepți – cum altfel? – decât la porniri animalice și gratificări josnice în societățile preburgheze), atunci greșelile și purtările sale necalculate nu ar căpăta anormalitatea pe care publicul o găsește, în final, ca o dovada a dreptății divine: burghezul e prea puțin fragil ca să nu comită astfel un hybris, pe care zeii nemilostivi, dar corecți, o taxează ca atare.

Romanul filozofic În căutarea absolutului începe cu decupajul cadrului burghez, descris minuțios. Pentru Balzac, arhitectura caselor, obiectele de mobilier, elementele decorative, vestimentația și orice lucru bizar al stăpânului sunt asemeni oglindirii celui care posedă în obiectul posedat. Între ființa umană și obiectivarea procesului său cognitiv în rezultatele muncii sale nu există fisură, ci o perfectă contiguitate. Nici nu e nevoie să cunosc interiorul unui suflet, câtă vreme proprietățile sale sunt exteriorizarea sa fidelă (aparența este totuna cu esența), chiar și atunci când spațiul domestic trădează laturi din firea locatarului casei pe care acesta nu și le cunoaște. De altminteri, sufrageria și masa cu o mulțime de invitați decid lumea de mijloc în care burghezul este el însuși: dacă piața târgului e pentru plebea nediferențiată, iar sala de bal pentru aristocrați excesiv de individualizați, de vanitoși și egoiști, omul de mijloc se caută pe sine în confortul sobru al unui cămin îndestulat. Tot astfel se prezenta casa din Douai a negustorului Balthazar Claes, locuitor al teritoriilor vechilor flamanzi și ai actualilor belgieni, în anul 1812. Balthazar Claes era un burghez onorabil, ca atâția alți flamanzi, care în tinerețe învățase de la maeștrii francezi și se preocupase asiduu cu studiul chimiei. În plus, Balthazar descindea dintr-o familie care reușise să se distingă, prin calitățile lor cetățenești deosebite, generație după generație, în inima comunității urbane, liberă și sigură de puterile sale. Străbunii apăsau pe umerii distinsului Balthazar, cu toate că aceștia fuseseră, în cel mai bun caz, mari burghezi și nimic mai mult. Nevastă-sa, grațioasă și cu mari virtuți sufletești, în ciuda (sau tocmai) din pricina anumitor defecte ale trupului și ale fizionomiei (cocoșată și șchioapă, un chip straniu alcătuit), se numea Joséphine de Temninck și se trăgea dintr-o stirpe hispano-olandeză compozită (familiile Molina, Van Ostrom-Temninck și Casa Real). Dacă nu ar fi fost pentru alegerea norocoasă a lui Balthazar, Joséphine ar fi murit, cel mai probabil, fată bătrână. De aceea, dragostea ei pentru Balthazar nu avea margini și mergea până la sacrificiu de sine. Ei se bucuraseră o vreme împreună de o căsnicie așezată și liniștită. Aveau două fete și doi băieți: Marguerite cea mai mare, Félicie, Gabriel, viitor politehnist, strălucit om de carieră în anii monarhiei din iulie, iar Jean-Balthazar pe post de mezin.

Tragedia familiei din casa Claes începe odată cu reaprinderea patimii din tinerețe a lui Balthazar: acesta se apucă din nou de chimie. Caută absolutul, un soi de soluție științifică, mai degrabă alchimică, care să-l facă pe Balthazar stăpân peste natură, devenind în felul acesta un magician savant. Dacă ar fi descoperit absolutul, faima și bogăția neamului lor nu ar fi avut margini. Pasiunea faustică, dublată de experimentele costisitoare care se desfășurau în podul casei, această bucătărie a vrăjitorului captivat de promisiunile lui Mefistofeles, avea să distrugă armonia casnică și să renege spiritul burghezului chivernisit. Cu fiecare pagină a romanului, Balthazar Claes, posedat de ideea sa fixă, capătă proporțiile geniului neînțeles. După cum am mai amintit (cf. Pielea de sagri), Balzac suferă de o mistică a geniului, care absoarbe și consumă orice resursă de vitalitate din cei aflați în apropierea sa, care, dacă țin la el, vor avea de suferit de pe urma acestor scormonitori după Adevăr. Joséphine contemplă nu numai risipirea averii neamului Claes, ci și înstrăinarea soțului, captivat cândva de ea, care, stăpânit de studiile sale savante, uită să-și mai iubească nevasta câțiva ani la rând. Balthazar începe să împrumute bani de la Paris și din alte părți pentru a-și împlini capriciile științifice. În câțiva ani, sumele devin exorbitante, iar polițele ajunge din ce în ce mai dificil de plătit. Această deposedare a cinstei familiei și conștienta distrugere a legăturilor dintre soț și soție vor provoca suferința atroce a Joséphinei, obligată să își însușească funcția de stâlp al casei și conducător al gospodăriei. Ea apare ca o icoană înduioșătoare a soției absolute. Cedează și îi face aproape întotdeauna pe plac lui Balthazar. Monstrul genial își devorează rudele fără cruțare. După ce se asigură că o parte din avere este salvată de cheltuielile soțului ei, Joséphine se îmbolnăvește subit și moare. Familia nu se afla decât la un pas de faliment. Cu toate acestea, instinctele burgheze luptă cu disperare să biruie acest virus al Absolutului care a pătruns în casă, fără ca cinstea tatălui să fie cât de puțin afectată. Balthazar, retras în laborator cu ucenicul său plebeu, dar cu inima de aur, Lemulquinier, abia întrevede dezastrul familiei sau faptul că și-a ucis moral, dintr-un aparent eroism științific, soția. Datoriile cresc în proporție directă cu avansul trupelor lui Balthazar spre centrul Absolutului. După decesul jupânesei flamande, Marguerite preia frâiele destinului familiei. Curtată de un suflet gingaș și, în același timp, gospodar, Emanuel de Solis, artist din fire, nepotul unui unchi servind în cler, Marguerite se va căsători cu acest pretendent înzestrat cu multe virtuți și nu cu notarul lacom al familiei, domnul Pierquin, care știa strâmtorarea și cheltuielile abracadabrante ale bătrânului Balthazar. Anii trec de-a valma. Lumea vuia și îl pongrea pe vrăjitorul cu dare de mână, izolat în podul casei Claes. Restul familiei primea cu severitate compătimirile tuturor cunoscuților. Balthazar, deși conștient de faptele sale nebunești, continuă să toace milioane de franci în expedițiile sale imaginare, momentan, fără ca vreun rezultat palpabil să-i facă cinstea de a-l bucura. Credea că e pe cale să descompună azotul. Fiică-sa, Marguerite, întruparea răzbunătoare a maică-sii, dar, în continuare, o fiică care-și adoră tatâl, oricâte năzbâtii bizare ar face, îl va obliga pe bătrân să plece câțiva ani în pribegie, ca preceptor în casele unor nobili francezi. În acest timp, averea familiei este repusă pe picioare de către destoinicia și puterea de muncă a tânărului cuplu de burghezi. Pereții odăilor ajung iarăși decorați de picturile olandeze ale unor maeștrii iluștri, iar bunăstarea austeră revine sub bolțile casei Claes. Bătrânul Balthazar se întoarce din surghiun, unde, ajutat de umbra sa Lemulquinier, care își investise și el mica sa avere în experiențele lunatice ale stăpânului, își continuase neistovit experimentele chimice. Nota de plată fu și de această dată plătită de îndatoritoarea fiică, care, alături de mama ei moartă, sunt îngerii păzitori ai casei Claes. Burghezia triumfă doar în mod aparent. În 1832, Balthazar, cu energiile diminuate de vârsta înaintată, paralizează în urma unei comoții cerebrale, chiar la ceva vreme după ce lungul său travaliu de cercetător păruse a fi împlinit de un experiment finalizat cu succes. Chiar înainte să moară, Emanuel de Solis îi citește nevestei un articol în ziar, această biblie de buzunar a burgheziei de pretutindeni în secolul al XIX-lea, ,,în care era vorba de un proces privitor la vânzarea absolutului facută de un renumit matematician polonez.” (p. 207) Într-o ultimă sforțare, Balthazar, cu urechea ciulită, se lasă străbătut ,,de un duh de foc”, părând pentru câteva clipe ,,sublim”, pentru ca apoi să moară. Cheltuise șapte sau opt milioane de franci la viața lui de căutător acerb al Absolutului.

În pofida strădaniei lui Balzac, savantul demonic Balthazar e întinat de câteva goluri. Între pasiunea scelerată a unui bătrân pervers după trupul unei prostituate tinere (vezi cazul bancherului Nucingen în Strălucirea și suferințele curtezanelor), sau a cartoforului, îmbătat de opiul iubirii de sine, care își riscă ultimul sfanț la ruletă (de Valentin înaintea apariției talismanului blestemat), și fanaticul savant nu există decât o singură diferență notabilă: fiecare e robit de altă himeră. Fanatismul și egoismul rapace cu care își urmăresc chemarea nu are îndurare pentru nimeni și nimic. Căutarea Absolutului comunică pe ascuns cu sediul acelei părți din om pe care moraliștii o numesc în zadar Rău. Dacă Adevărul este mijlocit de o crimă, de un viol sau de un jaf, fiind legat nemijlocit de suferința altora, asta nu înseamnă, ne comunică Balzac, că scopul a fost mânjit sau redus ca importanță de către mijloacele întrebuințate. Absolutul e dincolo de bine și de rău, fiind expresia unor Supraoameni care plesnesc de forța verbului la persoana întăi, ,,eu vreau”. Balzac îl anticipează, împotriva lui însuși, pe Nietzsche și aristocrația sa montană de titani și coloși inumani. Însă nici această interpretare nu ne satisface în lămurirea misterului naturii lui Balthazar Claes, care, în fond și la urma urmei, eșuează tocmai pentru că este un mare burghez, un om al neașezării, al proceselor repetitive, al invenției necesare, al cercului care se desprinde în spirale arborescente. Strădania sa științifică, în ciuda aureolei pe care o trasează cu aur Balzac, are ca scop descoperirea diamantelor artificiale. Prin urmare, destinația finală sunt doar bani care se înmulțesc chimic la infinit. Este vorba de ceea ce se petrece în ultima pagină a romanului: în cadrul concurenței științifice pentru întâietate pe piața Adevărului, capitalistul falimentar de sub acoperișul casei Claes este lăsat în urmă de inventivitatea genuină a unui rival polonez. Nu știința eliberează omul din finitudinea sa apăsătoare, din meschinăria locurilor comune ale existenței, ci Molohul modernității, Capitalul, își cere drepturile, adică ofrandele vii aduse pe altarul Bursei, al băncii, al casei de comerț etc. de către odraslele sale sângerânde, care nu știu, pe de-a întregul, ce fac, deși excelează în muncile lor nesfârșite, în silința Spiritului de a se uni, fără rest, cu lumea materiei.

Moș Goriot 

În povestea acestui rege Lear al pastelor făinoase Balzac a cioplit piatra de temelie a Comediei umane. Moș Goriot este unanim socotită o capodoperă, în ciuda faptului că nu excelează prin nimic față de alte compoziții balzaciene. Înainte de a pătrunde în urzeala textului, câteva cuvinte despre falsul protagonist care dă titlul romanului: Goriot e un fost muncitor, fabricant și negustor auster, harnic, prosper și cinstit, lipsit de orice inteligență de natură spirituală, impermeabil la sirena nazurilor aristocratice, care, după ce face avere în perioada iacobină, a Directoratului și pe tot parcursul Imperiului, se descoperă singur în lume. Nevasta lui, pe care o cunoscuse sub forma unei stafii dosite printre mărfuri și baloți, îi moare la vârsta când firea omului se mai putea înca schimba. Tinerețea lui Jean-Joachim Goriot fusese o rugăciune neabătută închinată realizării averii sale: e vorba de același parcurs de invidiat, studiat în atâtea romane realist-burgheze din secolul al XIX-lea, al oricărui alt negustor de succes. Ceea ce îl distinge pe micul-burghez Goriot de ceilalți comercianți provine din epifania sa după ce devină văduv: toate energiile sale sufletești, toata pornirile sexuale reprimate, toată pasiunea sa de a se dedica ca un monomanic unei cauze unice se concentrează spre adorarea celor două fiice rămase de pe urma căsniciei sale împlinite. În pasiunea aproape indecentă și în exclamațiile aprinse, de un patetism sufocant, ale neguțătorului Goriot pentru fiicele sale, pe care le iubește dincolo de orice iubire obișnuită, Balzac țintește realizarea sublimului estetic. Reușita depinde exclusiv de forța descrierii și de urmărirea îndeaproape a unui plan prestabilit, moș Goriot fiind mai degrabă rizibil sub aspectul verosimilității. Sacrificiul de sine pentru binele fetelor sale nu are nimic creștinesc (Goriot figurând în unele interpretări ca un soi de Hristos-tată) sau măcar instinctual protectiv: paternitatea sa paroxistică nu ține cont de rațiune, ci de o nebunie personală, de o scrânteală a firii, sau, altfel formulat, de o subiectivitate arbitrară și perversă, care ratează întâlnirea cu ceilalți, dar care se întâlnește la infinit cu sine însuși pe socoteala celorlalți, într-o circularitate moartă, abstractă, fără conținut material. Goriot este prizonierul propriului sine, al monomaniei tatălui total, un caz patologic particular, o excrescență a naturii, care, deși frumoasă ca piesă de studiu sub ochii unor anatomiști, nu spune mai nimic speciei. Așa cum un comerciant își urmărește zi și noapte o afacere, ostenindu-se și risipindu-și forțele pentru un profit închipuit din care nu se înfruptă, preferând să-l vadă reinvestit, tot astfel Goriot acționează cu mijloace raționale pentru împlinirea unei absurdități costisitoare: se vrea tatăl absolut al unor odrasle, ridicate la starea unor nimfe, fără ca individualitățile lor să conteze. Aici zace un paradox al personajelor balzaciene pasionale: orice ar crede fiecare despre sine și indiferent ce interese mărunte le pune personalitatea în mișcare, aceasta este ghidată, totuși, de un plan mai înalt, de o ordine superioară, de acea viclenie crudă a rațiunii care calcă particularul în picioare în numele unui general obiectiv, pe care acestea nu numai că nu-l întreved, dar nici nu vor să-l conceapă ca existent.

Pentru ca aprecierile de mai sus să nu cadă în gol, moș Goriot s-ar cuvenit scrutat de către celelalte personaje. Casa în care, la 1819, Goriot își încasa renta viageră, perpetuu supusă la micșorări, îi aparținea unei doamne, ,,născută de Conflans”, pe nume Vauquer. Această pensiune de familie era condusă, desigur, de mâna de fier a doamnei Vauquer, văduva zgârcită, în valoare exactă de patruzeci de mii de franci, cu gusturi și maniere adaptate până la cel mai mic detaliu cu locuința din care trăia prin și întru chirii: întunecată, rigidă, de prost-gust, fără pic de grație, în care prosperitatea era sugrumată de tentativa de a realiza confortul meschin al unei femei care voia să chivernisească banii. Doamna Vauquer este mica-burgheză împinsă la extrem: chiar și atracția ei erotică pentru moș Goriot, care se ținea ca un brad la impozanta vârstă de aproape șaptezeci de ani, trădează un calcul mărunt, o combinație practic infimă ca rezultat imediat. ,,Pe scurt, aici domnește mizeria lipsită de orice poezie: o mizerie avară, apăsătoare, flenduroasă. O mizerie care dacă nu-i astupată de noroi, e totuși plină de pete; dacă nu-i ciuruită de găuri și nu-i curg încă peticele, curând-curând, o va mânca putregaiul.” (p. 219)

Clienții Casei Vauquer, care găzduia bărbați, femei și alții (această firmă ilogică poate sugera ceva de natură nonheterosexuală, având în vedere că fiecare locatar al casei, indiferent de vârstă, nu are propriu-zis o viață sexuală activă, fiind solitari, sau cel puțin ,,normală” în epocă), sunt cel puțin la fel de straniu alcătuiți ca stăpâna stabilimentului. Doamna Couture, văduva binefăcătoare și pioasă, avea în grijă pe copila Victorine Taillefer, repudiată de un tată milionar, cu inima de gheață, și sora unui frate dandy. Aceasta putea spera la o moștenire uriașă și la o căsnicie fericită, în pofida eșecului în căsnicie al mamei ei. Victorine Taillefer, odată îmbogățită, deci repusă în drepturi, ar fi avut toate calitățile unei femei care nu vrea să fie la modă prin saloanele din cartierul Saint-Germain, unde își făcea veacul nobilimea putredă. Alt personaj dubios, de o mediocritate înspăimântătoare, este agentul de poliție sub acoperire Poiret, ,,un manechin automat”, unul dintre puținii idioți flaubertieni ai lui Balzac. Un alt locatar, la care vom reveni pe larg, este Vautrin, actor principal în încă două romane importante din Comedia umană. Domnișoara Michonneau este o modestă fată bătrână, arzând de frustrare erotică și dominată de micimea unor crâmpeie de idei mic-burgheze, care, combinate cu insatisfacțiile ei femeiești, vor produce o pastă psihologică hidoasă. Nu în ultimul rând, Eugène de Rastignac își face intrarea în scenă ca personajul principal al acestei drame de mahala, umil student la drept, provenind dintr-o familie de nobili scăpătați din Angoulême, care făceau eforturi financiare apreciabile pentru a-i trimite puțin peste o mie de franci pe an la Paris, o sumă mizerabilă pentru ambițiile unui tânăr atât de inteligent și de proaspăt în patimi ca Rastignac. Cu toate că Rastignac este de regulă asociat cu arivismul, carierismul și alte metehne de bun augur, iar romanul Moș Goriot socotit un Bildgunsroman al deziluziilor, Eugène de Rastignac nu pierde nici una dintre speranțele sale adolescentine și nimic din ingenuitatea unui tânăr cu mari calități intelectuale în acest roman. Dimpotrivă, Rastignac iese întărit în credințe și năzuințe după experiența din casa Vauquer: prietenia sa cu tânărul student în medicină Horace Bianchon (cf. A doua familie, Liturghia unei ateu), despre care am amintit deja, alt locatar în rembrandtiana hardughie Vauquer, nu poate fi decât o mărturie în plus că Rastignac este departe de a fi un demon strălucitor, având prea multe în comun cu un provincial invidios, dar candid față de pandemoniul parizian, în Moș Goriot. Dacă îi mai puneam la socoteală pe bucătareasa grasă Sylvie și rândașul voios Christophe, care contează doar ca unelte umane în tramă, avem în fața ochilor populația importantă a șandramalei. Moș Goriot era obiectul de interes al tuturor: bănuit a fi un bătrân desfrânat, care întreține relații cu prostituate (amante) tinere sau că are apucături sexuale nefirești și, pe cale de consecință, indicibile (Moș Goriot abundă în considerații erotice asupra cărora planează un anume dubiu moral), bătrânul Goriot irită și prin evidenta afluență de care pare a se fi bucurat până să sfârșească în această casă-hazna. Fiind taciturn de felul lui, Goriot, dar și aparent distrat și visător, ajunge să fie considerat un cretin senil de către mâna de creiere stafidite și organe genitale paralizate cu care împărțea acoperișul.

Cu toate acestea, adevărata ascensiune de urmărit în roman este cea a studentului Rastignac, ruda îndepărtată, ,,prin familia Marcillac”, a doamnei vicontese Claire de Beauséant, care încă nu fusese trădată de domnul de Adjuda-Pinto pentru averea doamnei Rochefide (cf. Femeia părăsită). Aici Rastignac face cunoștință cu lumea aleasă a aristocrației Franței și o descoperă, prin intermedierea rudei sale sus-puse, doamna de Beauséant, pe Delphine de Nucingen (cf. Gobseck, Casa Nucingen), sora desfrânatei Anastasie de Restaud (cf. Gobseck), amanta celebrului scelerat Maxime de Traillet, mamă fără dragoste și soție necruțătoare, o murdară mare doamnă de Paris, cum o ghicește cămătarul Gobseck. Rastignac, propunându-și să urce scara societății prin femei (obicei reluat la altă dimensiune în Bel-Ami de Maupassant), este fermecat de grațiile Delphinei de Nucingen, al cărei soț, bancher bătrân, nu o mulțumea nicidecum ca femeie (cf. Strălucirea și suferințele curtezanelor). Aceste două surori comunică (la fel ca gara unei mari capitale europene), atât prin destinele lor, cât și prin prieteniile pe care le întrețin, cu o sumedenie de personaje din romanele și povestirile ciclului Comediei Umane. Ambele sunt, mai presus de orice, fetele pensionarului sărac Goriot, al cărui trai mizerabil în casa Vauquer devine limpede precum cristalul: după ce își crescuse cele două fete în puf, deprinzându-le cu un trai aristocratic sau cel puțin de mare burghezie, Goriot se vede, pe cale de consecință, alungat de ele. Anastasiei de Restaud îi este rușine de ocupația umilitoare a tatălui ei, care, deși aduce bani, nu poate fi decât disprețuită de nobili ca domnul de Restaud (cel care va ridica din umeri impasibil aflând că socrul său ajunsese muribund la finalul romanului): prăpastia și ura mocnită dintre clase nu are margini în timpul Restaurației, cu toate că soarta războiului social e de partea claselor mijlocii. Acest calcul nu fusese făcut de tatăl-negustor, orbit de luxul trecător (și desconsiderând eticheta și moravurile nobile), complet neproductiv, al aristocrației, după 18 Brumar (9 noiembrie) 1799. Goriot, împins de ambele fiice, iese din branșă, își stabilește o pensie viageră sigură, i se dă de înțeles că nu poate trăi decât singur, nu în casele fetelor sale, dar este în continuare ciugulit de sume considerabile atunci când una sau alta dintre cele două doamne are nevoie cumplită de bani. Costurile traiului său cotidian coboară lent, dar irevocabil, spre mizeria fizică denudată de orice jenă, specifică casei Vauquer. Fiind căsătorită cu un finanțist bătrân și, la prima vedere, neputincios ca mascul, Delphine de Nucingen, care nu îi detesta neapărat pe micii-burghezi, mai poartă încă o anumită afecțiune tatălui ei, iar aceasta cel mai probabil pentru că nu avusese (încă) un amant care să o ruineze. În plus, bancherul Nucingen înțelesese educația aberantă primită de aceste două grizete de lux și, asemeni oricărui capitalist prudent, îi restricționase nevestei sale accesul la cuferele sale cu aur. În cuvintele precise ale doamnei de Beauséant: ,,Și-au renegat tatăl, tatăl lor, un tată admirabil, care le-a dat, pe cât se spune, câte cinci sau șase sute de mii de franci fiecăreia, ca să le facă fericite, măritindu-le bine și care nu și-a păstrat pentru el decât o rentă de opt sau zece mii de livre, închipuindu-și că fetele lui vor rămâne ale lui, că și-a întemeiat alături de el două existențe, două case în care va fi adorat, răsfățat. Și după doi ani, ginerii l-au alungat din societatea lor ca pe cel din urmă nenorocit…” (p. 286). Rastignac va înțelege de aici ce om extraordinar este Goriot și cât de mult îi va surprinde pe membrii casei Vauquer adevărata sa identitate, pe lângă care felul lor brutal și ordinar de a fi pălea ca stupid și neserios, ca fiind prea de rând: distanța socială declanșează pizma, ranchiuna și antipatia între oameni cu diferite ocupații și venituri, dar, dacă pe lângă prăpastia materială se afla și una de natură morală, atunci resentimentele devin prilejuri de ură adâncă. Acesta este tabloul descompunerii morale pe care tradiționaliștii și conservatorii dintotdeauna îl pictează claselor de jos sau, pur si simplu, maselor ,,amorfe”, uitând că meritul individual, pe care și-l atribuie cu indulgență și, de prea multe ori, pe gratis, ca pe o favoare moștenită, este la fel de rar ca defectele morbide în studiile psihiatrice. Dincolo de aceste firave excepții se găsesc în continuare limitele practice și eficiente ale categoriilor de venit, trasate cu duritate de excesiva divizune a muncii și de mecanismul organic al realizării profitului. Pe de altă parte, Rastignac va identifica în Goriot ceea ce corespunde într-o mare măsură propriei condiții ambigue: așa cum Goriot ține locul gloriei materiale a celor ridicați prin efort și merit personal, glorie răpusă de desăvârșirea amorală (sau viceversa) a unor aristocrați degenerați, tot la fel Eugène de Rastignac se contorsionează între scrupulele unui nobil provincial, care e prea sărac pentru a-și permite nelegiurile clasei sale sociale (de aici simpatia micilor nobili pentru marea burghezie, ale cărei crime și nemernicii în viața privată nu sunt încă clarificate în momentul istoric dat, întrucât industrializare este incipientă în Europa), și destrăbălarea ca modus vivendi, sub forma practicării unei arte sociale sinucigașă la 1820, cum se întampla în saloanele din cartierul Saint-Germain, epicentrul parazitismului anticapitalist. În realitate, dincolo de ghemul acestor contradicții, papa Goriot e departe de a fi un ideal moral încarnat, după cum, în felul lui particular, Rastignac deține un grad suportabil de impuritate morală, care îi va permite să mai dobândească încă o mie cinci sute de franci pe an de la părinții și surorile sale de la țară (Agathe și Laure). Două mii șapte sute cincizeci de franci pe an implica un consum familial scăzut și o mulțime de griji și considerații financiare în îndepărtatul AngoulêmeO asemenea sumă se pierdea cu ușurință la mesele de whist seară de seară în cartierul-cuib al nobilimii pariziene. Cu toate acestea, Rastignac scrie acasă că, procedând astfel, se va îmbogăți, profeție care se va împlini mai târziu în biografia sa.

Confruntarea din inima și mintea lui Rastignac, reflectarea unor contrarietăți din realitate, va fi rezolvată de către Vautrin, acest Balzac ascuns sub pelerina unui personaj-clișeu, banditul și criminalul cu inimă mare, îmbinare de lumină cerească și întuneric infernal, înconjurat de un mister morbid, romantico-gotic. Vautrin este la vârsta de patruzeci de an un tip mânat de o energie fabuloasă, motiv pentru care doamna Vauquer, văduva versată, l-ar fi preferat de bărbat. Pe numele său real Jacques Collin, poreclit în sublumea penitenciarelor Chiulește-Moartea, Vautrin nu se pricepe doar la a sparge lacăte, ci face și pe bancherul lumii interlope franceze. Puterea sa, de roman senzațional, este cea a unui finanțist provenit din păturile umile, care domnește peste antisocietatea răufăcătorilor. El este reziduul onorabilității burgheze, cheia de descifrare a mecanismului general de exercitare a puterii în întreaga societate din timpul Restaurației și din perioada de după Revoluția din iulie 1830. Vautrin nu captivează atât de tare prin ceea ce întreprinde (evadări, crime etc.), cât mai ales prin ceea ce spune: cinismul său rațional face cât o lecție de economie politică marxistă, deși maestrul său spiritual, în materie de stimulare a satisfacțiilor senzuale, este mai degrabă Jeremy Bentham. În același timp, Vautrin, marginalul prin excelență, are o aplecare stranie înspre bărbați tineri (Eugène de Rastignac, Lucien de Rubempré), pe care îi scoate din tot felul de necazuri. E greu de spus, dată fiind claritatea savantă a vastei sale experiențe sociale, dacă Vautrin este un tată ratat (deși mult mai bun pedagog ca părinte decât Goriot), un păcătos care poate oricând lua calea sfințeniei sau un homosexual reprimat. Vautrin poate fi oricare dintre aceste figuri mentale sau niciuna. Depoziția lui Vaturin în fața lui Rastignac este partea cea mai interesantă a romanului și punctul său culminant din punct de vedere al emoției estetice sau al discursului filozofic balzacian. Pușcăriașul evadat în 1815, ispășind cinci din cei douăzeci și cinci de ani de condamnare, îi arată bietului adolescent întârziat că, presupunând protecția zeițelor Fortuna și Atena, statura de magistrat într-un departament al Franței nu îi va aduce decât un venit modest, o căsnicie banală până ce avea să împlinească cincizeci de ani. Dincolo de această vârstă, orice ban în plus încetează să mai însemne ceva pentru un organism deja erodat. Posibilitățile de promovare rapidă în societate se reduc la două căi de urmat, niciuna dreapta: fie geniu (din nou, Balzac exonerează oamenii de excepție de la orice culpă omenească, ei fiind spiritul timpului lor adunat într-o singură ființă conștientă), fie corupt. ,,În această mulțime de oameni trebuie să răzbați ca o ghiulea de tun sau să te strecori pe sub ascuns ca ciuma. Cinstea nu slujește la nimic. Oamenii se pleacă sub puterea geniului, îl urăsc, încearcă să-l defăimeze, pentru că geniul ia ce i se cuvine și nu împarte cu nimeni; dacă însă stăruie, oamenii se pleacă în fața lui; pe scurt, îl adoră în genunchi dacă nu au putut să-l îngroape în noroi. Dar talentele sunt rare; corupția este în floare. Corupția este astfel arma mediocrității, care se revarsă din belșug și îi vei simți pretutindeni tăișul ascuțit. Vei vedea femei ai căror bărbați au o leafă de șase mii de franci și care cheltuiesc numai pe îmbrăcăminte peste zece de mii de franci. Vei vedea slujbași cu o mie două sute de franci pe an, cumpărând pământ. Vei vedea femei prostituându-se, ca să poate ieși la plimbare în trăsura feciorului unui pair al Franței, care are dreptul să gonească la cursele de la Longchamps pe aleea din mijloc.” (pp. 317-318) Vautrin are chiar abilitatea de a stabili o înțelegere faustică între el și Eugen: el va avea grijă ca fratele Victorinei Taillefer, Michel, un fante înfumurat, să fie ucis într-un duel oarecare de către un pseudoapropiat de al său, stimulat de cineva din lumea rău-famată și, astfel, tatăl rămas fără un copil alături să îi poată ceda averea fetei sale prea ușor uitate. Abia atunci, Rastignac o va lua de soție și va încasa, pe lângă o nevastă iubitoare, peste un milion de franci. Visul lui Vautrin era să emigreze în Sudul sclavagist, pe o plantatie oarecare, unde își va duce traiul așezat al unui proprietar de pământuri și suflete. Rastignac avea să-i împrumute o parte din averea pe care pusese mâna în acest mod. ,,Eu, vezi dumneata, am o idee. Ideea mea este să duc o viață patriarhală pe un vast domeniu, de vreo două sute de mii de pogoane, undeva în Statele Unite, prin sud. Vreau să mă fac plantator, să am sclavi, să câștig câteva milioane bune, vânzând boi, tutun, lemne, să trăiesc ca un împărat, făcându-mi toate poftele și ducând un trai pe care nici nu-l poți concepe aici, unde oamenii stau înfundați în vizuinele astea de cărămidă. Eu sunt un mare poet. Dar poeziile mele, nu le scriu; ele devin fapte și sentimente. În clipa de față, am cincizeci de mii de franci cu care n-aș putea să cumpăr decât patruzeci de negri. Îmi trebuie două sute de mii, să am două sute de negri și să-mi împlinesc dorința de a trăi patriarhal. Negrii aceștia, vezi dumneata, sunt ca niște copii care vin de-a gata: faci cu ei ce poftești, fără ca un procuror cârcotaș să-ți ceară socoteală. Cu acest capital, voi avea în zece ani, trei sau patru milioane. Dacă izbutesc, nimeni nu mă va întreba: ,,Cine ești?”. Voi fi domnul Patru Milioane, cetățean al Statelor Unite. (…) În două cuvinte, dacă îți dau o zestre de un milion, îmi dai două sute de mii franci?” (pp. 319-320) Nici un ofițer explorator, temerar și implacabil de civilizat, nu își putea exprima mai clar crezul de-o viață pe malurile râului Congo în epoca victoriană. Capitalul curge din cap până în picioare murdar de nămol închegat și de sângele încleiat al unor ex-oameni, carburant fiabil în cazanul istoriei. Rastignac este copleșit emoțional la auzul acestor cuvinte înfiorătoare, făcând, scârbit și indignat, un grav pas înapoi, mai mult chiar decât contele de Manerville citind, pe vasul spre Orient, scrisoarea dură a arivistului Henri de Marsay (cf. Contractul de căsătorie): fusese ca și cum cineva i-ar fi arătat, în toată splendoarea lor, o aglomerare de orgii unui călugăr fanatic. Credința sa nu numai că șubrezește, ci capătă rapid sensul contrar al doctrinelor prestabilite, spărgându-se în mii de cioburi, care, adunate într-un alt tot, pot face dintr-un sfânt virtual un criminal fără margini. Este ceea ce își propune, fără a reuși, însă, Vautrin. Raskolnikov ar fi ucis pentru mai puțin, amețindu-se doar cu lectura a prea multor istorii despre măreția împăratului Napoleon. Pe de altă parte, Mefistofeles, care ,,ține cu cei slabi” împotriva celor puternici, îi lămurește copilandrului de Rastignac taina marilor averi, în care se lăfăie vârfurile societății pariziene, pe care le venera studentul provincial: ,,Taina marilor averi, a căror obârșie nu se cunoaște, este o crimă care a fost uitată, pentru că a fost săvârșită după toate regulile” (p. 324) Domnul Taillefer își omorâse un prieten în anii de după 1789, iar aceasta nu îl va împiedica să moară liniștit în patul său moale, cufundându-se în lux și destrăbălare. Oricând va mai apărea Vautrin în Moș Goriot vorbele vor fi presărate cu observații tulburătoare despre pasiunile și interesele tuturor celor din casa Vauquer.

Finalul romanului constă din rezolvarea problemelor puse în prima sa jumătate, într-un echilibru și o simetrie admirabile din punct de vedere al efectului artistic: gradația tensiunii și plasarea tuturor scenelor se face, ca într-o compoziție muzicală reușită, exact atunci când sistemul logic al prozei lungi o cere, nici mai devreme, nici mai târziu. Rastignac se înamorează de nevasta bancherului Nucingen, Delphine, cu toate că povestea casei doamnei Anastasie de Renaud îl zădărnicește orice speranță, sădindu-i neîncrederea, în iubirea unei fiice atât de necuviincioase ca doamna Delphine de Nucingen. Vautrin nu ratează nici o ocazie de a-i da să înțeleagă lui Rastignac că sfaturile sunt palide adevăruri sociale. Sărăcia sa îl înfurie, îl amețește, îl deprimă și îl umple de înverșunare pe fastul micilor palate domestice în care umbla ca invitat. Absența unei garderobe adecvate și deplasarea pe jos sunt alte doi mari poveri greu de îndurat de un ambițios vanitos. Rastignac începe să dorească ceea ce nu poate detesta, oricât ar fi tentat să o facă. Moș Goriot sfârșește groaznic, complet neglijat de fiicele sale, amândouă mai dornice să participe la un bal de adio al doamnei de Beauséant decât să vegheze la creștetul unui părinte care făcuse totul pentru el, lovit fiind de o comoție cerebrală, declanșată de dragostea sa neîmplinită pentru cele două infidele, crescute întocmai ca niște prințese răsfățate de acest tată orb. Dacă doamna de Restaud nu ar fi cerut până și ultima lețcaie a tatălui amărât și dacă doamnă de Nucingen nu ar fi preferat să asculte de stăpânul bancher, așteptând, ca o fiară la vânătoare, momentul în care acesta ar fi lăsat gardă jos la uriașele sale depozite bancare, comportându-se ca două urmașe devotate și recunoscătoare lui moș Goriot, atunci acesta nu ar fi fost negustorul de paste făinoase, care, pe patul de moarte, delira cu gândul la vânzarea cu profit colosal a unor grâne venite din portul Odessa, și care, de unul singur, le ridicase în lumea mare, unde își dăduseră aramă pe față în calitate de aristocrate declasate ce erau. Departe de a-i purta de milă septuagenarului nefericit, abia în ultimele sale clipe ar trebuie să-i recunoaștem meritele colosale: într-o singură generație, acesta a făcut dintr-o mână de fete oarecare din popor două din cele mai strălucite mondene ale cartierului Saint-Germain. Timpurile nu mai erau ca odinioară. Barierele sociale se năruiseră, oricât de mult țineau unii și alții la stabilitatea unui dig de proiecții și fantezii. Nobilimea franceză gâfâia epuizată, iar burghezia se dezlănțuia frenetic pe teritorii niciodată călcate cu piciorul. Rastignac și Horace Bianchon îl vor îngropa la cimitirul săracilor pe bietul Goriot, al cărui zbucium luase, după grele sforțări, sfârșit.

Vautrin este arestat pentru a doua oară în zece ani, după ce polițaiul stupid și obsecvios Poiret și doamna Michonneau, sfătuiți de Gondureau, agent al poliției secrete, îl dau în vileag pe formidabilul bandit, totul în schimbul a trei mii de franci, sumă pe care și-ar fi vândut chiar și trupul domnișoara fată bătrână, de ar fi avut ocazia să pună un bărbat labă pe ea.

Între timp, Vautrin, demon care controlează intriga într-o mod aproape divin, reușește sa-l facă, în chip clandestin, pe colonelul conte Franchessini, un alt nobil îmbuibat și ușuratic, să-l ucidă în duel pe fratele Victorinei, Michel de Taillefer, îmbogățindu-și în acest mod sora și pe viitorul său cumnat, Rastignac, din ce în ce mai aproape de inima Victorinei, care îl iubea pe ascuns. Cum nici o faptă bună nu rămâne nepedepsită, ocnașul este drogat de domnișoara Michonneau, identificat prin ,,monograma” TF (tatuajul de la Muncă Forțată) și predat poliției secrete, reprezentată de domnul Gondureaucare nu găsește banii dosiți de Vautrin, șeful celor zece mii de pârnăiași legendari și creierul mafiei proscrișilor sociali. După ce o rănește în orgoliul ei de doi bani pe domnișoara Michonneau, Vautrin iese din scenă glorios. Întreaga întâmplare va fi ocazia unor discuții nesfârșite în anii care vor urma, Rastignac realizând, pe zi ce trece, că vorbele tăioase ale lui Vautrin despre marea societate sunt mai blânde decât realitatea propriu-zisă. Văduva Vauquer, hapsână ca un diavol de bucătărie, va cântări fiecare bănuț pierdut din aceste afaceri nefericite, care îi goliseră casa de clienți. Înmormântat pentru șaptezeci de franci de către doi studenți săraci, Goriot, care își vedea fetele niște îngeri chiar înainte să-și dea ultima suflare, îl face pe Rastignac să înțeleagă că Vautrin face mai mulți bani decât părinții parizieni cu suflete de apostoli. Tocmai de aceea, Rastignac își încheie cu succes ucenicia în ale promiscuității, colanul de maestru al puterii așteptând să fie smuls din pieptul grandioasei metropole.

Melmoth împăcat 

Una dintre cele mai filozofice compoziții balzaciene, Melmoth împăcat este mai puțin o povestire reușită cât, mai ales, realizarea în proză a unui ansamblu de judecăți metafizice, fiind mai degrabă o alegorie în proză. Într-un fundal care aduce aminte de Slujbașii, colonelul pensionar Castanier, încasând două mii patru sute de franci pe an, lucrează, în fatidicul an 1815, drept casier în banca franco-germanului Nucingen. E (încă) un mister de ce fostul ofițer era angajat deja de un deceniu, în schimbul unei banale lefi, în subordinea unui finanțist alsacian dubios, când onoarea militară și viață sa modestă mergeau în direcția unei alte impresii despre caracterul lui. ,,Castanier, în care, de zece ani încoace, casierul ucisese ostașul, inspira bancherului o atât de desăvârșită încredere, încât îi diriguia totodata și scriptele cabinetului particular situat în dosul casieriei, unde baronul cobora pe o scară dosnică. Acolo se puneau la cale afacerile; acolo era ciurul prin care se cerneau propunerile, postul de observație de unde se cerceta piața; de acolo porneau polițele; în sfârșit, acolo se găseau catastiful și condica în care se ținea răbojul de lucrări al celorlalte birouri.” (p. 502) În acea seară de toamnă, pe final de săptămână și înaintea unei sărbători naționale, Castanier, în etate de patruzeci și cinci de ani, când sângele începe să adoarmă încet-încet în vine, se săturase de mult de cumsecădenia vieții sale pământești și, drept urmare, pentru a ajunge în paradis, își pune în cap să îi joace o festă domnului baron. Curajul, ca și ambiția, păruseră să-l ocolească până atunci. Deodată, ca de nicăieri, în casierie pătrunde de nu se știe unde un englez care se recomandă cu numele de John Melmoth, ai cărui ochi sclipeau demonic de purpuriu. Acesta, posesorul unei polițe de jumătate de milion de franci, cere bani lichizi din seiful casei Nucingen. Castanier, deși observă cum străinul falsifică perfect, ca mânat de o vrajă orientală, semnătura domnul Nucingen, îi înmânează pachetele de bancnote. John Melmoth dispare apoi ca luat de o pală de vânt. Motivul acestei cedari a domnului Castanier zace în planul de bătălie pe care îl elaborase casierul de ceva vreme: avea să se retragă în Italia cea blândă și pitorească, sub numele de contele Ferraro, după ce ar fi încasat, contrafăcând documentele firmei, douăzeci și cinci de mii de lire sterline din Londra. De asemenea, acesta șterpelește chiar în acea după-amiază târzie ,,cinci sute de mii de franci în bilete și franci” (p. 504). Sumele sunt fabuloase pentru acele vremuri. Nimeni din firmă nu-l bănuiește de asemenea purtări. Castanier se asigurase că lipsa sa nu va fi observată până la mijlocul săptămânii ce urma.

Trecutul casierului se poate rezuma în chipul următor: după ce servise în armata lui Napoleon, Castanier fusese vânat la propriu de o domnișoară și de mama ei în orașul Nancy, luând-o de nevasta pe duduia respectivă. După câțiva ani de căsnicie fadă, Castanier își dă seama că soția lui este o femeie neinteresantă, care mai mult îi provoca nefericirea. De aceea, o lasă să trăiască de capul ei într-o căsuță din orașul Strasbourg și pleacă la Paris. Aici, Castanier o descoperă pe o adolescentă în vârstă de șaisprezece ani, care aproape că se vindea pe stradă trecătorilor de săracă ce era. Ofițerul simte atât milă, cât și atracție fizică pentru fată și, profitând, în cele din urmă, de precara ei situație socială, o ia în grijă, fiindu-i, cu ocazia asta, și primul ei bărbat. Pe tânără o chema Aquilina (cf. Pielea de sagri) și, deși pare a ține la Castanier, pe măsură ce timpul trece, aceasta se schimbă într-o femeie fatală, cu aere de curtezană nesătulă, fiind mai curând o emanație erotică a forței de fabulație balzaciene. Aceasta nu se dezminte și își ia chiar un iubit. Castanier nu știe nimic din toate aceste detalii neplăcute în momentul în care se hotărăște să fraudeze casa Nucingen și să se retragă incognito în Italia, unde ar fi fost însoțit de Aquilina. Fiind înglodat în datorii și cheltuind ca un nabab cu ibovnica sa, învățată cu toate răsfățurile și cu luxul de tomnaticul casier amozerat, Castanier fură ca să întrețină vâlvătaia patimii pentru odalisca lui. În seara jafului, Castanier se află cu Aquilina la teatrul Gymnase.

Chiar în acest loc apare, invocat din neant, John Melmoth. În acest moment de cotitură, intriga se rupe, devenind altceva decât ce ne-am fi așteptat, adică o altă istorie picantă despre societatea franceză între 1815 și 1830. Melmoth, posedat de diavol, deci omniscient, îi înfățișează numai lui Castanier viitorul apropiat sub forma piesei de teatru la care veniseră, după ce îl acuză de falsificarea documentelor bancherului: odată terminată reprezentația, Melmoth ar fi fost încarcerat de poliție, alungat în închisoare, iar baronul de Nucingen ar fi fost descoperit fapta sa mârșavă. Aquilina îl înșela cu un june prim. Singura scăpare din ceea ce era inevitabil ținea de acceptul lui Castanier: Satana avea să treacă din John Melmoth în conștiința fostului casier. ,,Tocmai cădea o ploaie măruntă, pe jos era noroi, atmosfera era greoaie și cerul întunecat. Îndată ce brațul străinului se întinse, soarele lumina Parisul. Castanier se văzu în plină amiază ca într-o frumoasă zi de iulie. Arborii erau acoperiți cu frunze și parizienii, gătiți ca de duminică, circulau în două șiruri voioase. Vânzătorii de răcoritoare strigau: ,,Băutura, rece băuturica!”. Echipajele străluceau zburând în goană prin mijlocul străzii. Casierul scoase un țipăt de groază. La acest țipăt, bulevardul redeveni umed.” (p. 522) Atât a fost nevoie pentru ca domnul Castanier să capete sclipirea roșie din ochii lui John Melmoth. Putea citi gândurile oricui, vedea viitorul, devenise posesorul cunoașterii tuturor oamenilor și lucrurilor din univers. O informează pe Aquilina că iubitul ei León, ascuns în casa lui, va fi ghilotinat curând pentru convingerile sale carbonare, conspirând în cadrul unei asociații secrete. Acesta va ieși din ascunzătoare și îi va propune Diavolului un duel, pe care Castanier îl refuză disprețuitor. O alungă apoi pe Aquilina din apartament și, după o noapte de plăceri cu Jenny – slujnica sa dornică de pricopseală rapidă – , sătul de femei, pleacă și ea la porunca stăpânului. ,,Ca și Melmoth, Castanier putea, în câteva clipe, să fie în surâzătoarele văi ale Hindustanului, să zboare pe aripile demonilor deasupra Africii și să plutească pe mări.” (p. 529) Balzac, monarhist și spirit cu aplecări spre misticism, ezoterism și magie, nu se poate mulțumi nici măcar cu prezența Diavolului în paginile cărților sale. Satana e prea rectiliniu și prea ușor de ghicit în acțiunile sale. ,,Femeile și masa bună fură două încântări atât de deplin potolite din moment ce el le putea gusta, până la sleirea plăcerii, încât de îndată nu mai avu poftă nici să mănânce, nici să iubească. Știindu-se stăpân pe toate femeile pe care le-ar fi dorit și mai știindu-se înarmat cu o forță care n-avea să-l părăsească niciodată, el nu ma voia femei, găsindu-le înainte supuse capriciilor sale cele mai nesăbuite, simțea o covârșitoare sete de dragoste și le dorea mai iubitoare decât puteau fi. Dar singurul lucru pe care i-l refuza lumea, era credința, rugăciunea, aceste două dulci și consolatoare iubiri.” (p. 530) De-abia trecuseră câteva zile din acest trai supraomenesc că ofițerul-funcționar se și săturase să fie mai progresist decât veacul sau. Ca din întâmplare, Castanier află că Sir John Melmoth se stinsese creștinește, împăcat cu Biserica ca Faust cu Dumnezeu. După un furtiv salt ontologic spre nemurire și desfătări necontenite, Balzac redescoperă deliciile întoarcerii în trecutul carnal. Reacțiunea nu este paseism, ci, mai mult decât atât, ea se mistuie la timpul viitor perfect, adică, printr-un lung ocol, în trecutul fundătură, atunci când Dumnezeu a hotărât odată pentru totdeauna soarta omului.

,,Omul acela mai puternic decât toți regii pământului la un loc, omul acela care putea, ca și Satan, să se ia la luptă cu însuși Dumnezeu, apăru rezemat de unul din stâlpii bisericii Saint-Sulpice, gârbovit sub povara unui simțământ, cufundat într-un cuget al viitorului, așa cum Melmoth însuși se adâncise.

– Ferice de el! exclamă Castanier. A murit cu certitudinea că ajunge în cer.” (p. 535)

De atâta idealism fricos era în stare sufletul unui soldat de-al lui Napoleon, harnică furnică de birou pe timp de pace. Tocmai de aceea, Castanier se decide să moară, oferindu-i-l pe Satana în dar unui mai priceput urmaș al lui Dumnezeu, iar cea mai potrivită persoană pentru o asemenea plăcută sarcină, conform cu spiritul timpurilor, era negustorul Claparon, pe care îl pescuiește de la Bursa, locul de predilecție al burgheziei active. Claparon rezolvă o poliță de jumătate de milion de franci într-o secundă, după ce primește botezul infernului, în vreme ce Castanier se reconciliază cu Spiritul Absolut murind. Diavolul, totuși, trece din mână în mână ca orice însemn ce ascunde valoarea de schimb a tuturor mărfurilor. ,,După ce Claparon își plăti efectele, îl cuprinse frica. Fu convins de puterea sa, se întoarse la Bursă, și-și oferi târgul altor strâmtorați. Înscrierea pe catastiful iadului și drepturile legate de folosința acesteia, vorba unui notar pe care Claparon îl lăsa în locul său fură cumpărate cu șapte sute de mii de franci. Notarul vându la rându-i tratatul cu diavolul pe cinci sute de mii de franci unui antreprenor de case, care se descotorosi de el pentru suma de o sută de mii de scuzi cedându-le unui negustor de fierărie; iar acesta îl retrocedă pentru două sute de mii de franci unui lemnar. În sfârșit, la ora cinci, nimeni nu mai credea în acest straniu contract și cumpărătorii lipseau fiindcă lipsea credința.” (p. 541) În cele din urmă, dracul trece într-un zugrav care merge la bordel, unde, desigur, nu se face de râs, și apoi în inima unui copist de notar, un terchea-berchea care era îndrăgostit de o fată încântătoare, Euphrasie, care va ajunge cea de-a doua prostituată din Pielea de sagri, cu care ucenicul de notar petrece douăsprezece zile la rând, când acesta, cuprins de ,,rușine”, se omoară din greșeală, administrându-și o doză prea mare de mercur. Finalul gnomic ține de misterele inițierilor masonice, unde binele și răul nasc universul în fiecare clipă din ciocnirea lor reciprocă. Un neamț imaginar, introdus cam forțat de Balzac în povestire, poposește la fața locului, unde copistul se evaporase cu demonii săi cu tot:

,, – Da, domnule, reluă germanul, această opinie se potrivește cu vorbele lui Jakob Böhme, în cea de a șaptezeci și opta prelegere a sa despre Tripla viață a omului, unde stă scris că dacă Dumnezeu a creat toate lucrurile prin FIAT, acest FIAT este secreta matrice care cuprinde și animă natura alcătuită de spiritul născut din Mercur și Dumnezeu.” (p. 543) Între timp, dincolo de glagoria oraculară, pe pământul deasupra căruia Balzac nu levitează nici măcar cu un metru, diavolul luase multe chipuri omenești, fiecare consumându-se în fast și plăceri trupești, dovada înaltelor idealuri moderne, pentru că – slabă consolare -, atunci când se dematerializează, Satana devine pur și simplu un alt substitut pentru bani, mobilul oricărui proces social, supremul fetiș al societății burgheze.

Anunțuri
Publicat în Lecturi | Lasă un comentariu

Variațiuni balzaciene II


Opere

Volumul II

A doua familie

Bigamia nu este o instituție care contravine bunelor moravuri burgheze, ci calea ușoară, mai ales când una dintre cele două femei este săracă, pentru ca nevoile sufletești ale dragostei masculine să se împlinească. Bigamia funcționează minunat în condițiile sociale ale unui trecut pe care conservatorii elitiști de pretutindeni îl regretă acum, deplângând anihilarea creștinismului și moralei tradiționale de către prezentul secularizat, consumerist și desfrânat. Ipocrizia hârșâită a unora nu întărește, totuși, cinismul agresiv al celorlalți cu privire la viața de familie și a sexualității ,,oficializate”. Crima tăinuită nu este neapărat o invitație la fărădelegea pe față. În secolul al XIX-lea, în Parisul anului 1815, Caroline Chastel, născută de Bellefeuille, și mama ei respectabilă, un fel de codoașă activă doar o dată în viața unor fete necăsătorite, trăiesc în mizerie, într-o suburbie infectă a capitalei, unde se întrețin frugal din meseria de croitorese. Tatăl lor pierise în oceanul Imperiului. Sunt ceea ce se chema pe atunci ,,grizete”. Caroline cosea la fereastră, atrăgând privirea trecătorilor prin frumusețea unui trup tânăr și inocent. Întâmplarea face ca unui pieton să revină cu insistență pe strada lor ponosită, dând semne că a fost cucerit de farmecele Carolinei. Îl chema Roger de Granville. Între cei doi se înfiripă o idilă, iar, în mai puțin de o pagină, suntem transportați peste un lustru, timp în care doi copii se nasc din legătura lor: Charles si Eugénie. Carolina trăia acum confortabil, dar într-o secluziune demnă de o cauză mai bună. Se ascundea de întreaga societate a iubitului ei, pe care îl cultiva ca pe un sfinx adorabil, exact cum ne-a obișnuit deja Balzac când are de-a face cu sentimentele unei femei iubitoare și, fără îndoială, devotate. Suntem în 1822. Doamna Crochard, mama Carolinei, se stinge din viață înconjurată de câteva catolice pioase și îngrozitor de meschine cu cheltuielile de înmormântare. Creștinismul e din nou pus la lucru în folosul banilor, după cum fusese odinioară un instrument al onoarei cavalerilor medievali, pentru ca răposata să moară parcă în onoarea promisiunii unei moșteniri pe pagina galbenă a unui testament. Cine este Roger de Granville? Ce ascunde acest bărbat bogat și seducător? În anul 1806, deci cu un deceniu înaintea escapadei din strada de mahala din primele scene ale nuvelei, contele Roger de Graville se definea ca un oarecare pretendent provincial la o carieră în capitală. ,,Sprijinit cu putere de Arhicancelar, de ministrul de justiție și de unchiul său după mamă, care era unul din redactorii codului, își va începe cariera într-un post râvnit de mulți alții, la prima curte a imperiului și se și vedea membru al acelui parchet din care Napoleon își alegea înalții funcționari ai imperiului. Se mai ivea și o avere destul de strălucită, ca să-l ajute să-și țină rangul, lucru pentru care nu i-ar fi fost de ajuns firavul venit de cinci mii de franci pe care i-l dădea o moșie moștenită de la mama sa.” (p. 42) Călăuzit de tatăl său, un alt membru cu simț practic al unei aristocrații cu burta goală, Roger de Granville o ia în căsătorie pe bigota, jansenista, provinciala, dar bogata Angélique de Bontems, de origine din Bayeux, cu o rentă anuală de cincizeci de mii de franci. Să ne amintim – un exemplu dintr-o mie la Balzac – că veleitarul Rastignac, introdus în Moș Goriot, cheltuia o sumă de o mie două sute de franci pe an și, exceptând orice distracție de boier, se putea descurca decent la Paris. Căsnicia lui Roger cu Angélique va semăna cu înmormântarea de viu într-o mânăstire, ceea ce, mai presus de viața intimă sacrificată a celor doi, afecta imaginea în societate a unui carierist înverșunat ca Roger, bărbat promițător al ministerului de justiție. Virtutea e veșnic apreciată doar pentru că nu e niciodată la modă. Omul de stat, ajuns magistrat, și călugarul, sub chip de soție cucernică, își încrucișau săbiile ideologice sub același acoperiș burghez. Aveau, totuși, urmași cu pretenții. După anul 1815, Roger ducea viața unui doppelgänger. Suficient ca abatele Fontanon, duhovnicul influent al nevestei magistratului, să îi comunice următoarele fapte și cifre în anul 1822 credincioasei Angélique : ,, – De șapte ani, domnul Graville făptuiește păcatul de adulter cu o țiitoare, cu care are doi copii și a risipit pentru această căsnicie nelegiuită mai mult de cinci sute de mii de franci, care se cuveneau familiei sale legitime.” (p. 67) Femeia ascunsă dincolo de norii de tămâie iese la iveală cu furia unei erinii din vechime. După ce îi cere explicația pentru infidelitate, soțul îi lămurește eroarea în termeni aproape teologici: ,,Nu poți fi totodată soția unui bărbat și a lui Iisus Hristos, asta s-ar chema bigamie; trebuie să știi să alegi între soț și mânăstire. Ți-ai prădat sufletul, în folosul viitorului, de toată dragostea, de tot devotamentul, pe care Dumnezeu îți poruncea să mi le hărăzești mie și nu ai păstrat decât simțămintele de ură pentru lumea noastră…” (p. 69) Ruptura dintre cei doi pare a fi definitivă. Anii trec până în 1829. Contele de Roger de Graville se afla în compania doctorului Horace Bianchon, unul dintre chipurile luminoase ale Comediei umane. Medicul îi povestește despre mizeria unei doamne, ai cărei copii mor de foame, dar care muncește noaptea pentru a plăti datoriile unui afemeiat nemernic, cartofor, pe nume Solvet. Pe doamnă o cheamă Caroline Crochard, iar milostivul Horace Bianchot o ajută cu bani. Contele de Granville, îmbătrânit înainte de vreme, tresară la auzul acestui nume, dar, mândru, distrus pe dinăuntru, aruncă demonstrativ o bancnotă de o mie de franci unui golan de pe stradă, pe care, ca un magistrat matur și iscusit ce era, îl roagă să o cheltuiască în modul cel mai puțin moral cu putință, lăsându-l pe Bianchon în mijlocul străzii, dupa ce îl jignește cu duritatea catifelată a unui om de lume. Fusese doar pedepsit pentru faptul că nu se supusese la timp legilor sociale, cele care sunt sfinte fără a avea nimic sacru în componența lor.

Colonelul Chabert 

Într-un birou de notariat jerpelit, înțesat de șase secretari slinoși, promițători și ticăloșiți, un fost colonel din perioada Imperiului, bătran și sărăcit, vine să-și caute dreptatea. Întreabă insistent de domnul Derville, ,,avocat pe lângă tribunalul de primă instanță din departamentul Senei” (p. 93), un ins respectabil, după cum aflăm încă din nuvela Gobseck, prins într-o gaură de viermi nesătui, cum erau cei mai mulți avocați din perioada Restaurației. Chabert era înregistrat mort în bătălia de la Eylau, dar, printr-un miracol, fusese salvat de câțiva oameni blajini dintre mormanele de cadavre fetide în care bravul ofițer zăcea rănit. Abia după câțiva ani Chabert se va întoarce în Franța din pribegie. Derville funcționa în calitate de avocat personal al doamnei Ferraud, văduva răposatului Chabert, mortul viu. Nevasta sa avea treizeci de mii de franci rentă anuală și, după lege, practica, fără voia sau dorința ei, bigamia. În urma câtorva dialoguri aprinse, Derville se decide să-l sprijine pe domnul Chabert. Acesta își voia nevasta înapoi, ceea ce era un plan imposibil. Avocatul plănuiește, în schimb, o înțelegere mutual avantajoasă. Domnul conte Ferraud, deși un apropiat al regelui, nu primise titlul de pair al Frantei tocmai din pricina căsătoriei cu fosta doamnă Chabert, o femeie de origine umilă și, în tinerețea ei uitată, nu tocmai cinstită pentru moravurile acelor vremuri, deși a face trotuarul la Palais Royal egalează cel puțin anii de ucenicie ai unei doamne din înalta societate. Derville, cu dibăcia caracteristică avocaților cumsecade și lucizi, stabilește o întâlnire între bătrânul ofițer și contesa de Ferraud, nevastă-sa, mamă cinstită și damă de salon aristocratic. Dovada nobleței naturale a Imperiului, pentru care Balzac are o stimă exagerată în această scenă, o găsim în felul galant, generos și uman în care colonelul Chabert se poartă cu contesa de Ferraud, aristocrata falsă, femeia aranjată, oportunistă și prefăcută a Restaurației, care reușește, în cele din urmă, să-l tragă oarecum pe sfoară pe slujitorul devotat al împăratului din Sfânta Elena. Chabert renunță cu noblețe la orice pretenții la renta viageră în clipa în care fosta prostituată se comportă ca o precupeață, deși colonelul bătrân e sărac lipit, iar contesa avută. Hyacinthe Chabert ajunge pe stradă, iar de aici în azilul cerșetorilor, un alt Dom al Invalizilor istoriei, unde va locui până în 1840. Finalmente, blândul Derville exprimă cu amărăciune etapele sociale ale existenței colonelului Chabert. ,,Ieșit din azilul de Copii găsiți, sfârșește în Azilul de bătrâni, după ce l-a ajutat între timp pe Napoleon să cucerească Egiptul și Europa.” (p. 149).

Vicarul din Tours

Personajele balzaciene există doar în măsura în care sinele lor psihologic corespunde generalizării capitaliste a principiului diviziunii muncii. Locul lor în societate, privit din punct de vedere al meseriei lor sau măcar a sursei veniturilor lor, determină o anumită structură psihologică exclusiv exterioară. Sinele lor psihologic pare eviscerat de sarcina acaparatore la care îi supune societatea: să muncească pentru un venit, să încaseze rente, să vândă diferite mărfuri, să încaseze polițe, să dea bani cu împrumut, să vindece, să judece etc., fiecare activitate îi încadrează cu duritate, fără putință de scăpare. Felul în care dispar fizic urmează felului în care au trăit social. Astfel, Balzac nu creează stereotipii umane, ci doar le descrie pe cele reale, produse de ansamblul relațiilor sociale. Cu toate acestea, faptul că François Birotteau, vicar în orașul Tours și fratele comerciantului parizian César Birroteau (pe care îl va ajuta cu micul său venit nefolositor, în valoare de o mie cinci sute de franci, atunci cand César da faliment), este marioneta ambulantă a vicarului de provincie franceză din timpul Restaurației nu exclude posibilitatea unor trăsături biologice proprii, la fel de apăsătoare: pasionalitatea accentuată și vitalitatea diversă a personajelor balzaciene (sau lipsa lor), care are un nu-știu-ce neîncadrabil social, le poate fi de folos, sau dimpotrivă, le dăunează. Între omul ca sumă de virtualități naturale (genetice, fiziologice, temperamentale) și funcția lor fluctuantă în societatea modernă apar contradicții greu sau chiar peste putință de surmontat: fiecare se zbate între două condiții care nu se pot pune ușor de acord, iar rezolvarea lor, deși considerată un succes, se perpetuează într-o alta situație, la fel de autocontradictorie. Pielea de sagri nu rezolvă mare lucru, după cum găsirea absolutului nu l-ar fi liniștit pe chimistul flamand. În anul 1817, François Birotteau e numit vicar în urbea Tours, loc în care părintele se simțea pe vecie înrădăcinat. Slab, timid și docil, inocent din prostie, evazionist și practicând un hedonism în notă minoră, pe bază de tabieturi inofensive, vicarul Birotteau are la fel de multă trăire religioasă cât o ciubotă. De altfel, sentimentele sale față de orice de pe lume suferă de anemie. Deși mistic prin formație, Balzac înalță imnuri de atotputernicie a spiritului doar atunci când se ocupă de artiști și savanți, nu de fețe bisericești sau de alte figuri similare. Funcționarii lui Dumnezeu nu își văd și nu își presimt niciodată șeful. Fericirea cea mai mare a vicarului consta în cămăruța tixită de cărți rare, moștenită cu delegație de la fostul vicar Chapeloud, pe care le răsfoia cu plăcere și le citea pe sărite, din casa unde trăia cu chirie, aranjat mic-burghez, vegheat de o fată bătrână, domnișoara Sophie Gamard. ,,La sfârșitul primului an care s-a scurs sub acoperișul domnișoarei Gamard, vicarul își reluase vechile obiceiuri, ducându-se să petreacă două seri pe săptămână la doamna de Listomère, trei la domnișoara Salomon și celelalte două la domnișoara Merlin de la Blottière. Aceste persoane făceau parte din tagma aristocratică a societății din Tours, în care domnișoara Gamard nu era primită. Astfel gazda fu cât se poate de jignită de a fi fost părăsită de abatele Birotteau, care o făcea să simtă cât de puțin prețuia: Orice fel de alegere implică un dispreț pentru obiectul refuzat.” (p. 172) Ura acestei femei ofilite și nefericite fizic, crede Balzac, se va concentra în dorința pătimașă de a-l distruge pe vicarul Birotteau. Toreadorul, care dirijează mișcările fetei bătrâne, manipulându-i gândurile și intențiile echivoce, este un alt frate preot, abatele Troubert, mai ambițios decât Birotteau în marea corporație eclezială. Abatele Troubert îl invidia și îl detesta pe Birotteau pentru trecerea pe care o avea în lumea bună a provinciei, mai ales că el fusese de două ori propus la poziția de vicar general al eparhiei. Carierismul bisericesc modelase caracterul intrigant, arogant și arivist al abatelui Troubert, în vreme ce parazitismul dolce far niente al aceleiași venerabile instituții canonice livrase epicurismul domol al abatelui Birotteau. Cei doi erau despărțiți de zece ani ca vârstă și de un secol în materie de luciditate socială. Birotteau încă naviga pe apele Vechiului Regim, pe când Troubert înțelese să-și trateze confrații ca pe o seamă de rivali în luptă pentru succesul burghez în sânul Bisericii. Am mai văzut plasticitatea și proteismul creștinismului aplicat în opera lui Balzac, care, deși lăudabil în teorie, este abominabil de acomodant în practică. Bătălia dintre cei doi vicari aduce cu înfruntarea unor cocoși pentru supremația în ogradă, iar respectabila doamnă Gamard va juca rolul arbitrului rănit în mândria lui vacuă de fost jucător ratat. Domnul Birotteau, obișnuit, până la amorțeala minții, cu traiul molcom și vidul de idei și de senzații, cade pradă abatelui Troubert, a cărui imagine în saloanele aristocrației de provincie capătă nuanțe în plus și atribute sporite. ,,A doua zi, doamna de Listomère află de moartea domnișoarei Gamard. Nimeni nu se mai mira, la deschiderea testamentului bătrânei domnișoare, că îl făcuse pe abatele Troubert legatar universal. Averea ei fu prețuită la o sută de mii de taleri.” (p. 218) În sfârșit, Troubert este promovat vicar general, iar viitorul îi va rezerva poziția de episcop și alte grade în compania romano-catolică. Familiile nobiliare au un rival de temut și un sforar util în persoana noului vicar general, care poate promova ofițerii în marină și ridica nobilii locului printre pairii Franței. Birotteau, în schimb, va fi evacuat dintre mobilele și volumele sale iubite și apoi mutat la câțiva kilometrii distanță de fosta sa reședință încă de dinaintea decesului doamnei Gamard. Pedepsit astfel cu un exil neîndurător, din unghiul îngust al feței bisericești, François Birotteau nu mai prezintă interes pentru nimeni, fiind abandonat de cei care îi căutau prezența seară de seară odinioară.

Femeia părăsită

În urbea de provincie Bayeux, în anul 1822, parizianul Gaston de Nueil, în vârstă de douăzeci și trei de ani, se recuperează după o oarecare boală. Fratele său avea să moară, iar averea și onoarea familiei, destul de redusă, vor reveni acestui vlăstar promițător și împovărat cu sarcina grea de a reface un buget de nobil cu pretenții. Viața bucolică nu atrage nobilimea din secolul al XIX-lea în mod deosebit. Sângele s-a curățat de impuritățile sălbăticiei medievale, s-a rarefiat până la vlăguirea întregului trup. Plictiseala se lasă peste ochii neobosiți ai unui tânăr în căutare de distracții, de aventuri, de sfârșeli plăcute și alte delicii ale vârstei sale. ,,Parisul cu patimile sale, cu zbuciumul și plăcerile sale, nu mai era în mintea lui decât ca o amintire din copilărie. Admira sincer mâinile roșii, înfățișarea sfioasă și speriată a unei tinere domnișoare care la prima vedere i se păruse prostuță, cu apucături lipsite de gingășie, în totul respingătoare și cu o expresie cu desăvârșire caraghioasă. Era pierdut. El, care venise la Paris din provincie, era cât pe ce să cadă din viața înflăcărată a Parisului în traiul searbăd al provinciei; de n-ar fi fost o frază care ajunse la urechile lui și îi pricinui o tulburare asemănătoare aceleia pe care i-ar fi deșteptat-o un motiv muzical mai deosebit în partitura unei opere plictisitoare.” (p. 233) Fraza se referă la autoexilul vicontesei de Beauséant, retrasă din Paris, după o dezamăgire cruntă în amor. Amantul ei, marchizul Adjuda de Pinto, se căsătorise pentru o rentă și câteva milioane, întâmplare amintită în Moș Goriot, declanșând deziluzia vicontesei, ,,o zvăpăiată”. Aceste detalii sunt suficiente pentru ca tânărul Gaston de Nueil să ia foc pe dinauntru de poftă și de drag pentru aventura neprevăzută ce se anunța, întrevăzând în vicontesă distracția supremă a tinereții lui solitare. După o scrisoare plină de amabilități și de curtenie, ornată de minciuni dulci, domnul Gaston reușește să pătrundă în iatacul mâhnitei vicontese. ,,Doamna de Beauséante se deosebea prea mult de manechinele printre care trăia el de două luni, în surghiunul său din fundul Normandiei, ca să nu-i întruchipeze toată poezia visurilor și astfel, fiind atât de desăvârșită, ea nu putea fi pusă alături de alte femei pe care le admirase altădată. În fața ei, în acest salon mobilat ca un salon din cartierul Saint-Germain, plin cu nimicuri scumpe risipite pe mese, zărind flori și cărți, el se crezu la Paris. Călca pe un adevărat covor de Paris, revedea chipul distins, formele plăpânde ale unei pariziene, drăgălășia ei neasemuită și sila de efectele căutate care fac atâta rău femeilor de provincie.” (pp. 240-241) Dacă nu ar fi fost pentru disponibilitatea pasivă a vicontesei de Beauséante primindu-l pe junele chipeș Gaston de Nueil în conacul de la Courcelles, discuția electrizantă dintre ei nu ar fi avut aspectul de preludiu la o îmbrățișare splendidă. Trei ani se scurseră astfel pe malul lacului Geneva, într-o vilă închiriată de vicontesă. Alții trecură la fel de repede. Doamna de Beauséante împlinise deja patruzeci de ani, înaintând cu pași mari în toamna feminității ei, în timp ce Gaston de Nueil avea de ceva vreme peste treizeci de ani, fără ca situația materială a neamului său să fi suferit vreo ameliorare de la sine. ,,Pe vremea aceea, se lăsase oarecum înduplecat de îndemnurile mamei sale și de farmecele domnișoarei de La Rodièreo fată destul de neînsemnată, dreaptă ca un plop, albă și rumenă, pe jumătate mută, așa cum se cere tuturor fetelor de măritat; dar cei patruzeci de mii de franci venit anual vorbeau destul pentru ea. Doamna de Nueil, mânată de sincera ei iubire de mamă, încerca să-și atragă fiul pe calea virtuții. Îi arăta cât de măgulitor era pentru el să fie alesul domnișoarei de La Rodière, căreia i se propuneau atâtea partide bogate; era vremea să se gândească la soarta lui, un prilej așa de minunat n-are să se mai ivească; într-o zi, va avea optzeci de mii de franci venit din moșii; averea vindecă orice; dacă doamna de Beauséante îl iubește pentru el, ar trebui ea cea dintâi să-l îndemne să se însoare.” (p. 265) Această acumulare de detalii ascute lama cu care Balzac va tăia abrupt nuvela. Claire de Bourgogne, alias doamna de Beauséante, va primi căsătoria iubitului ei ca o aparentă descindere în mormânt. ,,Ea trăia într-o singurătate deplină, nici slugile ei, afară de cameristă și de Jacques, n-o puteau vedea. Cerea la ea în casă o tăcere netulburată și nu ieșea din odaie decât ca să meargă la capela din Valleroy, unde venea în fiecare dimineață un preot din împrejurimi să slujească liturghia.” (p. 268) Atunci când, deja sastisit de îmbelșugatul trai conjugal după doar două săptămâni de vibrantă conviețuire, Gaston de Nueil face eforturi disperate să reînoade legătura cu amanta sa, aristocrata mândră și rănită îi refuză brutal avansurile, amenițându-l, mai mult sau mai puțin melodramatic, că se va arunca de la fereastră. Din nefericire, Gaston de Nueil, nefericit în amorul conjugal și legat prin toate de doamna de Beauséante, ,,adevărata lui soție”, se împușcă cu arma de vânătoare, demonstrând că un nobil nu poate avea chiar fibra omului de rând robust, adică, ceea ce ar putea fi tradus în alți termeni, cinismul fățiș, slinos și suculent al burghezilor atunci când se căsătoresc din interese pecuniare. Orice nemernicie, chiar și împotriva propriei fericiri, necesită un stomac tare. Din păcate, viitorul avea să fie rezervat, pentru mult timp, tocmai acestor samsari cu pântece de fier, negustori ai oricărui lucru ieșit din mâini omenești. Oamenii sunt la rândul lor, judecând la rece, creațiile vii ale altor oameni de dinaintea lor.

Faimosul Gaudissart 

Voiajorii comerciali sunt expresia chinuită a circulației mărfurilor în societate ori, altfel zis, manifestarea fericită a unui mijloc prin care banii se întorc cu profit la cel care produce sau stăpânește marfa. Harul acestor ființe de purgatoriu constă în volubilitatea lor eficientă. ,, – Domnule – îi spunea unui savant economist, directorul-casier-girant-secretar-general și administrator al uneia din cele mai vestite societăți de asigurare împotriva incendiului – domnule, în provincie, din cinci sute de mii de franci prime de reînnoit, nu se iscălesc de bunăvoie mai mult de cincizeci de mii; restul de patru sute cincizeci de mii ne sunt aduse prin insistența agenților noștri, care se duc la asiguranții ce sunt în întârziere, să le bată capul, până ce semnează din nou polițele de asigurare, înspăimântându-i și înfierbântându-i cu povestiri cumplite despre incendii și așa mai departe… Astfel că elocvența, potopul de vorbe de pe buze intră cu nouă zecimi în planurile și mijloacele exploatării noastre.” (p. 277-278) Comis-voiajorul Gaudissart, ,,credincios mărfii din Paris”, apare ca exponentul meseriei sale. Anul 1830 este momentul de cotitură în care, cel puțin în Comedia umană, dar și în istoria propriu-zisă, burghezia mică și mare depășește en fanfare nobilimea de toate rangurile și de toate peticele, urcând la timona Franței. Capitalul despică apele lumii moderne, spre orizonturi necunoscute lor și familiare celor de astăzi. Gaudissart primește ca sarcină de lucru găsirea unui număr decent de provinciali care să se aboneze, contra cost, la ziarul progresist, republican și, după cum îi spune și numele, orientat spre toate meridianele, Globul. Comisionul gras era tentant pentru Gaudissart și onorabil pentru stăpâna comis-voiajorului, nevastă-sa clandestină, Jenny Courand, florăreasă din Paris. ,,Vezi tu, dacă reușesc să plasez Globul, Mișcarea, Asigurările și mărfurile mele la Paris, în loc să câștig opt sau zece mii de franci amărâți pe an, vânturându-mă de colo până colo, ca o paiață de bâlci, sunt în stare să aduc douăzeci sau treizeci de mii de franci dintr-o singură călătorie.” (p. 285) Suntem în zorii publicității comerciale, grație căreia concurența este înlăturată sau cel puțin redusă ca forță atunci când un capitalist știe să manevreze rubrica de reclame a gazetelor populare. Cu această ocazie, aflăm că domnul Popinot, cel mai probabil urmașul și asociatul negustorului de parfumuri și creme de cap Birotteau și unul dintre primii norocoși care au înțeles puterea publicității, ,,a fost numit ieri ministrul Comerțului” (p. 286). În cursul expediției sale publicitare în afara Parisului, Gaudissard face două mii de copii ,,de la Paris până la Blois”. Félix Gaudissard ajunge și în Vouvray, provincia Touraine, unde simțul negustoresc și obiceiurile burgheze nu pătrunseseră la fel de adânc ca să înlăture tradiționalul spirit mucalit și obiceiul de a lua peste picior domnii de la oraș. Trage la hanul ,,Soarele de aur”, care aparținea unui glumeț din regiune, Mitouflet, ,,fost grenadier din Garda Imperială” (p. 292). Cu un venit de șapte-opt mii de franci pe an, Mitouflet e mica-burghezie in nuce. ,,Era de altfel fruntașul cel mai de seamă al burgheziei, capul micii proprietăți geloase, pizmărețe, rumegând în minte și răspândind bucuros bârfelile și defăimările împotriva aristocrației, coborând totul până la nivelul ei, dușmănind, chiar disprețuind orice era mai presus, cu liniștea de admirat a neștiinței.” (p. 293) Însă nu Mitouflet va fi eroul farmecelor negustorului Gaudissard, ci un bătrân ramolit din regiune, Margaritis. Acest unchieș avea trăznaia de a se tocmi cu oricine în schimbul a două butoaie de vin de țară, acru și de calitate inferioară. Margaritis o lua razna în etape, dând uneori semne că este încă întreg la minte. Provincialii îi vin de hac ilustrului Gaudissard, care este îndemnat să facă o afacere cu acest zevzec de Margaritis, despre care nu bănuia nimic. Comis-voiajorul își desfășoară toată elocința de care este în stare, vărsând sute de cuvinte manipulatoare, viclene și banale în capul nebunului bătrân, doar pentru că un capitalist trăiește întotdeauna după căutarea valorii de schimb și îl interesează mai puțin ceea ce nu foșnește a bani, tocmai pentru că totul este apreciabil, după cum suntem familiarizați cu toții, numai în bani. Dialogul celor doi este de un comic veritabil, în sensul în care Gaudissard îl vede pe Margaritis bancher sau, în orice caz, un veritabil antreprenor de provincie. Flatarea aceasta gratuită, chiar ironică având în vedere contextul, are menirea de a duce la obținerea câtorva abonamente la ziarul cu tematică socială, destul de saint-simonistă, Globul. Nebunul acceptă, dar nu fără a-l pune pe Gaudissard în situație de a achiziționa la schimb cele două butoaie de vin prost. A cumpăra și a vinde implică adesea o inegalitate ascunsă pe care trocul, în principiu, o anulează. Înainte de a pleca bucuros de învoiala din târg, Gaudissard mai trece o ultimă dată pe la hanul lui Mitouflet. Aici află că Margaritis figura ca țicnitul locului. Explicația poznei o primește de la un boiangiu totodată amuzat și indignat de daravelele comis-voiajorului: ,,Un caraghios care vine să ne propună abonamente la Globul, ziarul care propovaduiește o religie a cărei primă poruncă e, mă rog, să nu-ți moștenești tatăl și mama. Pe ce am mai sfânt, moș Margaritis spune lucruri mai cu judecată. Și apoi, de ce te plângi? V-ați înțeles de minune împreună.” (p. 312) Se știe doar că dintotdeauna provincialii sunt adepții celor mai ruginite idei și practici ale trecutului, dar și simpatizanții devotați ai obiceiurilor de consum ale celor bogați, pe care ajung să îi urască din invidie și să îi invidieze din neputința de a îi înțelege cu ochiul rece al bunul-simț, așa cum sunt, totuși, în stare să estimeze treburile lor private. Reacțiunea este constitutiv mistică și mistificatoare în problemele care nu o privesc direct. Pe de altă parte, monarhistul Balzac ia în derâdere ideile socialiste, care abia începuseră să fie popularizate într-o epocă de transformări sociale majore, când proletariatul industrial nici nu se închegase prea mult în Franța. Și totuși, atunci când Gaudissard îl provoacă la duel pe boiangiul Vernier înțelegem cât de inadecvată și vetustă a devenit practica onoarei cavalerești la 1830. Vremurile sunt croite la dimensiunea unui buzunar și a pungii zornăind de bani. Duelul e înlocuit, desigur, de o învoială amicală. În cele din urmă, Gaudissard obține ,,douăzeci de abonamente la Ziarul Copiilor” (p. 314) și douăzeci de franci de la doamna Margaritis pentru ,,afacerea” cu butoaiele de vin fictive, ceea ce este o pildă a faptului că orice renghi jucat de provincie centrului nu se lasă fără o modestă pagubă pentru marginali. Mergând spre capitală într-o diligență de firmă, Gaudissard, laudăros și gură mare, își comunică impresiile de om al comerțului ieșit dintr-o regiune încă medievală: ,, – Da, domnule, dar nu e de stat prin partea locului din pricina băștinașilor. Ai avea zilnic câte un duel. Uite, acum trei ani, m-am bătut aici – zise el, arătând podul peste Cise – cu pistolul, cu un blestemat de boiangiu, dar… l-am curățat!…”. Minciuna e sufletul comerțului.

Eugénie Grandet 

Despre povestea podgoreanului din Saumur Félix Grandet se poate spune, făcând economie de cuvinte, următoarele: un zgârcit patologic și maniac își distruge fiica din cupiditate pentru bani, sabotând destinele familiei, păcat capital al oricărui om de afaceri destoinic. Numai că domnul Grandet este ceva mai mult de atât, în egală măsură cu modul în care fiica sa nu e doar o fată bătrână oarecare. Meseria de om al pământului, mai cu seamă atunci când capitalul trebuie să scoată din agricultură ouă Fabergé, nu e la îndemâna oricui. ,,În acest ținut, ca și în Touraine, vicisitudinile atmosferei domină viața comercială. Podgorenii, proprietarii, negustorii de cherestea, dogarii, hangii și marinarii, cu toții pândesc o rază de soare; se culcă seara tremurând ca nu cumva să afle dimineața că peste noapte a dat înghețul; se tem de ploaie, de vânt, de secetă și toți ar voi apă, căldură sau nori la poruncă. E un necurmat duel între cer și interesele pământești. Barometrul posomorăște, înseninează și înveselește mutrele de rând.” (p. 321) Domnul Grandet, meșter dogar inteligent și relativ temeinic instruit, pusese mâna încă imediat după 1789 pe fata unui comerciant de cherestea, averea ei în bani lichizi, ,,cele mai frumoase vii din județ, o veche mânăstire și câteva ferme” (p. 323). Aceasta a figurat ca așa-zisa acumulare primitivă de capital în viața negustorului Grandet, una fără vărsare de sânge și acte de violență atroce, având în vedere că el culesese ceea ce Revoluția Franceză rodise. Va mai moșteni pe trei bătrâni harpagoni, din partea familiei nevestei sale, în 1806. În 1811 domnul Grandet înghiți un castel, cumpărat dintr-o străfulgerare de la marchizul Froifond, nobil falit. Colaborase fructuos cu fiecare regim politic între 1789 și 1815, ocupând demnități publice în Saumur, la care renunță însă cu drag din patimă pentru negoț. Acesta este un avertisment subreptic că puterea economică este mai presus decât cea politică, dacă nu cumva ultima este derivata din și mediată de isprăvile primeia, cum susține apăsat o întreagă școală de economie considerată dintotdeaua radicală. Două persoane îi cunosc conturile domnului Grandet, ambele dornice să se înrudească cu ,,cel mai impus” negustor din ținut: notarul Cruchot de Bonfons, care veghează la buna stare a actele cămătărești ale podgoreanului, și bancherul des Grassins, cu care domnul Grandet se asocia în diverse afaceri rentabile. Negustorul era fetișizat de localnici ca un Midas tăinuit, când, în realitatea prozaică, Félix Grandet avea neprihănirea unei fecioare când venea vorba de cheltuieli domestice și priciperea sinistră a unui proxenet când încasa sume de bani de peste tot. Acest Ianus bifrons al Saumurului trăia la intersecția austerității unei abații feudale cu tezaurul în lingouri de aur al unei bănci naționale, exact ca măreața Franță, concentrată într-o singură gospodărie, în anii Restaurației. Dacă cei mai mulți credincioși ar crede în Dumnezeu cu scrupulozitatea și devotamentul nemărginite cu care domnul Grandet iubea aurul, lumea s-ar fi mântuit de mult, ceea ce, dată fiind nestatornicia celor mai mulți oameni, nici nu-i de mirare că nu s-a întâmplat până acum. Fără fast, trăind din firimituri, casa Grandet nu atrăgea nimănui privirea dacă nu ar fi fost pentru locuitorii ascunși cu grijă în ea, potentați publici în zdrențe casnice. Domnul Grandet își supuse soția, devenită sclava sa emoțională, de câteva decenii. Sluga sa devotată, lungana Nanon, deși considerată bogată printre slugile din Saumur, aducea cu o cerșetoare dereticând câteva decenii la rând peștera lui Ali Baba. Dacă avariția și lăcomia după bani erau totul pentru domnul Grandet, aceasta se întampla din simplul motiv că membrii familiei, cunoscuții, slugile, muncitorii, apropiații etc. nu erau decât nimic în ochii săi, praf și pleavă șterse și trecătoare. În 1819, într-o seară banală cu invitați de mult cunoscuți, rudele bancherului și notarului adunate în aceeași încăpere ponosită, pică din ceruri nepotul podgoreanului, fiul fratelui său de la Paris, tânărul de douăzeci și doi de ani Charles Grandet. Elegant, manierat, chipeș, ,,parizian”, Charles Grandet radiază viață în văgăuna amorțită și greoaie care era casa Grandet, pe care o asociază cu ,,un coteț de păsări”. Tatăl lui Charles era pe cale să dea faliment și, înainte de a-și pune capăt zilelor, își trimite unicul fiu în grija unchiului de la țară. Charles o va fermeca din prima clipă atât pe fata bătrană, Nanon, cât, mai ales, pe cea în puterea vârstei, EugénieDisprețul și antipatia lui moș Grandet pentru nepot țâșnesc parcă din pagina scrisă: pur și simplu, tânărul ușuratic și deșucheat nu pare a avea nimic din ferocitatea unui burghez de succes. În plus, lipsa de avere se asocia cu un blestem de paria. ,,A da faliment înseamnă a face cel mai necinstit lucru care poate dezonora un om.” (p. 395) Etica domnul Grandet e comprimată ca un medicament tare în această frază. După o combinație permisă de lege, moș Grandet reușește chiar să lichideze bunurile fratelui său în mod nu numai onorabil, ci și cu un oarecare surplus financiar în dreptul său. Nepotul ajunge să fie una cu porecla aplicată de moș Grandet, muțunache, cu toate că tânărul fusese un seducător comun, risipitor ca un aristocrat, plin de datorii în scurta sa viață pariziană. Or, acestea sunt însușirile utile care o vor fascina pe prostuța sa verișoară. Eugénie Grandet își va plasa cu pierdere economiile la vărul ei, de care se va îndrăgosti iremediabil. Dacă datoria unui bărbat adevărat în timpul Restaurației era să capete putere în societate, iar bogăția ilustrează tocmai acest succes al dominației asupra celorlalți, atunci misiunea cerească a femeii era să se dedice complet, până la ultima suflare, bărbatului iubit. Aceste două lecții, două fețe, două destine și două părți ale unui singur întreg constituiau unitatea familiei Grandet: pe de o parte tatăl, posedat de a avea de dragul avuției, iar, pe de altă parte, fiica, martira unei singuri orbiri erotice, cea care posedă fără a mai avea ocazia să fie posedată. Puritatea celor două pasiuni împinse la maximum, în ciuda obiectului inferior asupra cărora se răsfrâng, atinge extazul mistic: iubitoarea Eugénie ajunge la ,,carceră” (apă, pâine și recluziune) pentru isprava ei de a împrumuta un văr ușuratic, iar aceasta din pricina unei iubiri stoarse de energie de puterea nemiloasă a banului, totul în speranța că dragostea singură va arunca străluciri de aur, precum colecția de monede și bijuterii azvârlită pe apa Sâmbetei. Doamna Grandet moare curând, îngropată de vie cu mulți ani în urmă de către un soț genial de avut. În anul 1825, moș Grandet ajunge paralitic în urma unui atac cerebral, dar, în ciuda vârstei de șaptezeci și nouă de ani, își număra încă în gând piesele care compun muntele de milioane pe care l-a ridicat, rămânând, din neînțelegerea funciară a rațiunii sale sucite, la fel de nemilos cu biața sa fiică. Murind, privirea fericitului Grandet îi arde de adorație doar la vederea obiectelor în care umanitatea sa pierdută a trecut complet, acestea fiind el însuși întruchipat. Lăsase în urmă șaptesprezece milioane de franci, o sumă pe care nici cele mai fastuoase familii aristocratice ale Franței nu o dețineau atât de ușor. Félix Grandet este, nu doar aparent, cel mai bogat personaj din Comedia umană. În 1827, Charles Grandet revine din colonii, unde își exercitase calitățile supreme de om alb, stăpânitor și exploatator talentat, cu o avere apreciată la două milioane de franci, din care avea să suporte datoria de trei milioane de franci a tatălui său decedat cu ani în urma. Pătrunde într-o familie de aristocrați sărăciți și râvnește să își schimbe numele în contele d’Aubrion. Departe, în Saumur, inima de aur a verișoarei lui toropea de dragoste. Primește o scrisoare de la Charles, care o pune în temă cu planurile și temerile sale, plătindu-i și datoria pe care o avea la dânsa. Scuturată de durerile amorului neîmpărtășit, mărinimoasa Eugénie, la fel de înzestrată în a iubi pe cât îi fusese părintele în a agonisi, îi acoperă toate datoriile de familie ale verișorului ei mult slăvit. Conștientă neîncetat de acțiunile ei, pioasă și ascuțită la minte deopotrivă, Eugénie Grandet se căsătorește cu domnul de Bonfons, notarul vârstnic al părintelui ei. Condiția este să rămână neîntinată trupește. Domnul de Bonfons urcă în scurt timp treptele puterii în stat, propulsat de ce lăsase în urmă podgoreanul Grandet, dar avea să moară curând după obținerea demnitățiilor politice, neîntrebuințate cum și-ar fi dorit. Eugénie Grandet, tânăra văduvă și virgina trecută de prima tinerețe, își va investi banii în biserică și acte caritabile. Dumnezeu, cel mai sărac dintre oameni, încasează astfel ceea ce nu-i este de nici un folos unei fete bătrâne îndrăgostite.

 

Publicat în Lecturi | Etichetat , | 1 comentariu

Variațiuni balzaciene I


 

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | Lasă un comentariu

Imperialism fără imperiu


,,Răzbunarea, și ca o răzbunare care se exercită dinainte, legea barbară imperială zdrobește întregul joc primitiv al acțiunii, al acționatului și al reacțiunii. Trebuie ca acum pasivitatea să devină virtutea de căpătâi a supușilor atârnați de corpul despotic.’’ (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalism și schizofrenie (I) Anti-Oedip, traducere Bogdan Ghiu, Editura Paralela 45, 2008, p. 293)

La finalul secolului al XX-lea, pe când Pax Americana domnea triumfătoare peste lume, iar fosta Uniune Sovietică se preschimbase într-un uriaș morman de fier vechi, istoria părea, contrar până și unei Providențe care se mișcă sinuos în istorie (precum la Giambattista Vico), să se fi oprit în loc. Istoria aducea cu lumea de măști și marionete din Dublinul paralizat al irlandezului James Joyce. Zarurile fuseseră decisiv aruncate, iar unii au îndrăznit să afirme, pe lungimea a câtorva sute de pagini, că trăiam deja în post-istorie, chiar fără știrea noastră, într-un paradis artificial, în care opiul popoarelor și efectele laudanumului din confesiunile lui Thomas De Quincey se întâlneau, aproape complice și, cu siguranță, echivoc, pe rafturile, supraîncărcate, ale marilor magazine comerciale. Proiectul arcadelor se împlinise. Fiecare cumpărător se metamorfozase într-un flâneur indecis, dar decisiv pentru logica internă a marii mașinării sociale. Sub auspiciile acestei ordini globale, de după moartea istoriei (tema ultimului om este cea prin care Michel Foucault își încheie Cuvintele și lucrurile), Michael Hardt și Antonio Negri, punând la încercare limitele interpretative ale (post)marxismului, publică un volum savant, care poartă numele de Empire, în anul 2000. Avea să mai treacă un singur an pentru ca, aproape intempestiv, istoria să fie trezită din morți și Statele Unite, fanionul post-istoriei, să fie atacată, chiar în inima sa, de către subiecții anonimi ai imperiului, dacă ar fi să întrebuințăm chiar cuvintele celor doi filozofi progresiști. Câțiva ani mai târziu sistemul circulator al imperiului avea să fie lovit de o criză internă, una dintre multele asemenea ale pieței mondiale în ultimii două sute de ani, care a readus în discuție, de data aceasta nu sub forma unei farse, ci chiar a unor tragedii reale, exprimate prin șomaj și demantelarea statului social, subiecții cotidieni ai cărții Empire: nu există scăpare din logica dominantă a sistemului de producție, distribuție și consum. Antonio Negri este un intelectual italian angajat pe baricade încă din tinerețe: grupuri precum Potere Operaio, Autonomia Operaia și chiar sprijinul intelectual oferit Brigăzilor Roșii îl vor aduce pe Toni Negri la tribunal dupa incidentul Aldo Moro din 1978, în autoexilul universitar francez ulterior și, între 1997 și 2003, în închisoare italiană, unde intelectualul revoluționar va ispăși o parte din pedeapsă.

Debutul cărții celor doi filozofi postmarxiști constă în reluarea temei statului-națiune, o invenție colosală și necesară a secolului al XIX-lea, dar pe care Hardt & Negri o izgonesc la coșul de gunoi al istoriei. Odată cu prăbușirea Blocului Comunist, Statele Unite pierd supremația în lume, din clipa în care bipolaritatea post-1945 devine piesă de muzeu. Nici o națiune și nici un stat nu mai poate deține, controlul economic (în consecință și cel ideologico-politic) al lumii. Eurocentrismul, Imperiul Binelui și Patria-Mamă (Rodina) sunt constructe conceptuale desuete, irecuperabile și, nu în ultimul rând, depășite de noile practici de dominare, extinse la suprafața întregului glob. Pentru a înțelege părțile componente ale acestei noi umanități, Hardt & Negri vor acționa din mai multe direcții, construind un adevărat spațiu de intersecție al mai multor discipline: istorie politică, economică și culturală, filtrată de o perspectivă filozofică rizomatică, împrumutată din opusul ,,Capitalism și schizofrenie’’, al francezilor Deleuze și Gautarri. Lumea este iremediabil descentrată, anti-arborescentă, anti-dualistă, anti-ierarhizată conceptual, pentru că acest câmp larg al reprezentărilor se înalță pe soclul unei singure umanități, unite și supuse unei piețe globale unitare, unei lumi în care Hefaistos lucrează în același ritm în care Hermes face negoț. Ideea unei singure puteri, atotdominatoare, duce la o nouă concepție asupra dreptului sau, mai degrabă, o nouă înscriere a autorității și un cadru nou de producere a normelor și a instrumentelor legale, care întăresc contractele și rezolvă conflictele.

Caracteristica imanentă a Imperiului actual se afirmă printr-o dublă pretenție, care are ca nucleu puterea politică: prima se referă la o perspectiva universală a ceea ce înseamnă drept, pe care doar civilizația modernă o deține (ca opusă barbariei, constitutivă unor societăți tradiționale înapoiate), iar cea de a doua constă dintr-o omogenizare a timpului cotidian, în care istoria ca devenire este suspendată în favoarea unui timp al întregii specii, al unui timp care nu mai poate trece, pentru că a găsit, după multe căutări și probe ale supremației sale, soluția finală și a formelor anterioare de organizare socială. ,,Imperiul epuizează timpul istoric, suspendă istoria și mobilizează trecutul și viitorul în propria sa ordine etică. Cu alte cuvinte, Imperiul își prezintă ordinea ca fiind permanentă, eternă și necesară.’’[i] Hardt & Negri văd în cruciada lumii civilizate, împotriva unor țări din Orientul Mijlociu, simptomul războiului drept (bellum justum), forma de guvernare mondială prin integrarea exteriorului indicibil în interiorul politic și economic al Imperiului normat. Indiferent de mijlocul prin care Imperiul se manifestă, fie acesta cel al armatei ruse, fie cel al dispozitivelor armate nord-atlantice, Imperiul descentralizat își metabolizează substanța și materia primă de bază: alte și alte ființe umane. Ecumenismul noii ordini este completat de flexibilitatea sa radicală. ,,Prin intermediul transformării cotemporane a legii supranaționale, procesul imperial de constituire tinde, fie direct, fie indirect, să penetreze și să reconfigureze legile domestice ale statelor-națiune, iar, astfel, legea supranațională dirijează în forță legea domestică.’’[ii]

Societățile civilizate sunt, preluând paradigma biopolitică de la Michel Foucault, spații disciplinate, în care controlul neîncetat al subiecților este sine qua non-ul existenței sociale. Conform celor doi autori, marile puteri industriale și financiare produc, astfel, nu numai mărfuri, ci și subiectivități în cadrul unui context biopolitic: ele produc nevoi, relații sociale, corpuri și minți – cu alte cuvinte, ele produc producători. În sfera biopoliticii, viața este făcută pentru a funcționa pentru producție, iar producția este manevrată pentru a lucra pentru viață. Este precum într-un imens stup, în care regina supraveghează continuu producția și reproducția. Industria de divertisment funcționează ca un mod de legitimare al realității. Producția lingvistică a realității este ocupația de bază a mass-mediei, a domeniului vast supranumit publicitate și a firmelor de public relations. ,,Norma fundamentală de legitimare va fi, prin urmare, stabilită în adâncul mașinii, în inima producției sociale. Producția socială și legitimarea juridică nu ar trebui concepute nici sub forma unor forțe primare și secundare, nici ca elemente ale bazei și suprastructurii, ci ar trebui înțelese mai degrabă într-o stare de paralelism și interconectare, coextensivă în cadrul societății biopolitice. În Imperiu și în regimul său de bioputere, producția economică și constituția politică tind să coincidă din ce în ce mai mult.’’[iii]

Nu există scăpare în fața acestei mașinării totalizatoare. Hardt & Negri vor invoca la tot pasul inutilitatea narațiunilor postcoloniale de a propune alternative locale, înrădăcinate în planul tradițiilor indigene și al formelor economice revolute, la marșul istoric al Imperiului, care, în acest loc al demonstrației, reiese ca fiind ansamblul ideologic adus la zi al capitalismului mondial din ultima parte a secolul al XX-lea. Referința la actualizarea unui proletariat, care să fie în stare să depășească barierele unor piețe de muncă atât de distincte, este punctată de Hardt & Negri, cu toate că, în afara unei chemări patetice la fraternitate, cei doi nu ridică, decât în trecere, problema abisului care desparte angajații dintre țări cu grade diferite de dezvoltare economică. Suntem, încă, într-un fel, pare-se, involuntar, în siajul unui wishful thinking al agenției sovietice de presă TASS.

Originea acestei suveranități atotcuprinzătoare a capitalului este surprinsă în avatarurile suveranității politice din teoria politică europeană: suveranitatea monarhului ca obiect viu al puterii întregului regat, apoi poporul cetățean, redus la o categorie socială îndeajuns de bogată pentru a fi reprezentată politic în stat, iar, nu în cele din urmă, puterea națiunii, ca formă anticipând formele de guvernare ale democrației reprezentative moderne. Conform autorilor, transformarea modelului absolutist și patrimonial are loc în cadrul unui proces gradual, cel care a înlocuit fundația teologică a patrimoniului teritorial cu o nouă fundație, la fel de transcendentă.  Identitatea spirituală a națiunii, mai curând decât trupul divin al regelui, plasa acum teritoriul și populația sub forma unei abstracții ideale. Conceptul modern de națiune a moștenit, astfel, trupul patrimonial al statului monarhic și l-a reinventat sub o altă formă. Această nouă totalitate a puterii a fost structurată parțial, pe de o parte, de noi procese de producție capitalistă, iar pe de altă parte, de vechile rețele ale administrației absolutiste. Această relație structurală dificilă a fost stabilizată de identitatea națională: o identitate culturală integratoare, bazată pe continuitatea biologică a relațiilor de sânge, a continuității spațiale a teritoriului și a comunității lingvistice. În orice întruchipare ar apărea această suveranitate canonică, ceea ce o definește este plenitudo potestatis (puterea deplină), iar aceasta este doar numele sacru al violenței și al forței fizice profane. Monopolul violenței îngăduite, deci legitime, de care vorbea Max Weber ca fiind atributul central al statului, capătă la Hardt & Negri conotații suplimentare: mecanismul social de dominație este cel pe care îl apără armătura birocrației de stat. Statul-națiune a fost cândva un mijloc de a rupe o suveranitate autonomă, constituită teritorial și cultural, de lanțurile unei administrații imperiale, mai mult sau mai puțin codificată de la centru, dar acesta este, astăzi, după experiențele macabre ale statelor totalitare, o carcasă oprimantă pentru cei din interioriul ei, având în vedere natura fără granițe a capitalului suveran. ,,Ultima legătură, care explică subordonarea necesară a națiunii-stat postcoloniale, este, cu toate acestea, ordinea globală a capitalului. Ierarhia capitalistă globală, care își subordonează fostele state-națiuni suverane în cadrul propriei sale ordini, este, în mod fundamental, diferită de circuitele imperialiste și colonialiste ale dominației internaționale.’’[iv]

Atunci când locul de munca este subordonat nemijlocit primatului profitului, diferențele de gen, de rasă sau cele de specific național constituie impedimente pentru dezvoltarea rețelelor de producție și distribuție competitivă pe piață. În consecință, Hardt & Negri apreciază ca firească, chiar imperios necesară, integrarea agendei politice emancipatoare a anilor 1960-1970, din Statele Unite, în legislația curentă din majoritatea statelor dezvoltate. Singura barieră invizibilă, pe care pudoarea corectitudinii politice o tratează ca invizibilă, deci, într-o oarecare măsură, ca inexistentă, este cea a drepturilor și a demnității celor ce muncesc pentru a se reproduce în forme din ce în ce mai umane, corespunzătoare energiei lor creatoare. Dispariția temelor stângii tradiționale în ultimele decenii se armonizează în intregime cu apariția unui discurs fals emancipator, în care realitățile acute ale locurilor de muncă și ale salarizării stagnante sau mizerabile nu apar niciodata expuse în adevărata lor lumină. Ceea ce contează, în cele din urmă, este ca limitele imperiului să nu fie niciodată trasate. Dacă formele anterioare de suveranitate modernă erau concepute ca delimitate de administrația internă a țărilor respective, în noua viziune imperială ,,puterea își găsește logica acțiunilor întotdeauna reînoită și recreată în expansiune.”[v] Pentru Hardt & Negri, lumea de după Războiul Rece și-a depășit vechile contradicții interne: ,,Astăzi este din ce în ce mai greu pentru ideologii Statelor Unite să numească un inamic singular și unitar; mai degrabă, inamici minori și derutanți par a fi pretutindeni. Finalul crizei modernității a adus cu sine la o proliferare a crizelor minore și nedefinite, sau, dacă dorim, o omni-criză.’’[vi] Dacă diferențele rasiale și culturale erau organizate în ierarhii moralizante în perioada modernității de până în anul 1945, epoca postmodernă integrează aceste diferențe în sistem, considerându-le simple produse de serie ale subiecvităților moderne. Un context genetic, un mediu înconjurător anume, un grad de dezvoltare materială a colectivității, un set elaborat de practici sociale, toate aceste sunt piesele care, asamblate, compun un tip de subiecvitate. Schimbarea unei piese din mecanism deplasează, într-o direcție sau alta, subiectivitatea fiecăruia, care este pe atât de flexibilă, pe cât de diverse sunt rotițele și mișcările întregului social. ,,Imperiul este non-locul lumii producției, acolo unde munca este exploatată. Prin contrast, și fără nici o posibilă omologie cu Imperiul, aici găsim, din nou, formalismul revoluționar al republicanismului modern. Acesta este, încă, un formalism, pentru că este fără loc, dar este un formalism puternic acum, care este recunoscut nu ca fiind abstractizat din subiecții individuali și colectivi, ci ca puterea generală, care constituie trupurile și mințile lor. Non-locul are un creier, o inimă, un tors și mădulare globale.’’[vii] Migrația regională sau interregională a forței de muncă este tratată ca un exod, impus de Imperiu, subiecților săi. Fie că această rătăcire, prin centrele economice globale, este făcută din nevoia supraviețuirii, fie că subiecții vor să se afle acolo unde producția este cea mai intensă, pentru a se bucura de fructele bunăstării terestre, capitalul este dirijorul de deasupra fosei de orchestră. În ambele cazuri, una din cauzele cele mai importante, care declanșează aceste deplasări mari de populații, este chiar manifestarea ciclică a crizelor economice. ,,Devalorizarea generală a capitalului și eforturile sale de a distruge organizarea muncitorilor ajută la transformarea substanței crizei – dezechilibru dintre circulație și supraproducție – într-un apărat de comandă reorganizat, care rearticulează relație dintre dezvoltare și exploatare.’’[viii] În această cheie, a întăririi capitalului împotriva muncii, interpretează Hardt & Negri avansul neoliberalismului, ca ideologie a marilor interese financiare, în cele mai importante economii ale lumii, în perioada 1975-2000. Parafrazând un personaj din capodopera italianului Lampedusa, Ghepardul, pentru ca elita plutocrată să rămână la fel de prosperă, lucrurile trebuie să se schimbe pentru toți ceilalți pământeni.

Pe de altă parte, Hardt & Negri apreciază potențialul schimbării sociale ca provenind din interioriul sistemului de producție și de consum, în consonanță cu vechea idee marxistă, conform căreia relațiile politice și culturale dintre subiecți se readaptează, mai mult sau mai puțin traumatic, la condițiile generale ale modului de producție dominant. Revoluția informatică din ultima jumătate de secol coincide cu versiunea postmodernă a economiei mondiale, cea care, cred cei doi autori, creează noi segmentări ale totalității muncii într-o societate. Atfel, după Hardt & Negri, putem distinge între trei tipuri de muncă imaterială, iar toate trei împing sectorul serviciilor în vârful economiei informaționale. Primul este implicat în producția industrială, care a fost informatizată și care a încorporat tehnologii comunicaționale, într-un mod care modifică însuși procesul de producție. Industria productivă este tratată ca un alt serviciu, iar munca materială a producției de bunuri finite se amestecă cu și tinde înspre muncă imaterială. Al doilea este munca imaterială a sarcinilor analitice și simbolice, care, la rândul său, se împarte, pe de o parte, în manipularea inteligentă și creativă și, pe de altă parte, în sarcini simbolice de rutină. În cele din urmă, un al treilea tip de muncă imaterială implică producția și manipularea afectelor și necesită (în mod virtual sau real) contactul uman, munca într-o formă fizică. Aceste sunt cele trei tipuri de muncă care dirijează postmodernizarea economiei globale. Dar, cu cât activitățile umane necesită o colaborare și o cooperare generală în economie, cu atât noțiunea de bun public cedează teren unei multitudini de spații private, securizate sub forma proprietății particulare a fiecăruia. Ca atare, statul devine un organism suveran mai slab, în termenii forței financiare și a influenței în societate, decât corporațiile multinaționale. Este chiar situația celor mai multe țări, declarate de către organismele supranaționale (Banca Mondială, FMI) ca fiind în curs de dezvoltare, fără ca o posibilă convergență cu statele bogate ale lumii să se prevadă în orizontul de timp apropiat. Fenomenele de gentrificare din ce în ce mai răspândite, delocalizarea producției de pe un continent pe altul, pungile de sărăcie și, prin contrast, orașele Alpha ale pământului, toate aceste elemente pun în discuție procesul creșterii economice din primele aproape trei decenii de după 1945. ,,Frica de violență, sărăcie și de șomaj este, în cele din urmă, forța imediată și primară, care creează și menține aceste noi segmentări. Ceea ce se găsește dincolo de politicile diverse ale acestor noi segmentări este o politică a comunicării. (…) Frica neîncetată de sărăcie și anxietatea în legătură cu viitorul sunt combinate în vederea creării unei lupte între cei săraci pentru locul de muncă și a menținerii unui conflict în interiorul proletariatului din Imperiu. Frica este ultima garanție a noilor segmentări.’’[ix]

Singura fantă de lumină în această supraordine imperială vine din direcția crizelor interne ale pieței globale: ceea ce este etern în toate este doar devenirea lucrurilor, este doar posibilitatea ca Imperiul să fie în declin și să apună într-o bună zi, răpus de propriile sale contradicții interne. Din nefericire, Hardt & Negri ajung în impasul acelorași speranțe deșarte, lipsite fiind de legătura directă cu datele economice cele mai elementare, mult mai puțin optimiste: proletariatul mondial se va omogeniza, grație mișcărilor interne Imperiului, munca se va abstractiza în forme care vor exclude măsurarea în timp a muncii, munca va deveni pura creație a ființei umane în timpul său liber, iar un salariu social și un venit garantat vor deveni realități comune întregii specii. Credința în aceste împliniri își are originea în funcționarea corespunzătoare, fără grave sincope, a economiei globale (și mai ales a celei americane) în intervalul 1991 și 2000, timpul de gestație al cărții de față. Nu a fost nevoie decât de câțiva ani, pigmentați de războaie neîncheiate în Orientul Mijlociu, de o criză financiară de proporții, de redescoperirea temei inegalității sociale și a condițiilor sălbatice de muncă din Sudul global, pentru ca, în cuvintele politologilor Leo Panitch și Sam Gindin, să se reconfirme ,,semnificația continuă a statelor în capitalismul global.’’[x] Pe de altă parte, globalizarea este încă în curs de desfășurare, iar investigațiile antropologice și culturale ar trebui fondate pe mărturiile tangibile și comensurabile ale schimbului și producției universale de mărfuri și de servicii. În pofida unei sinteze strălucitoare a temelor vitale ale social-democrației din ultima jumătate de secol, Empire se termină acolo de unde lupta reală abia începe, dacă, în mod firesc, cineva își mai propune un asemenea demers curajos și riscant.

Note

[i] Idem, p. 11.

[ii] Idem, p. 17.

[iii] Idem, p. 41.

[iv] Idem, p. 134

[v] Idem, p. 167

[vi] Idem, p. 189.

[vii] Idem, p. 210.

[viii] Idem, p. 267.

[ix] Idem, p. 339.

[x] Leo Panitch, Sam Gidin, The Making of Global Capitalism. The Political Economy of American Empire, Verso, 2012, p. 331.

(publicat în Lettre Internationale, ediția română/ primăvara-vara 2017)

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | 2 comentarii

Donul neliniștit


Când un romancier închină pagini splendide curgerii anotimpurilor și descrierii naturii în etapele sale de transformare anuală, într-o eternă reîntoarcere a ceea ce este, iar acest efort literar rămâne impregnat de lirismul funerar al melancoliei și al unei nostalgii după o viață care a fost deja și încă nu este mai mult de o trecere, o zbatere vremelnică, atunci artistul nu este doar un îndrăgostit al peisajelor de stepă, cu văi și văgăuni, cu râpe și poteci prăfuite, cu vaduri și cu apele învolburate ale Donului, cu țiștari și ereți, cu miros de pelin și de balegă uscată arsă, cu apusuri răcoroase de toamnă, cu păduri de pini și de mesteceni, ci un spirit al trecutului, un păstrător al datinei și al vechilor obișnuințe, care nu recunoaște noul decât sub forma unui alt chip al vechiului. De obicei, Tolstoi se scaldă în apele timpului naturii, care în cruzimea și înstrăinarea sa, în obiectivitatea ei nemiloasă, susține pilonii templului dedicat celor durabile din cele efemere omenești. Ca odraslă a aristocrației rurale în curs de descompunere, nu-i de mirare că Tolstoi încurajează și adoptă un asemenea Weltanschauung conservator. Curios este, însă, că Mihail Șolohov, comunist situat în centrul politic al puterii staliniste și, după cum s-am mai spus, un copil răsfățat al guvernării autoritare instaurate după 1928 în URSS, procedează în mare măsură tolstoian în eposul Donul liniștit (1928-1940).

Romanul fluviu s-a bucurat nu numai de premii de stat și onoruri internaționale (premiul Stalin 1941 și Nobelul în 1965), ci și de faima binemeritată a unei capodopere, ceea ce și este în cele din urmă. Donul liniștit este mai mult decât Pământ desțelenit, un roman despre colectivizarea forțată din bazinul Donului, în care Șolohov, spre deosebire de al doilea roman, stăruie mai degrabă pe amănuntul etnografic și atenuează dimensiunea politică a momentului, și e, în același timp, mai puțin un roman prins în chingile realismului socialist. De altfel, Șolohov dă peste cap multe din prescripțiile acestei școli literare depășite: finalul e tragic, eroii principali sunt ambigui moral si nesiguri ideologic, iar idealurile socialismului nu apar decât pentru a se scufunda la loc, moarte, în oceanul tulbure al evenimentelor contradictorii. Donul liniștit este la fel de apropiat de poncifele estetice ale anilor 1930-1940 pe cât este Tolstoi un avocat al monarhiei țariste în Război și pace. Deosebirea capitală dintre cele două romane rezidă în incapacitatea voluntară și intenționată a lui Mihail Șolohov de a aprofunda etajele inferioare ale psihologiei personajelor (rudimentare și primitive în general) și caracterul sec, fără fior religios, din narațiunea războiului, care pentru Tolstoi primește, pe alocuri, înțelesuri metafizice. Personajele sale aristocratice își pun întrebări chinuitoare și se torturează sufletește pentru neputința de a înțelege rosturile acestei lumi (Andrei Bolkonski, Pierre Bezuhov), în vreme ce pentru cazacii de pe Don toate sunt clare ca dungile din palmă sau ca norii de pe cer vara: oamenii se nasc, trăiesc o vreme și apoi se întorc de unde au venit, fără prea multe taifasuri.

Tatarski e un sat din stanița Vioșenskaia în anul 1912. Donul de jos, spre deosebire de ținuturile dinspre nord, are avantajul unor pământuri mănoase, ceea ce este deja o pricină de a-i separa politic pe cazacii de sus de cei de jos. La est se întind câmpiile Ucrainei, unde locuiesc hoholii, neam de oameni disprețuit de întreaga suflare căzăcească. Șolohov este explicit în acest loc, indiferent dacă stereotipiile culturale îi aparțin sau sunt ceea ce credeau locuitorii Donului despre ei înșiși: mujicul ucrainean este o lepădătură mai rea decât ceilalți mujici, dar nici unii, nici alții nu se compară cu sângele pur al unui adevărat cazac. Bărbatul cazac este, pe de altă parte, un vajnic luptător, un călăreț neîntrecut, un bețivan fără pereche, cu care nu se cade să te măsori la chiolhanuri, mare iubitor de ibovnice și pus mereu pe glume (teribil de obscene), iar, de cealaltă parte, femeia cazacă figurează ca frumoasă de pici când e fata, veșnic cu burta la gură când e femeie și doar o vită de povară la bătrânețe. Această diviziune primitivă a muncii pe bază de sex marchează limitele culturale ale vieții satului. Gradul de înapoiere și cutumele adesea barbare ale așezării rurale căzăcești sunt aceleași ca în Gremeaci-Log, în ciuda faptului că suntem înainte de, și apoi după, guvernarea Puterii Sovietice. Însă, pe când relațiile sociale au un rol predominant în Pământ desțelenit, pentru a înfățișa prăpastia față de viitorul social nebulos de după colectivizare, acestea apar estompate și fulgurante în Donul liniștit, după cum se va vedea. Șolohov leagă ordinea structurală patriarhală a societății sătești de cazaci cu ritmurile atemporale și infinite ale naturii. Este, spre a sintetiza, viziunea largă și cuprinzătoare a conservatorismului dintotdeauna.

În Tatarski, Pantelei Prokofievici Melehov este capul sacru al familiei Melehovilor. Făcuse războiul cu turcii în 1877-78, avansase până la gradul de uriadnic, venise cu o nevastă turcoaică din campanie, dar, după ce satul fusese lovit de secetă într-un an, cazacii superstițioși se hotărăsc ad hoc să o ucidă pe nevasta străină și malefică a șchiopului de Melehov. Biata femeie era însărcinată și, deși soțul o apără de sătenii dezlănțuiți, cade răpusă la pământ. Pantalei e căsătorit cu Ilinișna în prezentul narațiunii, o femeie harnică și simplă, care fusese bătută și înșelată de mândrul cazac în tinerețile lor apuse. Temeinici gospodari, Pantelei și nevastă-sa se înțeleg bine unul cu altul, în pofida sudălmilor și certurilor domestice mărunte, expuse cu un umor intenționat de Șolohov. Au împreună doi băieți și o fată: Petro, Grigori și Duniașka, încă fetiță la începutul romanului. Petro e căsătorit cu Daria, cazacă frumoasă, cam leneșă, vanitoasă și ușuratică de felul ei, nu tocmai cea mai cuminte dintre nurori pe măsură ce se deapănă firul povestirii. Petro nu are copii cu femeia lui. Grigori, în schimb, e pictat precum cazacul din orice portret exotic al oricărui călător european în căutare de fabulos: voinic, chipeș, sălbatic și păstrând toate trăsăturile tipice rasei sale caucaziene. Grigori se iubește cu Axinia Astahova, care este une femme fatale de spiță cazacă: nurlie și cu ochii ca păcura, nici un cazac nu rămâne impasibil la farmecele ei. Viața fusese întotdeauna aspră pe Don, iar Axinia avusese parte de o copilărie nu tocmai fericită: după ce tatăl ei o deflorează prin viol, Axinia îl pârăște mamei și fratelui, împotriva amenințărilor lui taică-său, care este ucis pe ascuns, fără știrea consătenilor, și aceasta se căsătorește într-un sat vecin, chiar Tatarski, cu Stepan Astahov, un alt cazac puternic și brutal. Stepan o iubește, dar umblă și cu alte femei, o bate din când în când, ceea ce o determină pe Axinia sa-l privească cu indiferență. Iubirea vie și fierbinte a vieții ei nefericite va rămâne, până la ultima suflare, vecinul Grigori Melehov. Axinia este aproape predefinită prin dragostea ei dogoritoare pentru Grigori, care pare să o satisfacă pe deplin trupește.

Dar nu iubirea e preocuparea centrală a sătenilor din Tatarski, ci muncile câmpului, anevoioase an de an. Pantelei Prokofievici prinsese oarece cheag și își ținea gospodăria cu grijă. Familia avea îndeajunse brațe de muncă pentru a crește avutul comun. Pe de altă parte, același gospodar chibzuit Pantelei privea cu respect pe țăranii înstăriți ai satului, din care se alegeau atamanii. De aceea, atunci când gura lumii începe să bârfească despre legătura dintre Grigori și Axinia, Pantelei Prokofievici găsește întreaga întâmplare destul de umilitoare, dar și întrucâtva folositoare: Grigori va fi curând căsătorit. Aleasă lui este Natalia Korșunova, frumoasă, harnică și curată, dar și fata unuia din țăranii chiaburi din sat, Miron Grigorovici Korșunov, zgârcit și energic de felul lui. Grigori o acceptă conform datinilor, adică printr-o căsătorie aranjată, iar, după nuntă, Natalia se mută în casa socrilor. Căsnicia ei va fi mereu un ghem încâlcit de suferințe și amărăciuni. Femeia în genere nu cunoaște prețuire prea înaltă printre cazaci.

În ceea ce privește etica publică, Pantelei Prokofievici relevă schemele generale de gândire ale căzăcimii: în interiorul satului, țăranul destoinic este eminamente respectabil, anume acela din preajma atamanului. În exterior, cazacul se imaginează a fi un privilegiat: el nu este un hohol și nici un rus de stepă, ci un războinic fără cusur, o gardă pretoriană a țarismului, care îl tratează altfel decât pe celelalte populații ale Imperiului. Toate stau, totuși, ca lanțurile pe trupul unui deținut bine-legat: căzăcimea interiorizase în exces logica imperială moscovită, care, în mod programatic, menținea în îndobitocire și conformism politic deplin populația cazacă. Statutul ei de cavalerie de elită a armatei țarului nu o absolvea nici de rolul de călăi ocazionali, nici de cel de carne de tun pe front. Decorațiile baroce și medaliile îi umpleau de mândrie pe cazaci, care își conservau astfel, credeau ei, tradițiile, în conflict cu orice organizare și administrare politice moderne. Un ev mediu întârziat și fumuriu umple imaginația socială a cazacului de rând. Pantelei Prokofievici, pe deasupra, se autodefinește ca un prototip de cazac la vârsta maturității complete.

Petro și Grigori nu sunt doar fii săi, ci ramuri crescute din același trunchi solid. Fiecare își face datoria militară cu osârdie, pentru ca în Primul Război Mondial să aspire – și să ajungă chiar – ofițeri de rang inferior, ceea ce indică o dorință implicită sau măcar o oarecare înclinație spre mărire socială vădită la doi țărani ruși cu puțină școală și destul de săraci în cele din urmă, nu mult deosebiți de alți cazaci tineri din Tatarski.

Cu toate acestea, negustorul Mohov, proprietar de moară, speculant, reprezintă mai degrabă forțele capitaliste ale lumii rurale decât țărănimea mijlocie ascendentă. De o avariție morbidă, exploatându-și cei câțiva angajați, muncitori semicalificați, Mohov își trimite fiica să studieze medicina la Moscova, după ce Mitka Koșevoi, fratele Nataliei, îi seduce fata. Negustorul îl refuză violent pe cazacul ambițios atunci când Mitka îi cere mâna fetei, punând câțiva zăvozi fioroși pe amărâtul de sătean. Pentru Mohov, și clasa sa socială, cazaci ca Mitka vor rămâne veșnic niște țărănoi săraci, de care e mai bine să te ții cât mai departe în virtuale alianțe de familie. Odrasla comerciantului Mohov va eșua moral ca o demimondenă în marele oraș, misterios, vicios și risipitor pentru personajele lui Șolohov.

Până la începutul războiului, peisajul social plat al satului Tatarski va fi cutremurat de apariția lăcătușului Osip Stockman, membru al PSDMR din 1907 și agitator socialist, alungat (sau trimis) din oraș și responsabil cu îndoctrinarea muncitorilor de la moară. Stockman va fi arestat la puțină vreme dupa izbucnirea războiului din 1914.

Atunci când Grigori Melehov fuge de acasă cu amanta Axinia, părăsindu-și nevasta și nesocotindu-și familia, angajându-se ca birjar pe moșia nobilului Listnițki, poziție umilitoare pentru un cazac, avem ocazia de a studia viața domestică a unui cuib de nobili turghenievieni. Tatăl și fiul iubesc vânătoarea, ogarii iuți și au opinii politice favorabile unei democrații constituționale și unei Dume puternice. Legăturile dintre nobilimea de țară și viața politică a celor două capitale sunt mai strânse chiar decât cele dintre ei și populația căzăcească. Prăpastia dintre clase nu poate fi mai accentuată, mai înfricoșătoare în ajunul lunii iulie 1914. Societatea rusă suferă de o ierarhizare pe cât de rigidă, pe atât de fragmentară, având în vedere că relațiile dintre clasele sociale sunt rupte sau, oricum, mult prea friabile, iar contractul social nu mai este funcțional cu adevărat, deși, din inerție socioculturală, mulți își pun credința vană în el.

Începutul războiului provoacă o febrilitate cunoscută din moși-strămoși în universul satului. Cazacii întâmpină cu naturalețe marșurile istovitoare spre Polonia, Prusia Orientală și, mai târziu, spre nord-estul României. Cu toate că se mergea la moarte, caii și harnașamentul cad în sarcina fiecărei familii căzăcești în parte, ceea ce devine un alt motiv de diferențiere socială și de mândrie individuală. Pe front, zilele se scurg monoton și fad. Se joacă de zor cărți și se bea mult. Din când în când, mai au loc încăierări pasagere. Moșiile din Polonia și din Prusia beneficiază de o administrare mai bună decât cele de pe Don. Cazacii descoperă rânduieli și obiceiuri străine, față de care manifestă ostilitate și teamă. Grigori Melehov asistă cu groază la o scenă de viol colectiv, în care fiica unui nobil polonez cade pradă unor bărbați cazaci, tineri, nesătui și sălbatici. După botezul focului, moartea și rănile războiului își fac loc din ce în ce mai mult în conștiința încețoșată și buimacă a soldaților. Curajul și cavalcadele căzăcești nu fac prea bine față mitralierei Maxim și obuzelor ce răscolesc pământul. E un nou tip de război, de care bătrânii de pe Don nu au auzit și pe care nici nu au avut cum să-l trăiască, dar pe care căzăcimea tânără îl înfruntă la fel de orbi ca străbunii lor. Rezultatele imediate nu sunt prea optimiste. Armata rusă nu numai că suferă de dezorganizare internă, din pricina unei ofițerimi incapabile, dirijată de nobili ruși educați, de extracție socială superioară, disprețuitoare față de soldatul mujic, ci și de lipsurile tehnico-tactice, care acordă un avantaj material major armatelor germane. După un an de război, frații Melehov se întorc în permisie în satul de baștină, Grigori fiind deja decorat cu crucea Sfântul Gheorghe. Anii următori de război vor înmulți numărul celor cu cruci pe piept, dar și al celor îngropați sub alte cruci, de lemn. Pantelei Prokofievici se mândrește în tot satul cu isprăvile feciorului celui mic. Cazacii tratează războiul în maniera tradiționalismului militar cu care erau familiarizați de secole. Pe front, ororile se dezlănțuie în voie, iar Grigori se împrietenește, printre alții, cu un cazac supranumit Moțatul, un ucigaș în serie sadic, care îl învață cum să ucidă ,,artistic” cu sânge rece.

Atmosfera apăsătoare de război și frica permanentă de moarte creează traume adânci. Anii de război se prelungesc indefinit. Războiul e parcă făcut să nu se mai termine în vecii vecilor. Mai târziu, în timpul Războiului Civil, când Grigori Melehov va ajunge comandant de sotnie, vistavoiul său, Prohor Zîkov, un cazac din sat, din care se va plămădi personajul Moș Șciukar în Pământ desțelenit, vede astfel războiul pe care îl purtaseră:

,,În trecut, chiar pe vremea lui Napoleon, era ușor să faci rău. Se întâlneau două armate, se ciocneau între ele, apoi se despărțeau. Nici un front, nici un stagiu de putrezeală în tranșee.” (Donul liniștit, ESPLA-Cartea Rusă, București, 1960, Partea a III-a, capitolul 10, p. 87)

Februarie 1917 și guvernul provizoriu condus de Kerenski nu aduc schimbări pozitive pe linia frontului: armata rusă este demoralizată din pricina pierderilor umane ridicate și a lipsurilor materiale crâncene. Se cer demobilizarea și încetarea războiului. Țăranii se săturaseră de carnagiul la care au fost împinși de nobilimea și orășenimea Rusiei țariste. Luptele, însă, continuă în ritm forțat. Apar revoltele soldaților împotriva ofițerimii. Ordinele nu mai sunt ascultate. Dezertările explodează ca număr în vara anului 1917. Frontul se năruie pe un fond de haos social. Propaganda bolșevică pătrunde în straturile de jos ale militarilor, sfârșiți de experiența războiului mondial, influențând atitudinea acestora față de politică internă și internațională a Rusiei postrevoluționare.

Protagonistul Grigori Melehov se întoarce acasă la Axinia, care lucra ca slujnică pe moșia de la Iagodnoe a nobililor Listnițki. Născuse o fetiță între timp, care avea să moară curând de boală, și trăia cu tânărul Listnițki. Grigori o va părăsi, după ce își bate cu biciul de căruțaș stăpânul pentru care lucra, dar și pe ibovnica Axinia. Apoi pleacă acasă în Tatarski, unde e primit ca un om căruia i-a venit mintea la cap. În aceeași iarnă se împacă cu Natalia, care nu părăsise casa socrului, în ciuda rușinii ce o pățise cu Grigori. Aceasta rămâne însărcinată și, în primul an de război civil, aduce pe lume o pereche de gemeni, pe Mișenka și Poliușka, prilej de adâncă bucurie, semn de prosperitate și împlinire sufletească în familia Melehovilor.

Satul freamătă în ajunul Războiului Civil. Dezertările și insubordonarea crescândă față de ofițerii armatei ruse, mulți uciși de soldații nemulțumiți, ajung atât de răspândite încât populația civilă încetează să considere autoritatea guvernului provizoriu ca fiind una sigură și stabilă. Grigori Melehov servește o perioada în detașamentele roșilor, mânat în luptă nu din pricina unei conștientizări a situației politice, ci din ură pentru întreaga ofițerime și împotriva a tot ceea ce reprezintă clasa socială a lui Listnițki. Un cazac crud, asemănător Moțatului, pe numele său Podtiolkov, ucis într-un chip oribil atunci când cade prizonieri la albi, îl conduce în luptă, însă atrocitățile acestui comandant roșu, fără viziune politică, îl înspăimîntă pe Melehov. În vara anului 1918, cazacii se întorc in corpore la vatră, unde vor să redevină țărani și să se ocupe în voie de gospodărie. Epuizarea pare să fi atins limita de dincolo de care nu se mai profilează nimic luminos în viitorul apropiat. Situația se va complica, însă, până în punctul în care, conduși de Sfatul Oastei și de atamanii stanițelor, cazacii se înrolează în Oastea Donului, unde vor lupta de partea lui Kornilov pentru o republica independentă a Donului. Numai că în Armata de Voluntari, cazacii se lovesc de aceleași ierarhii asupritoare și ordine nerealiste ca în destrămata armată țaristă. Pe deasupra, rivalitatea și invidiile Marelui Stat Major alb-gardist vor inhiba coordonările adecvate ale armatelor. Cu toate acestea, populația civilă este pentru moment de partea albilor. Abia după câteva luni de război civil fixat pe front, timp în care cazacii redescoperă viața cazonă insuportabilă și asistă pasiv la apariția unor ofițeri străini, pentru care cazacii resimt valuri de xenofobie latentă, căzăcimea pleacă în masă acasă. Satul a fost deja rupt în două între roșii, țărani săraci sau muncitori de la moara din sat, și ceilalți, care vor o republică independentă a Donului, condusă de atamani și elementele relativ prospere ale stanițelor.

În primăvara anului 1919, cazacii se răscoală împotriva roșilor, care nu numai că fac rechiziții de cereale și alimente din satele de pe Don, dar impun complete de judecată pentru activități contrarevoluționare. Printre soldații devotați Puterii Sovietice îl găsim pe ofițerul, agent CEKA, fanatic al cauzei bolșevice, Ilia Bunciuk, care îi execută fără milă pe cazacii contrarevoluționari, indiferent de vârstă, de nivelul educației (de regulă, analfabeți) și de gravitatea faptelor lor, acestea adesea fără minimale intenții politice. Bunciuk nu este un caz singular. Dincolo de legătura umanizantă de iubire cu revoluționara Anna, care îi stă aproape în timpul convalescenței rezultată de pe urma tifosului, Bunciuk întruchipează mai degrabă un soldat de elită al roșilor decât un individ lucid și cu discernământ sau măcar o minte care gândește politic și care are în spate o experiență de viață substanțială. El ucide pentru Puterea Sovietică, dar, până la urmă, cade prizonier albilor, care îl execută numaidecât. Cel mai matur ideologic roșu este agentul politic Stockman, trimis de la centru în teritoriu, care deține un grad de înverșunare ridicat, fiind, de asemenea, capabil de omoruri și speechuri motivaționale febrile. Stockman sfârșește împușcat de rebeli. Atât Bunciuk, cât și Stockman sunt redați de parcă întreaga lor viață interioară e absorbită de cauza bolșevică, zelul lor aproape religios pentru Revoluție și hrana spirituală pe bază de sloganuri anemice cu care se hrănesc funcționând împotriva lor din punctul de vedere al cititorului matur. Sacrificiul de sine al acestor cruciați sovietici convinge în măsura în care sperie, personalitățile lor șablonarde părând scoase din garderoba săracă a realismului socialist. Șolohov face un deserviciu, rămânând, totuși, fidel adevărului, Puterii Sovietice cu asemenea caractere de oțel, oarbe și surde la suferința omenească din jurul lor.

Pe lângă ei, Mișka Koșevoi are un plus de realism social și de autenticitate rurală. Cazac voinic, prieten cu Melehovii de mic copil, Mișka Koșevoi se trăgea dintr-o familie de țărani calici. Despre tatăl și mama lui circulau povești scabroase la cisla satului. Lucrase ca argat în casele bogate încă din copilărie, iubește caii, luptase în război, unde se remarcase ca un ucigaș fără scrupule, iar acum servea în Armata Roșie. Conștiința sa socială se reduce la esențial: ura rece și resentimentul viu pentru bogații satului, negustorime și cler. După ce îl ucide cu mâna lui pe Petro Melehov în Războiul Civil, Mișka Koșevoi dădea târcoale în satul părăsit și punea foc, fără să fi primit vreun ordin anterior, caselor mai răsărite din Tatarski. Nu toți sătenii erau plecați în bejenie, iar atunci când nimerește peste bunicul Nataliei Korșunova, Moș Grișaka, un bătrân ramolit și inofensiv, bolborosind fragmente biblice cu parfum de apocalipsă, Mișka îl împușcă ca pe o pasăre în câmp. Sălbăticia războiului nesfârșit și tradiția oprimantă a satului nu se lase așteptate, iar, de aceea, nu trece multă vreme până cand Mitka Korșunov, un altfel de agent CEKA al albilor, expert în torturi și criminal vestit, revine în sat să-și viziteze mama și sora, ultimele rude apropiate rămase încă în viață, după ce Miron Grigorovici este executat de roșii. Cu această ocazie face o vizită familiei lui Mișka Koșevoi, pe care, drept răzbunare, o lichidează fără mustrări de conștiință. Caracterul prea puțin politic al acestor răfuieli sângeroase și, în cele mai multe ocazii, slabul suport ideologic al Războiului Civil în rândul populației cazace conferă romanului lui Solohov o autenticitate fără cauze clare și obiective politice limpezi. Dacă Listnițki lupta pentru vechea ordine țaristă, în care aparținea clasei privilegiate, și Mișka Koșevoi fusese unul dintre săracii satului (deși rămâne de văzut ce l-a adus în starea deplorabilă de până la 1914), motiv pentru care există o miză de promovare socială în noul stat sovietic, restul sătenilor, învățați de secole cu funcția socială stabilită de țar, nu dau semne, cel puțin în viziunea lui Șolohov, să își dorească altceva decât independența națională, în granițele teritoriului locuit de cazaci, liberi să trăiască după pravilele… răposatului Imperiu. În consecință, perspectiva politică retrogradă și nerealistă a elitei căzăcești nu poate fi mai explicită.

După experiența de a lupta pentru ambele tabere în Războiul Civil, participând la Oastea Donului, comandantul de sotnie, disprețuind epoleții și gradele de ofițer încă din 1914, Grigori Melehov se exprimă astfel despre Puterea Sovietică, comițând un hybris de natură ideologică:

,,- Stai, nu te întărâta degeaba! Am venit la tine ca un vechi prieten, ca să stăm de vorbă și să-ți spun răspicat tot ce fierbe în mine. Tu spui: ,,Să fie la fel!”… Uite, cu asta au momit bolșevicii toată prostimea. Au înșirat la vorbe frumoase, și oamenii s-au repezit ca peștii la nadă! Și unde s-a dus egalitatea asta a lor? Uită-te la Armata Roșie: a trecut prin sat. Comandantul de pluton umblă cu cizme de box, iar ,,Vaniok”, ăl de rând, cu niște pârlite de moletiere. Am văzut și un comisar: pantalonii, scurta, totul e numai piele, de sus până jos, iar pentru alții nu-i piele nici pentru bocanci… Și nu-s la putere decât de un an. Da’ ce va fi cu egalitatea atunci când s-or așeza mai cu temeinicie?… Se spunea pe front: ,,Vom fi cu toții la fel… Aceeași soldă pentru comandanți și pentru ostași…” Nu e! Astea sunt curate momeli! Dacă boierul e rău, apoi un mârlan e de o sută de ori mai rău, dacă-l face boier! Oricât de răi or fi fiind bogății, apoi un mârlan e de o sută de ori mai rău, dacă-l faci boier! Oricât de răi or fi fiind bogății, bagă-te singur în mormânt, că altul mai scârbos tot nu găsești!… Are tot atâta școală ca orice alt cazac: răsucea cozile la boi; dar uită-te la el atunci când ajunge ceva mai sus! E amețit de putere și e gata să jupoaie pe altul de viu, numai pentru ca el să rămână acolo unde s-a cățărat.” (Donul liniștit, ESPLA-Cartea Rusă, București, 1960, Partea a III-a, cap. 20, pp. 138-139)

Fragmentul citat îl enervează cumplit pe Mișka Korșunov, care, după 1920, se va înființa în Tatarski ca președinte al comitetului revoluționar, poziție din care va domni, cel mai probabil, peste sat. Între timp, războiul civil sfărâmă coeziunea internă a căzăcimii de pe Don: moartea lovește cumplit în orice familie. După decesul lui Petro Melehov, Melehovii pierd rând pe rând alți membrii ai familiei: Daria Melehova se sinucide prin înec după ce află că s-a îmbolnăvit de sifilis, deși doar dispariția soțului o va împinge la fapte necugetate și la anxietatea de care suferă profund. Natalia avortează, de ciudă și amărăciune, cel de-al treilea copil al lui Grigori, intervenția băbească fiindu-i fatală. Motivul acestei răzbunări cvasisuicidare ține de faptul că Grigori, afemeiat în momentele de respiro dintre încleștările armate, reînfiripă relația cu Axinia Astahova, care, iertată de soțul ei, Stepan, se întoarce acasă în Tatarski. Stepan însuși se civilizase în anii în care a trăit ca prizonier de război în Germania, dar inima căzăcească îl face să revină în patria sa de pe Don. Idila dintre Grigori și Axinia va pecetlui cumva sfârșitul familiei: Pantelei Prokofievici moare de tifos în bejenie, mâncat de păduchi, iar Ilinișna își dă duhul doborât de dorul după Grigori – de-acum stâlpul unic al casei -, care, constrâns de fatalitatea istoriei, își ispășește păcatele la roșii, unde este lăsat la vatră în 1920, nemaiprezentând încredere ca fost ofițer în Armata Albă. Tifosul face ravagii prin tot ținutul mai mult decât gloanțele în 1920. Puterea Sovietică e pe cale să triumfe militar, dar Rusia se află în ruine, aproape pustiită. Foametea își arată colții scântâietori în fiecare cotlon. Au loc deplasări forțate de populații, lagărul și închisoarea îi paște pe mulți. O politică represivă mistuie prin căzăcime. Grigori Melehov se alătură, asemeni unui lup hăituit, unei ,,bande” de roșii răsculați, într-o așa-zisă rezistență antibolșevică, care nu are sprijinul populației cazace, însetată de pace și tihnă. Duniașka se căsătorește cu Mișka Korșunov, care îl amenință cu închisoarea pe cumnatul lui, Grigori. Dezbinarea parcă roade în fiecare neam, dar cel mai amar în casă stinsă a Melehovilor.

Grigori hoinărește luni de zile prin satele Donului, flămând, suferind de pe urma unui destin nefavorabil, gonind, furând și ucigând alături de alți ostași osteniți, luptând fără sorți de izbândă împotriva Puterii Sovietice. O melancolie grea se lasă peste Don în toamna anului 1921. Trupa de haiduci se destramă fără speranță, iar Grigori îi părăsește și pe aceia puțini rămași. Pornește spre casă, riscându-și viața pentru o ultimă oară. Testamentul său politic e precum un recviem al defunctei căzăcimi, acum în curs de sovietizare:

,,Totuși, dracu știe cum, dar am pizmuit totdeauna pe oameni ca Listnițki cel tânăr sau ca acest Koșevoi al nostru… Pentru dânșii, toate erau limpezi de la începutul începuturilor; dar pentru mine, multe sunt și acum nelămurite. Ei și-au avut amândoi drumurile lor drepte, iar eu umblu din o mie nouă sute șaptesprezece, ba în dreapta, ba în stânga, mă clatin ca un om beat… M-am despărțit de albi și nu n-am putut să ma lipsesc de roșii, de am rămas așa, ca balega pe apă… Vezi, Prohor, ar fi trebuit de bună seamă să stau până la capăt în Armata Roșie, și poate că atunci s-ar fi isprăvit cu bine. Și la început – doar știi și tu – am slujit din tot sufletul Puterii sovietice, dar mai pe urmă toate s-au dărîmat… La albi, la comandamentul lor, eram socotit străin și veșnic bănuit. Și cum putea să fie altfel? Fiu de plugar, cazac fără carte – ce, parcă puteam să fiu neam cu dânșii? N-aveau încredere în mine! Iar după aceea, la roșii, am pățit-o la fel. Doar nu-s orb, am văzut cu ce ochi mă priveau și comisarul, și comuniștii din escadron… În luptă, nici nu luau ochii de pe mine, îmi pândeau fiecare pas, și poți fi sigur că se gândeau: ,,A-a, bestia de alb, ofițer de cazaci! Să nu cumva să ne facă o figură!” Când mi-am dat seama de asta, am simțit parcă un bulgăre de gheață la inimă. În timpul din urmă, nici nu mai puteam răbda neîncrederea lor. Chiar și piatra crapă, dacă o încingi la foc. Și e mai bine că m-au demobilizat. Tot nu mai e mult până la sfârșit.” (Donul liniștit, ESPLA-Cartea Rusă, București, 1960, Partea a VIII-a, Capitolul 7, pp. 666-667)

La final, Grigori pleacă pentru a doua oară, în căutarea unei vieți mai bune, alături de Axinia înspre Kuban sau Saratov, unde și-ar fi pierdut urma lucrând pe undeva, dar, cum drumurile erau înțesate de pichete și patrule roșii, cei doi sunt întâmpinați de câteva focuri de arme răzlețe. Axinia cade lovită de un glonte rătăcit. Răpus și destrămat psihic și deznădăjduit, Grigori ia drumul spre casă, trece Donul înghețat, cu sufletul plumburiu și sumbru, unde îl așteaptă feciorul său, singurul său urmaș direct. Viitorul se anunță fără scăpare. Huit clos.

Fresca socială de proporții homerice pictată de Șolohov nu cruță pe nimeni și nimic: în pofida acestei redări obiective a realității rusești dintr-o perioadă istorică tulbure, de maximă contradicție socială și de o violență criminală dezlănțuită ca o furtună peste Don, viața curge înainte plină de speranță. Atmosfera romanului este la sfârșit dulceag-nostalgică, indicându-ne poate sentimentul de apartenență al autorului la înțeleapta cultură căzăcească tradițională, de care, cel puțin din punct de vedere literar, nu s-a despărțit niciodată. Donul liniștit e o altă confirmare a tragediei sociale de proporții dintre anii 1914-1922, dar una care se referă, împotriva stalinismului, chiar la anii de început ai Uniunii Sovietice.

Publicat în Lecturi | Etichetat | 3 comentarii

Decolonialism imaterial


,,Conștiința neesențială este astfel pentru stăpân obiectul care constituie adevărul certitudinii lui însuși. Este clar însă că acest obiect nu corespunde conceptului său, dar că acolo unde stăpânul s-a realizat complet, s-a produs pentru el cu totul altceva decât o conștiință indepedentă. Pentru el nu este o conștiință independentă, ci mai curând o conștiință dependentă. El nu are certitudinea ființei-pentru-sine ca fiind adevărul, ci adevărul său este mai degrabă conștiința neesențială și acțiunea neesențială ale acesteia.” (G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, București, 2000, p. 117)

Alex Cistelecan vorbește de ultima carte a lui Ovidiu Țichindeleanu ca aflându-se, de la un punct încolo, un punct care nu se lasă prea mult de așteptat, ,,pe pilotul automat al jargonului decolonial.”[i] Într-adevăr, ultimii ani au fost bogați în publicarea unor volume esențiale de critică anticolonială și de istorie socială decolonială în România. Este un subiect atât de cunoscut încât putem să spunem că stânga intelectuală, largă, primitoare și fierbând de critici strălucitoare, a ,,fumat” deja temele abordate cu familiaritate de Ovidiu Țichindeleanu. Cred că este destul de clară ironia. De altfel, același lucru se poate susține cu argumente și în privința marxismelor românești. S-a tradus enorm din literatura occidentală despre Marx. Avem nu numai clasici marxologi, ci și interpreți actuali, de secol XXI. E o grădină înflorind de gândire critică progresistă, suficient de îngrijită încât chiar ne întrebam cum de stânga e atât de absentă, fragmentată și depolitizată (nu în sensul în care ar trebui să intre într-un partid politic deja existent sau într-un ONG oarecare), în contextul în care expectorațiile trumpiste adună sute de sharuri și invitați de vază la anumite lansări de carte, proiecte de aculturație neocon plătite cel mai probabil de peste ocean. Tocmai aruncam o privire pe colecția de autori ai hegemoniei colonialității, Anibal Quijano, Maria Lugones, Walter Mignolo, Arturo Escobar, proaspăt traduși în limba română, în ediții lucrate magistral. E, orice s-ar spune, impresionant efortul de a deschide în limba română asemenea vaste întreprinderi ale cunoașterii. Din nefericire, colonizarea studiilor coloniale se prezintă înca într-un stadiu incipient în România.

Pornind de aici, ultimul volum al lui Ovidiu Țichindeleanu, Contracultura. Rudimente de filozofie critică (Idea Design & Print, Cluj, 2016), care adună eseuri și articole publicate între 2003 și 2015, se afla pe falia care desparte insolitul de banal: latura pozitivă se referă chiar la încercarea lui Ovidiu Țichindeleanu de a crea un spațiu nou în România temelor decolonialismului și colonialității, unde negativul îl constituie un public inexistent pentru un asemenea demers, dar și o latură, de data aceasta tot negativă, în care, dacă studiile lui Ovidiu Țichindeleanu ar fi fost scrise sau măcar publicate într-un mediu în care dezbaterile decolonialismului și colonialității sunt la ele acasă, presupun că gradul de noutate sau, pur și simplu, de originalitate al cărții nu ar fi putut surprinde mai pe nimeni. Alături de această distanță critică se mai pot invoca două poziționări virtuale complementare: Ovidiu Țichindeleanu să fi scris o carte care trecea serios în revistă, fără să aibă neapărat în vedere un proiect mai inovator de atât, școlile de gândire progresiște anticapitaliste ale studiilor subaltere, teoriei critice, ale colonialismului, decolonializării etc., cu maximă grijă față de bibliografia existentă, indiferent cât de stufoasă, lămurind cititorul român ageamiu cu ceea ce se poate confrunta citind vasta literatură de specialitate neromânească, punând astfel în discuție posibilitatea acestei episteme să prindă rădăcini în critica ,,(auto)colonizării” românești pe model vestic în istoriile locului, sau, la fel de probabil, același autor să fie trecut direct la ciocnirea dialectică dintre teoria însușită și sfera culturală locală, producătoare de epistemă colonialistă occidentală, forțându-l pe cititor să meargă la sursele originale în măsura în care textul suferea de o firească opacitate tehnică. Ceea ce face însă Ovidiu Țichindeleanu în cele mai reușite eseuri ale volumului, la care vom face curând trimitere, este pe de o parte să întrebuințeze un jargon (fără explicitări la obiect), menit să indice și să inducă cititorului profesionalizarea intelectuală a autorului, iar pe de altă parte să pistoneze în direcția reiterării scheletului teoretic al termenilor de jargon și a unui idiolect amețitor, fără ca aceasta să meargă dincolo de atingerea epidermei tematicii istorice contextuale, pe care, după cum ni se pare, o incumbă orice analiză de genul celei indicate de Ovidiu Țichindeleanu.

De unde pornește, dacă se poate stabili punctul de declanșare al mișcării, gândirea critică? Din readucerea în discuție a formelor sociale, deci și a culturilor, desfigurate până la nerecunoaștere de către capitalism: ,,Cu alte cuvinte, din numeroase perspective diferite, ireductibile reciproc, modernitatea occidentală s-a edificat pe istoria concretă a eliminării unor lumi diferite ale vieții. Putem considera toata aceste accidente sau sacrificii necesare pe drumul triumfător al progresului universal, sau elemente ale unui trecut irelevant azi, sau incidente fără legătură una cu alta, alegând astfel, de o manieră sau alta, să le eliminăm din realitatea noastră restrânsă. Le putem și accepta, generalizându-le imediat într-o teorie a conspirației sau un fatalism al istoriei “universale”[ii] a omului. În ambele cazuri alegem să trecem peste suferințe materiale de proporții, peste ciuntirea realității “omului’’ și mai ales peste acele lumi concrete ale vieții, preferând violența abstracției fetișizate – care e aproape o obligație culturală în lumea spectacolului generalizat, fiind preluată inclusiv de teoria critică eurocentrică. Potențialul încă nerealizat istoric al resuscitării și îmbogățirii acestor lumi postcapitaliste și postcoloniale, în care viața bună la nivelul cel mai comun și coexistența sînt puse în prim-plan.”[iii] Definită prin negație în primul capitol al volumului, gândirea critică e antimetafizică, antiuniversalistă, antiidealistă, antiindividualistă, respingând atât hegelianismul (nu și dialectica hegeliană), cât și marxismul ca teorie economică unitară (având aceleași pretenții universaliste eurocentrice ca orice sistem de gândire colonial) în schimbul unor particularități culturale fluctuante și indefinibile (sau determinabile doar prin anularea cadrelor categoriilor gândirii europene), în care înseși particularitatea și singularitatea sunt îndoielnice ca unelte de înțelegere propriu-zisă. Orice definiție prin negație, id est o in-definiție, staționează în orizontul unei tautologii indestructibile și nu e bună de nimic.

Într-un eseu din anul 2003, pornind de la starea de excepție teoretizată de Carl Schmitt și exegeții săi, ajungem la continua teroare simbolică exercitată de mass-media și de logica politică democratică, orientată spre crearea de alterități dușmane pentru ca mașinăria dominării să primească un plus de energie războinică. ,,Individul este supus astăzi unui curent continuu, prin care intră într-un raport prestabilit cu statul democratic; individul este conectat unui curent continuu a cărui natură ‘’nu mai poate fi schimbată”. Orice manifestare comunitară a cărei forță expresivă ori acționistă contrazice statutul precar al subiecților democrației e suspectă noii ordini democratice și, ca urmare, e pusă sub control, i se dedică proceduri de control continuu și de supraveghere. Fără a face din asta o scuză pentru paranoia, rămâne încă de reflectat cu migală la consecințele sociale ale faptului că sensul democrației liberale se configurează de o astfel de manieră încât un rol central în afirmarea sa îl are războiul continuu, la faptul că starea excepțională devine norma guvernării “celor mai avansate” democrații.’’[iv] Câteva pagini mai încolo, într-un articol despre Constituția României, Ovidiu Țichindeleanu apreciază ordinea de drept din România ca (semi)colonială și aservită planurilor centrelor capitalismului euro-atlantic. Apoi, ordinea capitalistă a timpului liber în Europa postindustrială e tratată ca un alt exemplu de terorizare simbolică a individului, pivot ideologizat în procesul de producție și consum capitalist, și eliminarea oricărui alt mod de viață ca marginal sau ratat. Un alt capitol ne amintește celor deja tratați cu antianticomunism de mitologia fondatoare a anului 1989, democrația echivalează cu prosperitatea și economia de piață, în care rațiunea critică a fost substituită de către o altă metanarațiune civilizatoare, de data aceasta neoliberală. Firește, intelectualii lachei au pus umărul la noua vechea ideologie a Războiului Rece. Aceeași temă este reluată la un alt nivel analitic în eseul ,,Modernitatea postcomunismului’’. Pe la jumătatea cărții Ovidiu Tichindeleanu nu doar că se repetă, dar devine relativ previzibil chiar și pentru un cititor care nu lucrează cu creionul, dicționarul și caietul pe text: ,,În ciuda faptului că a fost un timp al crizei permanente, normalizate, tranziția postcomunistă s-a desfășurat de o manieră tot mai monologică și liniară, supunând oameni, instituții și sfere ale vieții sociale totalității implacabile a capitalismului. Pe parcurs, această formă de putere globală a fost identificată arbitrar cu “democrația” și “lumea liberă”. Pentru a contribui la rezistența pozitivă împotriva acestei forme de putere, viziunile economiilor alternative, care constituie o opoziție cu caracter deschis la marea limită a vieții moderne (capitalismul ca sistem global al îngrădirilor), trebuie să fie întâi eliberate de axele dominante ale anticomunismului, eurocentrismului și capitalocentrismului, și de cadrul modern/colonial al raționalității care a impus noțiunea de imposibilitate a coexistenței între capitalism și noncapitalism.”[v] În afara tonului exortativ când vine vorba de viabilitatea și practica acestor moduri noncapitaliste de conviețuire și de promisiunea unei societăți eliberatoare anticapitaliste, Ovidiu Țichindeleanu nu ne pune la dispoziție exemple reale, verificabile, perceptibile cu simțurile ale acestor comunități vii noncapitaliste. Mai mult de atât, din teama de a nu practica ratio-ul iluminist, autorul nici nu ne descrie mecanismele interne ale acestui alt mod de producție, distribuție și consum. ,,Gândirea decolonială e opusul a ceea ce crede postmodernismul sau marxismul ortodox că ar fi – o revenire la identități esențiale sau un indigenism populist.”[vi] De altfel, de când marxismul însuși este suspicionat a avea prea multe în comun cu logica dominantă, ar fi ridicol să sperăm la mai mult decât invocări optimiste și reprobări energice.

Atât în lungul eseu despre o teorie critică a postcomunismului, cât și în restul cărții, Ovidiu Țichindeleanu scrie de parcă cândva, într-un stadiu ulterior discuțiilor teoretice de înaltă ținută, de regulă aflate doar în zona criticii radicale, ne va expune și structura lumilor ieșite din lumea capitalistă. Asistăm la un avânt de proporții, dar finalizarea iese din ecran. E dincolo de, în afara de, după… capitalism, oarecum pe coperta a cincea a volumului. Înaintea practicii plasăm erudiția critică metacapitalistă și zeroteoria științifică. ,,Partea grea a muncii de intelectual critic nu constă doar în confruntarea puterii și sesizarea contradicțiilor, ci în articularea unui principiu al speranței și comunicarea valorii istorice a dorinței generice de îmbunătățire a vieții și a lumii.”[vii] Fără indoiala, cunoașterea situației generice este substituibilă cu ,,speranța’’ și ,,dorința” schimbării. ,,Principiul de baza al politicii acestei noi gândiri materialiste poate fi enunțat astfel: situarea în corpul perceptiv al schimbării, și anume al unei schimbări eliberatoare, fiindcă nimic nu garantează un sfârșit mai bun al actualei tranziții generale a lumii. Dacă acceptăm că nu există un subiect privilegiat al istoriei și că nu există un punct abstract, universal, de contemplare a adevărului, dacă fiecare corp e traversat de diferite fluxuri ale puterii și se află în multiple raporturi de forțe, atunci sarcina ‘’teoretico-practică” a gândirii e identificarea și numirea schimbărilor colective din care facem deja parte, pentru a putea decide care e schimbarea din care vrem să fim parte. Transcenderea capitalismului nu poate fi posibilă decât pornind de la percepția unei realități care e îngrădită doar într-o măsură limitată de capital.”[viii] Nu trecem dincolo de acest principiu fundamental și nici despre natura transcenderii Ovidiu Țichindeleanu nu știe să ne spună mare lucru. Despre ravagiile sociale produse de trecerea la economia de piață în Europa de Est s-a mai scris. Ovidiu Țichindeleanu atinge o coardă sensibilă atunci când afirmă supremația în regiune a omului alb postmodern, consumerist, întruchipând cea mai evoluată forță de muncă a capitalismului actual și fiind locul simbolic al civilizației unice, cea vest-europeană, rasa care invalidează existența oricăror altor rase, universalul care exclude oricare alt universal ca forme particulare, ca specificități patologice ale unicului centru sănătos. Este ceea ce imaginarul politic românesc crede și face în numele acestei credințe atotputernice. Muncitorii din textile, migranții asiatici în Europa de Est sub forma de pachete de energie umană, care sunt consumate până la epuizare, biete animale vorbitoare au fost, cum indică și Ovidiu Țichindeleanu, integrate perfect în peisajul exploataților din noul capitalism postcomunist. Muniția discursului civilizator o asigură intelectualii de dreapta, care amintesc indirect de Odiseu în scena în care ucide un berbec și o oaie neagră pentru ca sângele animalelor, scurs într-o groapă din pământ, să fie băut de sufletele celor morți, iar el să poată coborî liniștit în Hades la profetul Tiresias: intelectualul neoconservator, liberal clasic, tradiționalist (sau cum îi place să se autodenumească) din România se îndoapă, în gaura sa est-europeană, cu discursul antimodernist, antisocial, anticomunist al acelor câțiva gânditori retrograzi contemporani din aripa republicană a politicii americane, câtă vreme Odiseul marelui capital poate să treacă peste ei cu nepăsarea omului iscusit care își vede de treabă. După cum atrage atenția Ovidiu Țichindeleanu cu privire la rezervorul imaginarului de dreapta local, ,,marea majoritate a clasei mijlocii românești e profund rasistă, iar marii intelectuali continuă să-și aprofundeze istoria de articulare locală a rasismului și colonialității.”[ix] Ca aproape mereu în acest volum, Ovidiu Țichindeleanu dă târcoale unei case în care refuză să intre pentru ca în afară unei critici de natură morală a ordinii existente și de amenințarea cu o teorie ce întârzie să apară, o nouă practică socială și un program politic postcapitaliste nu sunt nicăieri precis conturate. Greutatea coagulării unei stângi independente și pseudostânga PSD au mai fost denudate și analizate. Soluțiile? ,,Văzută din experiența istorică a tranziției est-europene, perspectiva Europei în lumea globalizată arată diferit: anticapitalismul nu are sens dacă nu e însoțit de decolonizarea eurocentrismului. Europa Occindentală trebuie să decolonizeze propria tranziție postcomunistă, dar acest concept încă nu s-a afirmat la nivel epistemic și nici nu a intrat măcar în vizorul criticilor interni ai Europei. În propria sa tranziție postcomunistă, Europa Occidentală s-a mutat la dreapta spectrului politic și a deschis căi noi eurocentrismului, iar o Europă eurocentrică include, tendențial, viziunea înfricoșătoare, cu experiență istorică bogată, a unei multitudini de eurocentrisme ale omului alb îndreptate războinic împotriva alogenilor.”[x] Decolonizarea și invalidarea modelului rasial al ,,omului alb occidental capitalist” în Romania ar fi, crede Ovidiu Țichindeleanu, o cale de ieșire din impas. În pofida rafinamentului discursiv și a angajamentului intelectual față de traumele coloniale ale Sudului global și Estului european (inclusiv cea a ,,capitalismului de stat” dintre 1945-1989), nu este suficient să ai dreptate și să rămâi cu atât. E nevoie de un program politic, de analize sociologice, de reteoretizări economice, de un inovator instrumentar analitic. Ovidiu Țichindeleanu este un filozof progresist al stângii românești.

Note

[i] Alex Cistelecan, ,,Materialismul evanescent”, vezi https://revistavatra.org/2017/05/29/alex-cistelecan-materialismul-evanescent/
[ii] Simt nevoia să fac o scurtă observație în acest loc: cu toată calitatea profesională indubitabilă a tehnoredactării, limba română are deja un mod de a indica punerea între ghilimele ,,…”, nu ‘’…’’, modalitatea anglo-saxonă a semnelor citării. De asemenea, dacă tot susținem o perspectivă decolonială, împrumutul englezesc recent,,a devalua’’ nu este chiar același lucru cu românescul împământenit ,,a devaloriza”, oricât l-ar folosi autorul cu sensul din urmă; ,,acționist” în locul autohtonului ,,acționalist”; ,,cuvântul încărcat ‘’război’’, unde încărcat are sensul lui loaded word din limba engleză, dar este nefiresc semantic în idiomul nord-dunărean (încărcat cu ce?); Marx nu face ,,distincția dintre munca necesară și munca în surplus” în traducerile de limba română (poate doar în variantă englezească), ci între munca necesară și supramuncă, variantă asupra căreia s-a convenit în cele 37 de volume ale ediției Operelor (in)complete. Spre surprinderea tuturor, Marx este totuși tradus în limba sălbaticilor români. Fragilitatea unei culturi subalterne, dominate de o forță imperială exterioară, se regăsește cel mai repede în viața formală și informală a limbii-lume, vorbită de cei colonizați de forme lingvistice și gramaticale superioare. A nu scrie românește, pentru că ne-am obișnuit cu decalcuri facile din limba engleză, este primul semn al periferializării spiritului local, incapabil structural să poartă sensuri noi. A proceda astfel, în condițiile în care există deja termeni funcționali maturizați în limba română, reprezintă mai mult decât un capriciu de exprimare. Aici asistăm la respingerea normelor limbii supuse, înlocuindu-le cu reguli de ocazie jignitoare la adresa spiritului de limbă română. Atunci când limba engleză oficială va accepta cuvinte noi de origine română și va abandona haotic cuvintele englezești deja existente, cu sens aproape identic, vom considera afirmațiile de mai sus ca exagerări naționaliste și paranoia puristă. Considerăm că suntem departe ca așa ceva să se întâmple prea curând, mai ales când spațiul anglo-saxon este refractar la orice alte limbi decât cea a imperiului global american.
[iii] Ovidiu Țichindeleanu, Contracultura. Rudimente de filozofie critică, Idea Design & Print, Cluj, 2016, p. 21.
[iv] Idem, p. 57.
[v] Idem, p. 150.
[vi] Idem, p. 231.
[vii] Ibidem.
[viii] Idem, p. 172.
[ix] Idem, p. 227.
[x] Idem, p. 287.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , , | 2 comentarii

Hidra fără capete


Clasări și declasări

,,Gândirea speculativă, care din diferitele fructe reale a facut un fruct al abstracției – ,,Fructul’’ –, este nevoită deci, pentru a ajunge la aparența unui conținut real, să încerce într-un chip oarecare să revină de la ,,Fruct’’, de la substanță, la diversele fructe reale din viața de toate zilele, la pară, la măr, la migdală etc. Dar pe cât de ușor este să obții, pornind de la fructele reale, noțiunea abstractă ,,Fructul”, pe atât de greu este ca, pornind de la noțiunea abstractă ,,Fructul”, să obții fructe reale. Este chiar imposibil să ajungi de la o abstracție la ceea ce este contrariul abstracției dacă nu renunți la abstracție.” (Karl Marx, Friedrich Engels, Sfânta familie, în Opere, volumul 2, ESPLP, 1958, pp. 63-64)

Cartea de debut a lui Florin Poenaru, Locuri comune. Clasă, anticomunism, stânga (Editura Tact, 2017), în continuarea altor volume din ultimii ani, întărește discursul de stânga în spațiul restrâns și restrictiv al micii lumi culturale românești. Prin natura sa, acest volum ar trebui să fie citit de un public larg, nu neapărat recrutat dintre cadre academice, cercetători și scriitori, dar, cel mai probabil, notorietatea acestei cărți nu va depăși limitele câtorva redacții de reviste literare, a câtorva săli de conferințe și seminarii și a discuțiilor, mai mult sau mai puțin temperate, în cadrul unui grup sau altul, neapărat intim, de intelectuali. Ideologii ,,progresiști” își propagă ideile și analizele în mijlocul unei infrastructuri culturale complet revolute și conservatoare, care, în felul ei propriu, a pierdut de mult contactul cu dinamica internă a societății românești capitaliste. Dacă muncitorii români au făcut trecerea în ordinea socială occidentală, fiind tratați ca ceea ce și sunt, forță de muncă ieftină venită din șomajul românesc, în ultimii aproape douăzeci de ani (de când au început valurile migratorii de refugiați din motive de subzistență), intelighenția țării a rămas, pe mari porțiuni, împotmolită în anii 1990-1992, de unde aduce ofrande Vestului prin sacrificarea propriului său spirit în numele unei arte a divinației capitaliste. Florin Poenaru își propune să surprindă, ba chiar să șocheze într-o oarecare măsură, cu acest ciclu de istorii-analize politice, scrise cu fler jurnalistic și forță eseistică: în primă fază, câțiva politicieni de primă mână ai ,,tranziției” (postcomunism care nici nu există decât ca o ghioagă ideologică, după cum afirmă chiar Florin Poenaru) reflectă clasele sociale de dinainte și de după 1989, apoi anticomunismul ca înveliș lucitor al raporturilor de dominație politică din prezentul imediat și din trecutul recent, și, nu în cele din urmă, o critică a criticilor ordinii existente, i.e. a stângii intelectuale, care nici nu apare identificată în carne și de oase de către Florin Poenaru. O autocritică ar fi fost mai interesant de urmărit decât o polemică aspră cu abstracțiuni normative și spectre de idei, prin care ghicim urzeala deșirată a unor trupuri și fizionomii concrete, micșorate de eclerajul ideologic.

S-a observat deja că Florin Poenaru nu definește cu exactitate noțiunea de clasă. Ea se deduce din context, deși chiar și acest lucru a ridicat probleme serioase pentru unii cititori competenți. De pildă, Emanuel Copilaș, tributar analizei sociologului Pavel Câmpeanu, respinge ipoteza unor clase sociale în regimurile socialismului real. ,,În capitalism, raportul claselor cu capitalul este unul negociabil. Mai ales în ceea ce îi privește pe muncitori, a căror forță de muncă este realmente o marfă cu preț fluctuant. În comunism însă, prețul se impune, nu se negociază. Pe cale de consecință, forța de muncă nu este o marfă în sensul capitalist al termenului, ci o resursă. Nici birocrația comunistă nu poate fi o clasă, deoarece interesele sale sunt iremediabil scindate între centru și periferie, birocrații din provincie raliindu-se directorilor de fabrici și secretarilor județeni de partid care se opuneau pretențiilor centrului și a birocraților aferenți acestuia de a extrage cât mai multă plusvaloare posibilă. De fapt, comunismul nu este altceva decât o sumă de incompatibilități care subzistă în cadrul unui sincretism disfuncțional dat de elemente precapitaliste, capitaliste și socialiste.”[i] Nu ne-am putut da seama în ce virtuală interpretare a clasei se plasează Florin Poenaru (poate un marxism personalizat?), dar critica lui Emanuel Copilaș provine cu siguranță din înțelesul marxist al termenului, la care vom reveni curând. Pe de altă parte, Alex Cistelecan se împiedică și el în același hățiș de clase disparate din studiile lui Florin Poenaru, declarându-se resemnat la gândul că ,,minimul care s-ar putea spune este că analiza de clasă din acest volum este doar o analiză a facțiunilor de clasă dominantă de după comunism.”[ii] Un alt critic al neclarității conceptuale este Ștefan Guga, care observă în raportarea nemijlocită dintre un individ, chiar și un politician cunoscut, și presupusa sa clasă socială o scurtcircuitare nedialectică între individualitatea și particularitatea clasei sale (un comod și mecanic formalism logic), de parcă întreaga singularitate este, în afara oricăror determinații, expresia unui universal ușor inteligibil, anume calitatea de exploatator (expresie a capitalului nediferențiat), la dispoziția simțului comun. ,,Analiza contextului în care acționează respectivii indivizi este cel puțin secundară, creându-se o circularitate implacabilă: relațiile de clasă în abstract sunt utilizate pentru a scoate indivizii concreți din analiză, iar apoi indivizii abstracți sunt folosiți pentru a scoate relațiile de clasă concrete din analiză. Bineînțeles, lucrurile nu funcționează tocmai ca unse.”[iii] Dacă lucrurile s-ar prezenta în acest fel transparent, atunci nu ar mai fi nevoie de analize de clase, ci de păreri de clasă. E suficient să decretăm a priori (dar acest apriorism se cuvine explicat), într-un mod finit și static, câteva categorii logice moarte în care introducem un număr cât mai mare de cetățeni vii, iar astfel predeterminarea ideii nemeditate ne plasează în universalul bolșevic, al listelor de dușmani ai poporului pe considerente de clasă. Ai studii universitare și muncești într-un birou de contabilitate? Mic-burghez. Ai moștenit zece hectare de la străbunul tau pe malul stâng al Mureșului? Latifundiar din burghezia mijlocie. Ne aflăm în plin idealism sociologic. ,,Nu întâmplător astfel, capacitatea de a surprinde abstractul – structurile sociale complexe și procesele istorice de durată și profunzime – în imediatul concret constituie unul din principalele merite ale cărții. Dar tot de-aici, din supralicitarea acestui tip de lectură, din identificarea abruptă a imediatului cu abstractul, a personalului cu structuralul, se ivesc și limitele sau problemele acestei construcții.’’[iv]

Cu riscul de a fi considerați rudimentari, ,,conservatori” și complet inactuali, pierzându-ne astfel orice credibilitate în ochii unui auditoriu interesat de încinsele bătălii culturale românești, redăm în cele ce urmează categoria de clasă așa cum apare aceasta în critica marxistă a economiei politice. Clasa este un derivat și un inițiator (o cauză și un efect în același timp) al categoriilor economiei politice burgheze (sau neoclasice, standardul manualelor de economie din prezent) și se referă la raportul de (re)producție și de distribuție a capitalului general suplimentar (plusvaloare) creat de o anumită societate în întregul ei. Cel ce este proprietar asupra unor mijloace de producție (pământuri agricole, fabrici, spații de închiriat) și titular temporar al forței de muncă le poate exploata direct pentru un profit și, ca atare, se cheamă capitalist. Venitul său poartă numele de profit. Cine nu deține mijloace de producție (adică o proprietate potențial creatoare de valoare nouă, deși orice proprietate este o valoare conservată), dar trebuie să trăiască într-un fel, își vinde forța sa de muncă în schimbul unui salariu. Acesta este venitul său de bază care îl transformă din ceea ce face în ceea ce este: proletar. Acela care deține vaste terenuri agricole, întreprinderi și alte mijloace de producție le poate închiria unui capitalist, care este nevoit, prin contract, să plătească rente anuale acestui prim proprietar. Venitul său este o rentă, parte din profitul realizat al capitalistului, care este, la rândul ei, parte din plusvaloarea creată de muncitori, cea din care se scad costurile cu forța de muncă și cu mijloacele fixe și circulante. Prin urmare, ne putem imagina un individ care, în același timp, este salariat (plătit cu câteva sute de mii de dolari pe an) și rentier (își închiriază proprietățile curente unor particulari) și capitalist (compania pentru care lucrează ca manager cu poziție înaltă îi dă câteva procente din profitul anual generat prin muncă), dar o asemenea circumstanță se poate tranșa, din punct de vedere al apartenenței de clasă, în următorul fel: procentul cel mai ridicat din venitul său anual general conferă identitatea de clasă. ,,Cei care nu au altă proprietate decât forța lor de muncă, proprietarii capitalului și proprietarii funciari, ale căror surse respective de venituri sunt salariul, profitul și renta funciară, așadar muncitorii salariați, capitaliștii și proprietarii funciari, formează cele trei mari clase ale societății moderne, bazate pe modul de producție capitalist.”[v] Fără îndoială, există și zone de interferență între clase în funcție de profesiunile exercitate pe piață, dar, pentru a nu încărca prea mult peisajul, sărim aici peste alte lămuriri suplimentare, pe care un cititor interesat le poate căuta și identifica singur în literatura de specialitate.

Revenind la critica lui Emanuel Copilaș privitoare la imposibilitatea claselor în regimurile dejist și ceaușist, trebuie spus că această stă oarecum în picioare, conform schemei conceptuale marxiste: toată populația adultă a țării, capabilă de muncă, era practic salariată (mai puțin o parte din populația feminină, care era casnică, și, ceea ce Florin Poenaru minimizează, o mare parte a țărănimii, poate câteva milioane, care câștigau extrem de puțin din salarii), chiar dacă remunerațiile erau inegale. Secretarul general și ștabii din birocrația de vârf și medie a partidului și a statului primeau totuși salarii. E adevărat că nivelul de trai al acestei nomenclaturi nu depindea exclusiv de veniturile lor salariale, ci căpăta și alte forme, extraeconomice, adică politice, care tot din punct de vedere al consumului merită măsurate: vile de protocol luxoase, vacanțe în străinătate, hrană, haine și deplasări pe gratis, accesul la bunuri occidentale inexistente în Blocul Comunist etc. Pe lângă aceste beneficii cât se poate de materiale, anumite facțiuni ale nomenclaturii puteau face comerț ilegal (cazul paradigmatic este Traian Băsescu) sau chiar să ascundă sume de bani în conturi străine pe numele lor personal (vezi memoriile cinice ale cafegiului Gheorghe Florescu), dar ei nu pot fi numiți capitaliști, pentru că acumularea lor de capital nu se făcea conform legilor pieței: aceștia sustrăgeau, în folos personal, prin furt, o porțiune din plusvaloarea creată de proletariatul țării, pe care o conservau, dar nu o puteau investi, nu o puteau pune productiv în circulație de unii singuri, ca persone private, până în 1989. Adevărata problemă de clasă a regimurilor comuniste este aceea că decidenții politici reali (în mai puțină măsură se poate spune același lucru despre directorii de uzine și fabrici) nu sunt proletarii. Creatorii și supraveghetorii statului muncitorilor scapă oricărei definiții de clasă, aducând mai degrabă cu o castă care deține monopolul violenței legitime. Sunt persoane supralegale și supraeconomice simultan, care definesc societatea din afara ei. Ei sunt absenții care identifică și îi fac pe ceilalți prezenți. Personalul de stat care nu participă decât indirect la producție (prin calificarea forței de muncă sau prin asigurarea sănătății acesteia conform așteptărilor sociale medii) pot fi considerați tot proletari, trăind din salarii. Muncitorimea este exploatată și alienată, iar produsele muncii lor se întorc sub formă de bani în vistieria statului, dar cine controlează acest capitalist colectiv în acțiune, care este chiar statul, formează o nouă clasă a exploatării, dar nu una de exploatatori, ci mai curând de profitori fără profit economic privat ai arhitecturii politice reale. Dacă această categorie profesională axată pe exercitarea puterii politice, cu efecte hotărâtoare în economie, se încheagă într-adevăr într-o clasă, stratificată în interior, atunci Florin Poenaru are dreptate să vorbească de existența claselor în comunism, dar acestea sunt, grosso modo, doar două: politicienii angajați și angajații obișnuiți, care erau cu toții în număr de 8 milioane în anul 1989, dintr-un total de 10,9 milioane populație ocupată.[vi] Florin Poenaru diferențiază totuși mai multe clase, care seamănă și nu prea cu fracturile sociale de natură economică din interiorul aceleiași clase, neavând însă nici o legătură de adâncime cu analiza marxistă propriu-zisă și neoferind nici o explicație pentru care tehnocrația industrială nu era implicată în realizarea plusvalorii: ,,Deținând puterea politică asupra statului și asumând o direcție dezvoltaționistă pe baze industriale, implementată ierarhic, centralizată și planificată, partidul a fost constrâns să producă mai multe categorii socio-profesionale cu roluri, poziții, și interese diferite, care se vor solidifica apoi în segmente și facțiuni de clasă distincte, aflate în competiție și chiar în relații antagonice. Procesele puse în mișcare de partidul comunist au dus la crearea a trei categorii distincte, toate fiind caracterizate de importante diferențe interne: birocrația de partid și de stat, cu rol deopotrivă politic și administrativ, aflată în subordinea eșaloanelor superioare ale partidului, adică a ceea ce se numește îndeobște nomenclatură; tehnocrația industrială, chemată să ghideze și să implementeze dezvoltarea industrială, cu un rol din ce în ce mai important pe măsură ce economia creștea în complexitate; și proletariatul industrial – ,,oamenii muncii” – a căror muncă producea plusvaloarea pe care n-o apropia acum o clasă de capitaliști, ci statul.”[vii] Deosebirile între meserii și sfere de producție nu implică în sine diviziuni de clasă. A disjunge între diverse profesiuni, rezultat al diviziunii muncii abstracte, nu anulează juxtapunerea de clasă, care rămâne în continuare activă.

Chipuri și astre

În contrast aparent cu acest tablou general, din care se pot decupa felii de clasă, corespunzând diviziunii generale a muncii, dar nu clase, Florin Poenaru speră însă să realizeze o analiză de clasă, scriind, precum un Plutarh socialist, viețile paralele ale politicienilor postcomuniști. Primul pe lista sa scurtă figurează Ion Iliescu[viii], un carierist de partid tipic din epoca Hrușciov-Brejnev, care nu a fost nici comunist, nici social-democrat, nici măcar un om de stânga, ci un ambițios funcționar politic al nomenclaturii românești. Ion Iliescu nu a făcut nimic împotriva avansurilor și atacurilor internaționale ale neoliberalismului după 1989. În plus, s-a folosit condescendent de mineri, a participat la distrugerea clasei muncitoare românești și a pus o piatră la temelia ,,burgheziei locale compradoare”. La fel de corect se poate spune că nu a facut nimic în vederea revitalizării ideologiei de partid înainte de 1989, acceptând ritualurile fasciste de preamărire ale Marelui Cârmaci platonician și risipa de resurse și timp de muncă din anii ’80, cei ai austerității traumatizante pentru masele proletare. În apărarea lui se poate afirma că nici nu putea acționa altfel. Întregul său bagaj ideologic subțire și socializarea doar pe coridoarele sediilor de partid de dinainte de 1989 inaugurează un nou model de aparatcic după destalinizarea anilor ’50-‘60: apolitic, specialist într-un domeniu industrial și suferind de o accentuată cecitate de clasă, ceea ce este chiar conștiința vacuă de clasă a castei de la vârful PCR.

Dacă generația membrilor fruntași de partid, generație din care făcea parte Ion Iliescu, o luase pe drumul conservatorismului militant în materie de practici politice și chiar degusta excesele naționaliste ale epocii Ceaușescu, Adrian Năstase, urmașul lui Ion Iliescu în democrație, va întări paternalismul PDSR în postcomunism și rețelele de putere ale capitaliștilor autohtoni din teritoriu, devenind el însuși un plutocrat politic pe valul neoliberal. ,,S-a ajuns astfel la paradoxul că deși PSD era, chipurile, de stânga și proteja clasa muncitoare, în perioada 2000-2004, sub conducerea lui Adrian Năstase, a luat unele dintre cele mai importante măsuri neoliberale postcomuniste, cele mai multe, desigur, în favoarea capitalului internațional. Adrian Năstase nu doar că nu s-a dezis ulterior de ce s-a întâmplat, dar și-a trecut în lista de realizări privatizările din timpul mandatului său: Petrom, Sidex, Electrica, Distrigaz, companii din industria de armament și hidrocentrale, Alfo, RAFO, Rodipet au fost de asemenea pe listă, dar au apărut probleme, deși nu dorința de a le privatiza a lipsit.”[ix] E bizar saltul peste anii CDR-ului, aspect care s-a mai semnalat, cu toate că, judecând astfel, nu schimbă cu nimic neoliberalismul ca politică de stat în primii douăzeci și cinci de ani de redescoperire a capitalismului. O altă dificultate, pe care Florin Poenaru o tratează en passant, constă în apariția la suprafață a unei falii între burghezia locală și cea internațională, prima fiind asociabilă PSD-ului, iar cealaltă tuturor grupărilor politice de dreapta în general și a PDL-ului (2004-2012) în particular. E vorba despre sfada dintre capitalismul de cumetrie și cel ,,global, bun”, cel vest-european și, suflând de departe ca Boreas, cel de pe continentul nord-american. Florin Poenaru observă corect că ambele grupări, deși una este plasată în reședințele de județ sărace și în orașele prăpădite, fiefuri psdiste, iar cealaltă este localizată strategic în capitală și înca patru orașe mari din România, apelează la sprijinul statului în diverse forme. De fapt, vorbind din punct de vedere istoric, atât capitalul local, cât și cel global au pus mâna pe ceea ce statul le-a oferit la prețuri de nimic și, uneori, chiar pe gratis, după Revoluție. Originea capitalului privat nu putea fi, de altfel, decât una publică.

Altceva ar merita studiat aici, cu date empirice și documentare statistică serioasă, ceea ce cred că s-a realizat deja, chiar daca nu în cadrul unei analize de clasă: dacă prin burghezie înțelegem proprietari ai unor mijloace de producție profitabile, atunci cea mai lucrativă componentă a capitalului românesc este cea a investițiilor străine. De cealaltă parte, burghezia națională, de altminteri, la fel de coruptă precum cea internațională, posedă afaceri în teritoriu care nu aduc considerabile și îndelungate rate și mase ale plusvalorii. Dacă acești capitaliști ar depăși stadiul de proprietari de hoteluri, pensiuni și moteluri, baruri și bordeluri, restaurante, brutării, simigerii, shaormerii, ateliere auto și alte întreprinderi modeste, adică, bref spus, dacă marea noastră mică-burghezie ar fi căpătat dimensiuni sporite, atunci șomajul din județele sărace ale patriei ar fi fost sensibil redus, iar sutele de mii de emigranți anuali, în consecință, ar fi intrat la apă. Adăugând la această panoramă a micimii capitaliste faptul că un procentaj, nu tocmai minor, din burghezia națională, pe măsura practicilor nomenclaturii comuniste târzii, dar la o scară supradimensionată, încasează sume de la bugetul de stat, care nu mai sunt plasate într-o afacere reală, ci, pur și simplu, urmează să fie transferate direct în conturi străine sau sunt folosite pentru a cumpăra pământuri, case, mașini de lux etc. ca depozite sigure ale averii, atunci – ceea ce Florin Poenaru nu bagă de seamă – nu știm dacă ura și antipatia pe reprezentanții și votanții PSD din partea păturilor educate și urbane își au sursa într-o pervertire a conștiinței proletare: decât șomeri sau muncitori oarecare dezrădăcinați prin Europa mai bine exploatați la sânge acasă de investitorul străin, având în vedere faptul că omul de afaceri român fie are puțin capital, fie nu este capitalist, preferând, în schimb, să fie delapidator de fonduri bugetare. Abia pe acest fundal devine, credem, inteligibilă idila politică dintre salariații români din multinaționale, care practică cele mai calificate profesii din România, și capitalul global. Poate că tot de aici reiese votul majoritar dat de emigranții români președinților de dreapta din 2009 până în 2017, dar și practica absenteismului la alegerile parlamentare (care, în fond, nu contează decât pentru locuitorii țării). Baronii locali și ,,bișnițarii” județeni sunt, din perspectiva celor două-trei milioane de români plecați la muncă în străinătate, principalii răspunzătorii pentru suferința lor reală din tranziția postcomunistă și mai puțin dușmanul extern, invadatorul hrăpăreț Petrom, Microsoft, Ford, BRD etc., care trăiește vampirizându-le forța lor de muncă la prețuri de nimic, nu abandonându-i la marginea drumului de țară, fără o lețcaie în buzunar, abrutizați de sărăcie. Mica noastră burghezie are pe frunte semnul morții, care, atâta timp cât nu produce bani din mărfuri și servicii, nu are decât apucături sinucigașe în raport cu armata de rezervă a proletariatului și cu clasa muncitoare însăși. Prin urmare, Adrian Năstase și Traian Băsescu, doi milionari în euro, dar cu reduse capacități de autentici burghezi balzacieni, împărtășesc amândoi conștiința de clasă a vechii nomenclaturi, care, în ceea ce îi privește, este totuna cu impunitatea economică în postcomunism.

Atunci când Florin Poenaru spune că ,,Traian Băsescu a fost întruchiparea tehnocratului comunist care s-a desprins de acest regim în virtutea seducției exercitate de capitalismul vestic chiar înainte de 1989”[x], nu putem decât să ne bucurăm de sagacitatea autorului: Traian Băsescu, spre deosebire de Adrian Năstase, politicianul potentat postdecembrist, a fost, oricât de rebarbativ sună, un dizident economic și erou al spiritului antreprenorial genuin, în calitatea lui de reprezentant al capitalului comercial occidental, activând în ilegalitate în România anilor ’80. Susținerea politică a marelui capital în România post-2004 și eliminarea corupției afaceriștilor de obediență PSD, echivalând chiar cu ruinarea lor, prin intermediul DNA-ului, concomitent cu sprijinirea cleptocrației din PDL, vin ca o urmare a activității sale marinărești din Republica Socialistă România, anume aceea de sabotor al economiei de stat, aflat în concurență cu alți sabotori temerari de pe tânăra piață neagră a regimului ceaușist, din ce în ce mai degradat și anchilozat spre final. Aici poate fi cel mult localizată mica-burghezie comunistă, în zona comerțului cu amănuntul. Dar un comerciant talentat nu este un capitalist productiv în teoria marxistă, iar vederea sa este mereu întunecată de chiar circulația mărfurilor, pe care o substituie ca forță creatoare procesului de producție însuși. Prins între Scila statului minimal și Caribda Marii Recesiuni, Traian Băsescu, acest Iason ceaușist plecat odinioară în căutarea lânii de aur în porturile Beneluxului, redescoperă aparent importanța statului în societate după 2012, ceea ce, într-un fel, coincide cu redescoperirea ethosului primei sale tinereți, cea de ofițer (acoperit) în marina României: ,,Traian Basescu pare să fi devenit adeptul intervenției semnificative a statului în economie, pentru a proteja siguranța națională, pentru a distribui măcar parțial din bunăstare, pentru a răscumpăra (renaționaliza) unități de producție strategice sau pentru a face investiții în infrastructură (de la buget sau prin atragerea fondurilor europene).”[xi] Așadar, ca printr-o mișcare ironică a sorții și a istoriei sociale, Traian Băsescu aduce, cel puțin declarativ, cu fiul rătăcitor întors pe moșia tatălui, uitând totuși că între timp s-a comis un paricid în 1989.

Medalionul lui Victor Ponta este scris de Florin Poenaru mai mult ca o invectivă, pe care fiecare o poate degusta în stilul său anume, decât ca o demonstrație propriu-zisă de clasă. Copilul de suflet al PSD-ului, din neamul Sârbilor de Timiș, Victor Ponta nu este un mic-burghez, cum îl încondeiază autorul, ci un prototip al birocrației de stat manevrată politic de PSD. Mica-burghezie este, de regulă, asociabilă cu proprietarii de prăvălii și magazine care muncesc (sau nu) cot la cot cu angajații lor sau care, deși situați deasupra celor mai mulți lefegii și angajatori la rândul lor, nu-și permit risipa de bani sau traiul pe picior mare. Félix Grande este, din câte ne amintim, mic-burghezul absolut, amestec de geniu administrativ și avariție, această spaimă vinovată a omului bogat nesigur pe avuția sa, cel care, pornind de jos, din straturile sărace ale societății, urcă până la statutul unui mare burghez fără știrea sa, dar care rămâne în adâncime un suflet scindat, perpetuu autoflagelându-se: buzunarele sale zornăie de banii pe care nu are voie să-i consume pentru plăcerile sale, pentru că banii sunt el însuși viu, închis într-un obiect străin, care are proprietatea de a se extinde și contracta și pe care contabilii îl înregistrează drept capital. A consuma nesăbuit echivalează cu un act de canibalism. Abstinența monetară este suferința materială specifică sufletelor care caută fericirea în acumularea de capital atunci când alții nu au realizat-o înaintea lor, dar și pricina risipei și huzurului urmașilor lor. Prin comparație cu giumbușlucurile micii-burghezii parvenite, ce știe să facă Victor Ponta? Nimic. Iar nimicul îi este de-ajuns. Până și colecționarea asiduă de diplome prezintă defectele funcționarului de stat dintotdeuna, cel care visează la un document prin care munca de birou devine un drept numai al său personal și al odraselor sale directe: valoarea titlul de doctor în științe este, din punctul de vedere îngust al birocratului bugetar, accesul la un privilegiu, un mărunt bilet de noblețe și un spor viager la salariu. Astfel, Victor Ponta este o caricatură a bunicului Ion Iliescu și a tatălui simbolic Adrian Năstase. Primul scrie cărți fiindcă așa a apucat în tinerețile moscovite: PCUS fusese condus de titani intelectuali, care își aveau operele strânse în coperte de piele. Ce contează că aceste producții ideologice aveau în spate chiar idei și lupte politice în stradă, nu doar sloganuri, chermeze de comitet central și truisme repetate pe mii de pagini? Pentru Ion Iliescu un intelectual scrie cărți, ceea ce orice soldat din Armata Roșie știa că făcuse Lenin. Nu are însă importanță de ce fel sunt. Adrian Năstase continuă tradiția, cu mențiunea că dânsul reface legătura ruptă cu omul de stat ,,măreț”, eventual avocat sau magistrat în România interbelică, care însăilează tratate groase pe teme generale de drept, din postura de cadru academic, și memorii seci și autojustificatoare în rest. Victor Ponta nici nu mai face efortul intelectual de a mima o scriitură de calitate, care să-l acopere cât de cât de prestigiu și de o așă-numită strălucire spirituală: el doar copiază neașteptând să fie citit pentru că nici lui nu-i pasă de lectură, ci de spectacolul fastuos, de folos în cariera birocratică din partid, al celui care e stăpânul unei cunoașteri presupuse ca inaccesibilă votantului mediu și cadrului de partid obișnuit. De aceea figurează ca ridicolă tentativa lui Florin Poenaru, care se recunoaște bătut de oportunismul candidatului prezidențial din 2014, de a pune degetul pe ,,stângismul” sau ,,neoliberalismul”, camuflat de curând în naționalism economic, unui personaj proteic ca Victor Ponta, nu insul fără caracteristici musilian, ci omul oricăror însușiri care pot lua forma promovării în partid, fără îndoială, oricare partid disponibil.

În continuare folosirea pe baze nemarxiste a conceptului de clasă duce la fragmente precum următorul, care se dorește a fi o explicitare a voturilor de clasă pe care le-ar fi primit Klaus Iohannis în decembrie 2014, un politician care, asemeni tuturor portretelor pictate de Florin Poenaru, a lucrat întreaga sa viață ca angajat al statului, fie ca profesor, fie ca demnitar sau funcționar sus-pus, deși majoritatea veniturilor sale au ca sursă încasările din casele închiriate. Klaus Iohannis stă la intersecția dintre a fi membru de elită al birocrației de partid și de stat (postcomunist) și a ridica mii de euro lunar ca proprietar bogat al unor imobile dobândite facil și parțial ilegal: prin anvergura sa financiară, președintele Klaus Iohannis aparține burgheziei rentiere, tihnite și îmbelșugate, neavând nici în trecut, grație activităților sale, vreo origine mic-burgheză. ,,Iohannis reprezintă segmentul parvenit al micii burghezii provinciale postcomuniste: profesori de liceu, notari, ingineri cu calificări specializate, doctori, mici antreprenori și negustori, fermieri sau avocați. Înainte de 1989, toți aceștia erau subordonați atât birocrației partidului comunist, cât și tehnocrației comuniste, iar conflictual dintre cele două categorii (înainte și după 1989) a fost motorul transformărilor sociale, lăsând mica burghezie să se descurce cum poate.”[xii] Dincolo de faptul că un notar nu are veniturile unui profesor (pre)universitar în postcomunism, alăturarea de clasă a unor salariați banali lângă micii antreprenori este superficială. Pur și simplu, meseriile amintite de Florin Poenaru nu-și câștigă la fel banii și nu se află în relații de producție similare. Confuzie este fatală pentru veridicitatea verdictelor de clasă, care nu au un temei sociologic atât la nivel intuitiv, cât și factual, latură asupră căreia atrage atenție deja Alex Cistelecan. ,,La capătul acestei secțiuni, dacă e să adunăm toate clasele pe care le întruchipează perfect președinții noștri postdecembriști, obținem un rezultat bizar: pe de o parte, o acumulare de suprapuneri parțiale, semi-sinonimii antagonice de facțiuni de clasă – capitaliști locali, baroni (identici dar opuși totodată), tehnocrația, birocrația, mica burghezie de la centru și din provincie; pe de altă parte, adunate, toate aceste „clase” nu strâng laolaltă mai mult de 20% din societate. Ceea ce ne spune, într-adevăr, ceva ce știam deja din marxism – că democrația burgheză este un mecanism de nereprezentare politică a marii majorități a societății; dar ne și explică de ce o lectură precum face Poenaru este expusă pericolelor și încalcă într-adevăr „un tabu analitic al marxismului”, pentru că citește într-un mecanism deliberat deformat de reprezentare politică a societății un sistem transparent și pasiv de expresie a dinamicilor sociale generale.”[xiii] Tehnocrația lui Dacian Cioloș, un birocrat de top din structurile federale ale Uniunii Europene, susținut de marele capital internațional și de politicieni din PNL, aripa PDL, este descifrată ca un amurg al democrației reprezentative și ca pe o autonomizare a birocrației de stat, cea care conduce societatea fără sprijinul partidelor politice și chiar al relațiilor de clasă. Florin Poenaru omite să amintească faptul că titulatura de tehnocrați îi aparține chiar guvernării Cioloș însăși, iar sub protecția neutralizantă a așa-numitei ,,tehnocrații”, care are controlul asupra lucrurilor, se vrea înlocuirea fojgăielii politicii psdiste, ultraprovincială, cu serena politică europeană, cea a corporațiilor transfrontaliere și a muncitorimii sale emancipate, care va preschimba țara într-o imensă platformă Pipera și locuitorii lotofagi din birturile rurale vor fi înlocuiți cu tineri purtând badge-ul calității mărcii la gât. Dacian Cioloș, descendent spiritual al comisarilor europeni, se imagina, în campania parlamentară din toamna anului 2016, un fel de anti-Dragnea, Dragnea personificând vârful de lance, cum just notează Florin Poenaru, al reprimării anticorupției axate pe capitaliști locali. Cu aceasta ajungem la instrumentalizarea anticorupției în societatea românească a deceniului 2007-2017, nu înainte de a puncta opulența politicianului Liviu Dragnea. Acesta este în aceeași persoană mare burghez (afaceri de milioane de euro în turism, agricultură, infrastructură rutieră etc.), rentier (latifundii și case prin toată lumea, America de Sud fiind un alt Telorman) și politician de înalt nivel (poate pentru a acoperi rezultatele profiturilor firmelor sale, cuplate nu atât la mecanismele pieței și ale concurenței, cât la contractele sigure și grase cu statul). Marea enigmă a burgheziei compradoare românești, îndeosebi a aripii PSD, este că nu poate explica publicului larg și instituțiilor de forță ale statului (sub egida Uniunii Europene) cum au ajuns să acumuleze averi fabuloase fără clasă muncitoare, fără mărfuri sau servicii comercializate pe piață. Ei au capital, dar nu știm cine și cum îl lucrează, iar disproporția dintre cifra de afaceri și activitățile economice reale urlă pentru o argumentație rațională. E la fel ca situația în care, să presupunem prin absurd, gigantul Apple ar veni în România ca într-o nouă Chină, ar ridica în fugă fabrici de asamblare și producere de piese electronice, dar aceste uriașe hale ar rămâne parțial goale și uneori nu ar avea nici un angajat înregistrat, în afara femeilor de serviciu și a paznicilor. Pesemne de aici se naște mitul capitalismului înalt, blond și cu ochii albaștrii în categoriile profesionale ale salariațiilor de multinaționale din România. Dragnea și clica burgheziei naționale încă nu pot explica cum poate fi exploatarea (sau, eufemistic vorbind, activitatea unitară, intensivă și extensivă a factorilor de producție) imaginară, dacă nu ești un gigant al finanțelor, lucru care, în mod evident, ei nu sunt. Dacă burghezia României ar fi în stare să găsească o motivație imaterială a plusvalorii, ceea ce ne îndoim să fie posibil, ar fi un fenomen nemaiîntâlnit undeva pe pământ, o inovație care ar face de rușine pe oricare economist recunoscut al lumii.

Departe de a fi doar o miză oarecare, lupta anticorupție nu este numai propagandă și o reglare de conturi oarecare între facțiuni rivale de capitaliști. Doar naivii sau cei interesați de fondurile obținute în lupta lor anticorupție se pot iluziona că există un capitalism fără corupție, cum atrage atenția Florin Poenaru. ,,Propunerea Demos nu mai are caracterul militant al luptei de acum împotriva corupției, dar rămâne la fel de utopică la nivelul speranței că simpla transparentizare a intereselor capitaliste va duce la normarea acestora și la eliminarea corupției. Asta deoarece, așa cum am văzut, corupția poate fi la fel de bine internalizată în mod legal și natural însăși logicii de funcționare a capitalismului. Paradisurile fiscale, lobby-urile, scutirile de taxe sau facilitățile nu sunt exterioare capitalismului, ci modul în care aceste se reproduce.”[xiv] Când marele capital neromânesc sprijină, prin reprezentanții săi de la Bruxelles și prin parlamentarii naționali, corupția și abuzurile la vedere, de data aceasta legiferate, aici avem de-a face cu o nevoia de stabilitate și imprevizibilitate scăzută la care orice exploatator productiv râvnește: cât mai puține de taxe, zero sindicate și salariul minim desființat. Tentația de a distruge chiar competiția este cuibărită în inima capitalului. De ce s-ar rușina cei mai puternici, din punct de vedere economic, că modul lor de a ființa în societate să nu treacă drept cel oficial, cel dominant, cel impunător și, în cele din urmă, cel recomandabil tuturor? Lupta politică este câmpul lor de bătălie ideologică. Pe de altă parte, capitalul românesc, dependent prea mult de stat chiar și când produce mărfuri și servicii, după cum am amintit la un moment dat, nu se pune pe sine în mișcare, nu este cu adevărat un organism activ și, prin calitatea sa imanentă de corp parazitar, un adevărat lichen supraviețuind în simbioză cu fondurile statului, pare, la prima vedere, ca o negație interioară, nefuncțională, a activității libere, tipic capitaliste, de a stoarce forță de muncă din energia sa creatoare cu profit. Lumea afacerilor își subordonează și își construiește aparatul de stat de care are nevoie, după cum am văzut cu toții în Statele Unite după recenta Mare Recesiune, și nu invers, cum încă se petrece, cel puțin în mediul rural subdezvoltat, dar majoritar, în România. Lupta se dă în continuare între oraș și sat în România, iar confruntarea, așa cum ne arată orice istorie a dezvoltării economice, nu poate fi câștigată decât de oraș, în pofida oricăror suferințe și interese de clasă provinciale și pasagere. Lupta anticorupție va lua amploare sub alte denumiri în următorul deceniu, iar sfârșitul acestei cruciade împotriva vechii Românii, pe care nici comuniștii nu au mutat-o din loc în întregime, oricât și-ar fi dorit-o în modelul lor de dezvoltare organică, va fi declarat în luna în care populația rurală va ajunge de ordinul unei zecimi din întreaga națiune română. Procesul de depeizare a milioanelor de emigranți români apare ca uvertura la opera în curs de scriere sub ochii noștri, cea de demolare și reclădire a societății românești.

Anticomunismul ca miraj

Pentru Florin Poenaru corpusul istoriografic anticomunist a avut două motivații ideologice, ambele împlinite cu succes după 1989: prima a fost aceea de a justifica orice măsură neoliberală în România (dezindustrializare prin privatizare, investitorul străin ca salvator al națiunii etc.) și a conferi legitimitate noilor clase postdecembriste, aflate în ascensiune, în vreme ce a doua a fost orientată înspre purificarea unor biografii intelectuale fragile moral, personalități care simțeau pornirea, greu materializată, de a fi sacerdoți ai intelighenției literare de dinainte de 1989 și despoți, pe modelul intelectualului public interbelic, simpatizant fascist, după. Anticomunismul apare ca, metonimic vorbind, posedând valoare de întrebuințare atât pentru McDonald’s, cât și pentru Gabriel Liiceanu. ,,Astfel că anticomunismul nu a fost deloc o poziție intelectuală și morală dezinteresată, ci una ancorată în interese de clase și politice foarte concrete. Anticomunismul a fost menit să justifice și să perpetueze privilegiile de clasă și posibilitățile de acumulare (de capital financiar, simbolic și cultural) ale unui segment de clasă de după 1989. Deloc întâmplător, el a susținut – ca element central al însăși raportării sale la trecutul comunist – procesele de reîmpropietărire, restituire și privatizare, nu doar ca urmare a unei credințe pur ideologice în virtuțile proprietății private, ci și ca interes material de clasă.”[xv] S-a remarcat în chip just înalta valoare analitică a acestor pagini, cu toate că ideile nu sunt nici inedite, nici necunoscute cititorilor cu orientări de stânga. Felul în care dosarele fostei Securități au devenit uneltele de forjare ale unor reputații publice contemporane, iar istoricii anticomuniști au căpătat alura unor coribanți ai invectivelor și declamațiilor orgiastice, este subliniat de Florin Poenaru. ,,Economia ocultă cu secretele din dosare nu a fost decât reflectarea pe terenul anticomunismului a proceselor sociale postcomuniste mai ample, precum privatizările, de asemenea învăluite în mister și secret. În acest climat de suspiciune, secret și tranzacții oculte au explodat, în mod inevitabil, explicațiile bazate pe teoria conspirației.”[xvi] Reușita acestor noi istorici inchizitori, după cum îi indică Florin Poenaru, rezultă în transubstanțierea Securității reale, o instituție străbătută de hibe umane și mărginiri sociale, într-o Securitate ideală, unde, aidoma narațiunilor kafkiene, Adevărul este secret de stat, iar ofițerul de informații are posibilitatea de a acționa taumaturgic, dacă își pune în cap și codul esoteric îi permite, asupra subiecților. Securitatea istoricilor anticomuniști seamănă izbitor cu imaginea folclorică existentă despre agenții poliției secrete, umbre sacre, plimbându-se în loden și conducând mașini sovietice misterioase, ditamai sarcofagele ferecate sub șapte peceți din piele omenească, umezite cu sânge de deținut politic. Nici Securitatea nu se oglindea pe sine într-o himeră atât de fioroasă. De ce acest efort colosal de recriptare a trecutului? Florin Poenaru tranșează chestiunea pe final de capitol: ,,Anticomunismul est-european se potrivește perfect unui orizont și unor așteptări imperiale. În postcomunism, comunismul este redus la varianta sa muzeală, un artefact sau o marfă în care relațiile dintre oameni apar sub forma relațiilor dintre obiecte de colecționat și de expus. Prin urmare, muzeul comunismului nu este doar o instituție de transformare în marfă a trecutului, ci și o formă de uitare socială. Rolul acestuia este de a șterge trecutul comunist prin chiar aparenta expunere a sa, de a-l oculta prin chiar exhibarea abundentă de obiecte ale acestuia, de a-l face uitat prin chiar faptul că este mereu invocat. De aceea, în ultimă instanță, ceea ce expune de fapt muzeul comunismului nu este trecutul comunist, ci felul în care el apare în prezentul postcomunist din perpectiva ideologiei sale dominante, adică din perspectiva antocomunismului.”[xvii] Implicit, anticomunismul canonic este dizolvantul oricărei gândiri de stânga, cu atât mai mult dirijat împotriva coalizării și organizării unor partide veritabil progresiste, cu cât polarizările de clasă și mizeria materială cresc, de la an la an, în dimensiuni.

Care stânga?

Straturi suprapuse de intelectuali independenți (aici avem o exprimare care merită nuanțată: independenți față de cine sau ce?), activiști LGBTQ, oengiști antifracking și anticianuri în Roșia Montană, simpatizanți ai mișcării Occupy, ecologiști de toate culorile – adunați, cel mult câteva zeci de mii de cetățeni – articulează atât teoretic, cât și practic stânga românească, ieșită la rampă după 2008 și devenind din ce în ce mai vocală până în 2014, când, crede Florin Poenaru, apele se despart. Deși autorul afirmă că PSD este cel mai conservator partid politic de pe scena politică românească, poziționarea antiPSD apare ca un cal troian al stângii. Cine nu votează antiantiPSD, ne sugerează Florin Poenaru, se autoidentifică ca apărător al statu-quo-ului neoliberal, deja fisurat de inegalități și crize interne, cu toate că PSD-ul se remarcă tot ca amestec autohton de partiarhalism social și domnie a capitalului global în România. Stângiștii care au îndrăznit să pună ștampila de vot pe candidatul Klaus Iohannis și-au arătat mânia de clasă micburgheză. Stânga moderată a căpătat aprobarea establishmentului în ultimii ani, iar fondurile de la diverse ONG-uri social democrate, afiliate partidelor de stânga vest-europene, nu au încetat să apară. E cool să fii de stânga ecofriendly, pro Gay Pride, cât mai feminist, atâta vreme cât discursul radical de stânga, vizând relațiile sociale în funcție de realitățile economice, este pus în umbră de primele grupuri de stânga, cumva stânga vitrină, cuminte și fără bube ideologice. Adevărul este, ceea ce Florin Poenaru nu greșește în a puncta, destul de cinic: șomajul crescut, salariile de subzistență, emigrația nesfârșită, slaba sindicalizare, un aparat de stat condus de o oligarhie plutocratică pot coabita excelent cu toate mișcările flower power stângiste, după cum stânga occidentală ne arată de aproape jumătate de secol, în sordidul ei faliment. Ce scrie în contractul de muncă (sau în cel de creditare) e mult mai important pentru conservarea relațiilor sociale decât ceea ce faci când plantezi un copac sau mănânci demonstrativ din pubele sau când mărșăluiești pe străzi pentru dreptul tău de a lăsa o moștenire persoanei/persoanelor de aceleași sex pe care o îndrăgești/le îndrăgești. ,,Miza esențială a rearticularii stângii în România a fost fundamentarea unui mod de analiză, a unei practici teoretice și a unei forme de intervenție publică și politică care, pe baza criticii prezentului tranziției postcomuniste și a trecutului comunist, să ofere, până la urmă, o critică a relațiilor capitaliste care structurează în mod fundamental relațiile sociale. Altfel spus, o analiză și o critică a modului concret, local și particular în care se articulează relațiile capitaliste, globale în natură, sunt ancorate istoric și material și au un caracter totalizant. Stânga care pleacă de la analiza concretă a tranziției, trecea deci prin confruntarea cu trecutul comunist (reliefându-i natura capitalistă și structura de clasă) și ajungea în cele din urmă la destinație: confruntarea cu capitalismul – atât analitic, cât și politic.”[xviii] Conservatorii să stea liniștiți: nu numai că nu vrem comunismul sovietic la orizont, dar, până la mult așteptatele confruntări de idei, chiar revoluția se amână!

În acest sens, stânga intelectuală, pe care nu o putem aduna nici măcar într-un hambar, ci direct într-o sală de clasă, rămâne prizoniera mentalității mic-burgheze, trăind în grupuscule care se bârfesc și se șicanează între ele, având chiar înclinații bucolice și romantice reverii agrare, conform lui Florin Poenaru. ,,Principalii actori ai reconfigurării stângii postcomuniste românești au fost producători culturali, artiști, studenți și universitari la început de carieră, activiști sociali și, într-o măsură mai mică, oengiști. Ei erau prinsi în forme flexibile de angajare sau autoangajare, combinând veniturile salariale (în cel mai bun caz) cu venituri neregulate din burse, granturi și proiecte. Cei mai norocoși se puteau baza pe un oarecare sprijin de la familie, mai ales dacă aceasta făcuse parte din tehnocrație sau birocrația de stat comunistă, însă cei mai mulți erau nevoiți să se descurce singuri în apele tulburi ale tranziției”.[xix] Desigur, nu suntem minimal informați cu privire la numele acestor intelectuali de stânga, dar îi putem ghici, fără mari sforțări, ca fiind cei din jurul platformei Criticatac, Lefteast, editurii Tact, revistei Idea, cooperativei Macaz și încă vreo câteva locuri și fundații social-democrate. Neavând o infrastructură culturală bine pusă la punct și luptând ,,permanent pentru asigurarea existenței”, intelectualii de stânga au sucombat ba în sterile lupte intestine (lupte de prestigiu cultural, dovada interiorizării modelului intelectualului public standard în România), ba în slabe teoretizări și lipsă de acțiune politică. Ca aproape întotdeauna, clasele îi joacă feste lui Florin Poenaru[xx]: stângiștii sunt proletari calificați sau chiar hipercalificați în domenii care nu au căutare pe piața românească și care depind de stipendii și proiecte temporare de la universități/instituții de stat pentru a se întreține. Contestarea sistemului de clase de către aceste voci critice își are nucleul în imposibilitatea lor de a se integra fără a face concesii majore, trecând dincolo de conformism și de zona servilismului meschin, în lumea academică românească. Mai mult de atât, nu pare a exista alternativă la ,,devenirea burgheză”. Lumpenintelectualii de stânga exprimă reala poziționare a intelectualilor români care au trecut prin tranziție fără să se lipească de un institut de cercetare, de o catedră universitară sau de o sinecură într-o birou afiliat Ministerului Educației sau Culturii, care, să recunoaștem, aduc venituri apreciabile și o rețea socială de largă influență în aparatul de stat: așa cum arată acum, piața se poate dispensa de ei. Nimeni nu le valorizează efortul intelectual în bani, în afara amplasării lor în cadrul birocrației de stat. Nimeni nu-l plătește pe omul de litere doar ca să facă literatură artistică în România. Intelectualul român ,,stângist” este un proletar frustrat de faptul că nu ocupă diferite poziții de influență în câmpul larg al ideilor, idei cât mai generale, mai lichefiate și mai desprinse de realitate, firește. ,,Până la urmă, stânga locală nu a reușit de fapt decât să întărească puterea normelor, a disciplinei și a grupului asupra membrilor săi. (…) Din contra, prin însăși acțiunea sa culturală și activistă, stânga, sau măcar o parte a ei, a reușit doar să-și ofere sieși respectabilitate burgheză.”[xxi] Orientarea de stânga există în România, dar mai greu găsim oameni care să o aprofundeze și să o practice în sfera publică.

În cele din urmă, cartea lui Florin Poenaru se prezintă ca un vast șantier, în care avem tot felul de clădiri care nu se unesc nicidecum într-un ansamblu și, deși nici una dintre acestea nu este finalizată, iar amplasarea lor pare a fi rodul unei fantezii de poet damnat, se disting cornișe, capiteluri, frontoane și perspective de toată frumusețea la tot pasul, care anunță un talent puternic. Științele sociale, din păcate, nu se satură numai cu intuiții splendide și viziuni sociale scăpărătoare. E nevoie de șlefuirea migăloasă a pietrei brute, adică a datelor sociologice și a statisticilor economice. Aceasta ar putea fi o cale de urmat chiar de Florin Poenaru, dacă dorește să mergem dincolo de situația în care ne aflăm.

Note

[i] Emanuel Copilaș, ,,Despre clasă și stânga. Incursiuni antropologice în postcomunism’’, vezi http://ro.baricada.org/despre-clasa-si-stanga-incursiuni-antropologice-in-postcomunism/
[ii] Alex Cistelecan, ,,Materialismul evanescent”, vezi https://revistavatra.org/2017/05/29/alex-cistelecan-materialismul-evanescent/#more-3680
[iii] Ștefan Guga, ,,Sfârșitul începutului”, vezi https://revistavatra.org/2017/05/31/stefan-guga-sfarsitul-inceputului/
[iv] Alex Cistelecan, ,,Materialismul evanescent”, vezi https://revistavatra.org/2017/05/29/alex-cistelecan-materialismul-evanescent/#more-3680
[v] Karl Marx, Capitalul, Volumul III, partea a II-a, ESPLP, Bucuresti, 1955, p. 829
[vi] Bogdan Murgescu, România și Europa, Editura Polirom, 2010, p. 340 (Tabelul IV.13)
[vii] Florin Poenaru, Locuri comune, Editura Tact, 2017, p. 42.
[viii] Despre care am mai scris, Dan Neumann, ,,Omul de partid”, vezi https://vicuslusorum.wordpress.com/2014/12/18/omul-de-partid/
[ix] Florin Poenaru, Locuri comune, Editura Tact, 2017, p. 65.
[x] Idem, p. 70.
[xi] Idem, p. 77.
[xii] Idem, p. 96.
[xiii] Alex Cistelecan, ,,Materialismul evanescent”, vezi https://revistavatra.org/2017/05/29/alex-cistelecan-materialismul-evanescent/#more-3680
[xiv] Florin Poenaru, Locuri comune, Editura Tact, 2017, pp. 114-115.
[xv] Idem, p. 143.
[xvi] Idem, p. 164.
[xvii] Idem, p. 207.
[xviii] Idem, p. 237.
[xix] Idem, p. 239.
[xx] Într-o notă de subsol de la pagina 239, aflăm că mica burghezie este un ,,substrat al burgheziei proprietare și salariate’’. Dacă simpla deținere a unui loc de muncă și a unei proprietăți (garsonieră, apartament, parcelă de pământ, casă și vilă) îți permite accesul în lumea burgheziei, atunci România e o țară de burghezi, cu alte cuvinte, exact ceea ce le-ar plăcea să creadă și intelectualilor de dreapta că se întâmplă de fapt.
[xxi] Idem, p. 247.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , | 5 comentarii

Nomenclatura intelectuală


coperta-racu

,,Eu unul prefer un pungaș independent unui om de treabă lingău.” (Henry de Montherlant, Carnete…, Editura ICR, 2011, p. 17)

Aproximativ 25% din populația României se află în clipa de față în risc de sărăcie, ceea ce vrea să spună că nu au venituri lunare medii decât cel mult pentru a se hrăni, a se încălzi și a se îmbrăca[i]. Aproape 20% din forța de munca activă, deși este angajată, câștigă atât cât este necesar pentru a supraviețui în condițiile prezente de dezvoltare ale societății românești. Dacă definim standardul de sărăcie la un nivel mai ridicat, inspirat de societățile bogate ale continentului european, atunci 37,3% din societatea românească, adică 7,5 milioane de locuitori, trăiau în sărăcie în 2015. Chiar și după încasarea ajutoarelor sociale, procentul săracilor din România rămâne aproape la fel de mare ca atunci când nu primesc aceste ajutoare. Impactul acestora este în cele din urmă scăzut. Inegalitățile în distribuția veniturilor din Uniunea Europeană (2015) sunt cele mai mari în România[ii]. Nord-estul României figurează ca unul dintre polii de sărăcie ai Europei. 43,9% din forța de muncă de pe piața românească câștigă sub 1000 de lei pe lună, în condițiile în care doar 0,7% sar de 10,000 lei, echivalentul salariului mediu din Germania[iii]. 5% au salarii de peste 4000 de lei[iv]. Cine știe care este rata reală a șomajului, naturalmente, nu cea estimată la Agenția Națională pentru Ocuparea Forței de Muncă (ANOFM)[v]? Nivelul de educație al populației adulte din România nu numai că este situat la fundul clasamentului țărilor din UE, ci este unul modest: peste 90% dintre românii cu vârste cuprinse între 55 și 74 de ani au absolvit cel mult liceul (în jur de jumătate au doar școala generală), iar mai puțin de 20% dintre cei între 25 și 54 de ani, în ciuda exploziei de universități după 1989, au studii superioare[vi]. Angajații bugetari sunt în medie remunerați cu aproape 100 de euro mai mult decât forța de muncă din mediul privat, deci cei care participă cel mai mult la realizarea profiturilor[vii]. Stabilitatea locului de muncă în calitate de angajat la stat este, în același timp, mai mare în medie decât cea a angajaților de pe piață.

Ne comparăm cu Bulgaria sau cu țările din afara Uniunii Europene, ca Serbia sau Turcia, unde problemele sociale sunt ceva mai grave decât în România. Cu toate acestea, ironia este că nu am dus-o niciodată mai bine decât acum: în 2008, 44,8% dintre români erau expuși riscului de a fi săraci, adică peste 9 milioane de cetățeni. Anii 1990-2000 au fost de departe cei mai brutali pentru populația României de după 1950: numai inflația medie anuală a oscilat între vârful de 256,1% (1993) și 45,7% în anul 2000 (anii 1995-1996, cu o inflație medie de aproximativ 35%, ies în evidență ca fiind cei mai stabili în materie de prețuri)[viii]. Creșterea populației rurale între 1996-2000 în defavoarea celei urbane, în condiții de pace, arată dimensiunea scăderii nivelului de trai și a sărăciei în creștere din România sfârșitului de secol XX. Cei care au migrat voluntar la sat au făcut-o pentru a trăi din mica lor parcelă de pământ, asupra căreia deveniseră proprietari la finele anilor 1990. Aceste mase mizere au asigurat grosul materiei prime pentru valurile succesive de emigrare de după 2004 încoace. Indubitabil, toate aceste deplasări pașnice de populație sunt binevenite din punctul de vedere al elitelor politice: chiar dacă oamenii sunt dați afară din țara lor pentru simplul motiv că trăiesc la limita subzistenței, cu venituri infime, doar amenințarea cotidiană cu extincția îi învață să devină mai productivi, să capete îndemânările (skills) necesare unei munci complexe, poate chiar să arate spirit antreprenorial, mai ales după cura de know how de pe șantierele, din azilurile de bătrâni, din bordelurile și de pe ogoarele Europei Centrale, Sudice și de Vest. În pofida celor 3 milioane (poate chiar mai multe) de emigranți, care au ajustat pozitiv statisticile oficiale, România are o societate pe zi ce trece mai divizată. Mirarea este că aceste buletine medicale ale societății românești – comune fiecărui stat de pe continent – au devenit din ce în ce mai vizibile în spațiul public după momentul intrării în Uniune la 1 ianuarie 2007. Cu toate că aceste informații se cunoșteau din raportările oficiale încă de dinaintea aderării, autoritățile publice și politicienii aleși democratic ridicau din umeri calmi la auzul lor, neconstituind material de vii polemici în sfera publică, ci numai ocazia unei infinite impasibilități cinice: organismul social este în ,,tranziție”, iar hemoragiile mai mult sau mai puțin controlate apar ca obligatorii pentru revenirea României în Europa, după deturul comunist, cel care era vinovat pentru starea precară a țării în 1990. Puțină suferință populară nu strica înaintea ,,marelui salt înainte” – convergența cu statele bogate ale continentului. Situația economică a României la începutului anilor 2000 era cea mai bună dintre cele mai rele alternative aflate la dispoziție. Din fericire, s-au făcut progrese, dar anul 2017 ne găsește acolo unde eram și acum două decenii: suntem cu trei trepte mai sus, dar distanța măsurabilă dintre nivelul de trai din România și cel din Cehia sau Slovenia a crescut considerabil în defavoarea societății românești. Afluența din Scandinavia hiperboreană rămâne pentru români ultima Thule. Tranziția a fost un eșec numai pentru că nu a fost dusă până la capăt: statul a protejat patriarhal populația. Cetățenii nu au simțit suficient de mult pe pielea lor beneficiile libertății comerțului, ale privatizării tuturor companiilor de stat, ale sistemului medical și ale învățământului ,,gratuit și de stat”: raiul deregularizării, în care piața ar fi creat spontan mecanismele sale de autoreglare, a fost refuzat de o societate cu viziuni ,,comuniste”, suferind nu numai de beteșuguri fizice (foame, frig, inactivitate – adică șomaj, care este ,,lenea” neoliberalilor etc.), ci de blocajele psihologice pe care le provoacă păcatul nevenial al ,,fărădelegii etatiste”. Recuzarea oricărei forma mentis colectiviste capătă accente teologice propiață de factură protestantă: ,,Schimbul și producția de mărfuri devin un soi de loc intermediar, între voințele individuale, total neputincioase, și voința lui Dumnezeu, absolută și universală, în care se realizează transmiterea de semnale între planul divin al predestinării și acțiunile individuale.”[ix] Cum s-au îmbinat planul cel mai sordid al existenței materiale cu cel mai înalt și mai abstract al aceleiași realități sociale într-un obiect teologico-politic de inspirație neoliberală? Înaintea unei tentative de răspuns, pornind de la cartea lui Alexandru Racu, Apostolatul antisocial (Editura Tact, 2017), să facem câteva mențiuni despre ,,intelectualitatea” românească de după 1989.

Dacă printre intelectuali includem automat artiști plastici, muzicieni, romancieri și poeți, atunci, încă din prima clipă, suntem nevoiti să recunoaștem că aceștia s-au remarcat fie printr-o indiferență crâncenă față de convulsiile societății timpului lor (preferând dulcele solipsism de factură idealistă), fie prin lecturarea aceleiași realități sociale într-o manieră reducționistă, maniheistă, inflamată moral, din care trebuia obligatoriu să rezulte ,,greaua moștenire” a epocii comuniste, traumă de natură mai degrabă mentalitară decât materială, dacă ar fi să le dăm crezare. Trăind într-o societate volatilă și dificil de catografiat, romancierul postrevoluționar din România adora scriitura calofilă, în care egoul primează într-un dincolo de lume doar pentru că realitatea nu are nici un sens în această lume. Antirealismul balzacian este curentul literar predominant în mediile intelectuale postcomuniste[x]. În ciuda faptului că poziția socială a scriitorului s-a erodat până la insignifianță după 1989, iar acesta nu se poate nici măcar întreține din încasările de pe urma cărților sale, în vreme ce piața cititorilor, date fiind sărăcia și educația modestă a maselor, este prea mică pentru a putea susține material mai mult de câteva edituri mari, care, la rândul lor, nu-și pot remunera convenabil autorii pentru a le consolida statutul profesional, scriitori români nu au fost în stare să propună o viziune artistică lucidă a infernului social românesc. În afara prozei și poeziei mizerabiliste din preajma anului 2000, în care disperarea și lipsurile materiale ies în relief cu o prospețime șocantă, ,,utopia literaturii nu doar substituie (…) orice schemă socială veridică, ci se maschează orice comportament minim integrat social.”[xi] Evadarea din realitatea dezgustătoare a celorlalți avusese loc după 1980, când postmodernismul românesc își cucerește pas cu pas locul în spațiul cititorilor rafinați de literatură ca fiind un soi de irealism asocial, intim subversiv, întrucât neconform cu prescripțiile politice ceaușiste, pentru regimul comunist. Marginalitatea elitist-sfidătoare a continuat și după 1989, în condiții economice și politice care fac din cultul Marelui Estet o neverosimilă invitație la suicid. Pe de altă parte, supapa de siguranță a fost întotdeauna pentru scriitorul român statul. Fără leafa de la universitate sau de la Academie, fără bursa plătită regulat de o instituție publică, indiferent cât de mărunte, scriitorul român a fost și este încă, după 1989, condamnat la foame. El este un personaj pe care piața liberă îl alungă. Cititorii nu găsesc suficientă valoare utilă în cărțile sale pentru ca bietul scriitor să poată spera ca rezultatul eforturilor sale creatoare să primească o valoare de schimb decentă și demnă pentru nevoile sale private. Capitalismul se împacă excelent doar cu scribii ușor de citit, care ambalează banalități și idei luate de-a gata, în care cititorul găsește numai plăcerea lecturii, nu și greutatea respingătoare a înțelegerii serioase a realității.

Tocmai de aceea, dacă vrem să identificăm locul în care intelectualul se reproduce de la sine, acela este mediul academic. În anul universitar 2014-2015 existau în România 27.722 de cadre didactice. Puțin peste 30% dintre populația cu vârste cuprinse între 19 și 24 de ani era înscrisă la facultate, cea mai mare parte provenind din centre urbane dezvoltate[xii]. Nu are rost să aducem în discuție aici și acum caracterul periferic internațional și deficitar pe piața forței de muncă al majorității zdrobitoare a universităților private sau publice din România. Ceea ce dorim să se rețină sunt două aspecte conexe: pe de o parte, fiecare configurație parlamentară de după 1990 a avut în România un procentaj sensibil de politicieni cadre universitare (la fel și în guvernele aceluiași interval[xiii]), pe de altă parte, raportat la venitul mediu din țara noastră, un conferențiar sau un profesor universitar, plătit din bugetul de stat, câștigă de câteva ori salariul mediu pe economie, având, în mod normal, o normă didactică de câteva ore pe săptămână. Dacă mai punem la socoteală posibilitatea de a suplimenta salariul cu parte din taxele plătite de student, ceea ce se întâmplă pretutindeni în mediul universitar de stat, atunci un profesor universitar intră în categoria celor 5% dintre cetățenii României cu salarii de peste 4000 de lei pe lună. Dacă, pe lângă aceasta, cadrele didactice desfășoară proiecte stipendiate de stat sau de Uniunea Europeană, au funcții de conducere în universitate sau lucrează în paralel într-o instituție de stat sau privată, cumulând norme didactice, atunci un profesor universitar pătrunde cu ușurința în acea sferă înaltă, a celor 1% dintre cetățenii României, cu venituri salariale declarate de peste 10000 de lei[xiv]. Dacă deține afaceri sau își închiriază, în cazul în care are așa ceva, proprietățile, un cadru didactic universitar se poate, desigur, considera un om bogat. Aceste compartimentări nu sunt simple speculații și jonglerii formale, ci o încercare de a descrie o situație cât se poate de reală pe piața muncii. Prăpastia care separă un cadru didactic din mediul academic, chiar și la nivel de lector, de societatea de rând rurală este imensă. Doar unii dintre corporatiștii, medicii, ofițerii, unii avocați, personalul din unele ministere, micii antreprenori din România îi depășesc ca venituri. Pe lângă faptul că universitățile se prezintă public ca spații închise, în care clientelismul și nepotismul sunt încă prea mult la ele acasă, intelectualii universitari sunt, atât prin venituri, cât și prin pregătire (sursă de prestigiu), superiori păturilor sociale majoritare din democrația românească. Departe de a fi simpli profesori universitari, cum sugerează ironic Alexandru Racu într-o notă de subsol de la începutul cărții lui, titlul de cadru universitar înseamnă în România mult mai mult decât ne imaginăm la prima vedere. Este chiar una din pozițiile sociale de primă mână în formarea agendei publice și a politicilor statului român. Dacă nu sunt și nu au puterea, universitarii sunt, oricum, agenții intelectuali ai acesteia, indiferent de spectrul politic.

Cu toate acestea, o specificare trebuie făcută aici: universitarii care lucrează exclusiv în mediul privat, fiind ombilical legați, în calitate de furnizori de servicii educaționale, de cumpărătorii direcți ai acestora, studenții, pot adopta poziții ideologice și susține politici publice care coincid cu interesele lor materiale pe termen mediu sau lung și cu buna funcționare a firmei pe care o reprezintă, în măsura în care respectă legile statului. Consecințele sociale defavorabile ale activității lor sunt suportate de cei care au intrat într-un contract cu ei, în mod voluntar și conștient. O universitate privată poate face profit sau poate da faliment, ambele posibilități decurgând din independența sa financiară ca actor economic pe piață. În România, aceste universități sunt considerate, nu chiar pe nedrept, fabrici de diplome și locuri de făcut bani relativ ușor, însă nu centre de cunoaștere științifică sau relee de influență intelectuală asupra societății.

Adevărata dificultate ideologică este de a înțelege ce fac, totuși, universitățile de stat, care, dacă nu pot da faliment, nici nu sunt autonome în raport cu ministerul educației și cu succesivele guverne ale României postdecembriste. Fiind finanțate în proporție considerabilă din taxele și impozitele contribuabililor, adică inclusiv ale acelora, după cum am văzut, cu venituri mizerabile și cu niveluri precare de educație, instituțiile universitare de stat trebuie periodic consultate: cum acționați voi pentru binele societății românești? Cât din ce studiați se întoarce prin cunoașterea științifică a realității, materializată în măsuri economice ale statului sau chiar ale mediului privat, la cei care vă suportă existența? După cele mai multe date Eurostat, centrele universitare de stat din România, care sunt, de asemenea, cele mai respectabile și cu cel mai mare număr de studenți la momentul actual, au contribuit într-o mică măsură la binele general și, reciproc, au pus umărul, măcar prin tăcere și inutilitate, la starea de fapt a societății românești: sărăcie distribuită din plin și standarde joase de educație publică. La prima vedere, atât Academia Română, cât și primele cinci universități din România, toate fiind sprijinite covârșitor din bugetul de stat, sunt confiscate de clientela politică, de senatori, deputați, ofițeri cu rang înalt în fosta Securitate sau actualele servicii secrete, mai precis spus, cu excepția câtorva cercetători care își fac treaba aproape autist, se are în vedere doar bunăstarea acelora care conduc respectivele instituții, toți făcând parte din acea restrânsă categorie socială a celor cu venituri lunare de cel puțin cinci ori mai mari decât salariul mediu pe economie. Chiar și când angajații acestor instituții de cunoaștere sunt specialiști valoroși și personalități în domeniul lor de cercetare, ceea ce se întâmplă extrem de rar, mesajul lor nu doar că nu ajunge la publicul educat și interesat din România (o mică parte din absolvenții cu studii superioare sunt cei care țin în viață plăpânda piață de carte, prin simpul fapt că nu au încetat să citească), dar nu este nici măcar discutat serios de comunitatea academică largă. Deși trăiesc într-o lume mică, unde fiecare cunoaște pe fiecare, rezervată intimităților de tot felul, cercetarea românească este fragmentată nu de turnul de fildeș în care s-a izolat (deși se poate vorbi de așa ceva), ci de ambiția de a construi un labirint în interiorul acestui turn. Proprietarii și curatorii turnului țin cu ei cheile de la sipetul bugetului de stat, iar calitatea par excellence a acestora este una politică, de demnitari ,,savanți” ai societății românești.

Prin urmare, Alexandru Racu scrie despre intelectualii publici neoliberali din România postcomunistă, acele figuri publice care au amestecat în același cazan vrăjitoresc iubirea pentru creștinism și cea pentru afluența pieței libere. Continuând argumentul desfășurat mai sus, se poate pune o întrebare: cine i-a omologat pe intelectualii publici cu statutul pe care îl au acum în România? Dacă ne-ar trece prin cap să răspundem piața, ne-am afla într-o dificultate nu numai epistemică, ci și una de natură financiară: niciunul dintre acești intelectuali publici nu poate trăi acceptabil din drepturile de autor. Publicul, extins la maximum, pe care se bazează scriitorul român în acest moment istoric este de ordinul câtorva zeci de mii de persoane, ceea ce se poate spune despre orice alt autor din România, indiferent că este economist sau creator de povestiri licențioase. H.-R. Patapievici a lucrat toată viața la stat, începând de prin anii 1980, iar atunci când nu a fost angajat, pe criterii politice, în funcții înalte, acesta a fost șomer cu burse (și acelea venind din partea Republicii Federale Germania). Teodor Baconschi nu este doar politician, ci amploaiat cu rang superior al Ministerului Afacerilor Externe de câteva decenii. Mihail Neamțu a vegetat câțiva ani buni pe o sinecură bugetară. Radu Preda și Ioan I. Ica jr. au în parcursul lor profesional contacte substanțiale doar cu banii statului român. Secta economiștilor, adunați în confesiunea Martorii lui Mises, muncește, în general, la universități de stat cu zeci de mii de studenți. E exact la fel ca o grupare restrânsă de economiști marxiști care ar consilia marii finanțiști de la Goldman Sachs. Aceste figuri publice remarcabile au la fel de multe în comun cu piața liberă pe cât are un impiegat de gară cu valoarea economică a marfarelor care îi trec prin gară. Ei sunt adepții statului minimal, dar ai acelui stat care îi remunerează cu cel puțin câteva salarii medii pe economie. Revenind la prima noastră întrebare, dacă nu piața le-a pus ștampila de valoare publică adăugată pe frunte, atunci cine a făcut-o? Un posibil răspuns, oricât de riscant, ține de faptul trivial că tocmai lipsa unei piețe de idei dinamice le-a facilitat existența. E totuși inadmisibil că nici un creștin angajat din Biserica Ortodoxă Română nu le-a atras atenția acestor intelectuali publici asupra faptului că folosesc argumente denaturate sub raport teologic pentru a justifica arghirofilia și ura necreștinească de semeni. Acest lucru se întâmplă de peste două decenii. Este, din nou, la fel de intolerabil să observi cum, din puzderia de mii de cercetători activi în domeniul economiei, unii dintre ei profesioniști în adevăratul sens al cuvântului, nu au reacționat la insanitățile metafizice debitate despre virtuțile apotropaice ale descântării pieței libere. Un banal manual de economie generală sau o istorie solidă a gândirii economice, cum se scriu atâtea în alte spații academice, nu totdeauna apusene, sunt suficiente pentru a ridiculiza vulgata pseudoeconomică la care fac apel acești intelectuali neoliberali. În plus, niciunul dintre ei nu are o pregătire solidă atât în științele economice, cât și în teologie. Dacă în România ar exista cu adevărat piața liberă la care visează aceste ilustre personalități, prima schimbare pe care am băga-o toți de seamă ar consta chiar în disparția acestor voci publice influente. Fără îndoială, având în vedere impactul lor major asupra unui public educat, aflat în deplină minoritate statistică, societatea ar resimți extincția de piață a acestora la fel cum se zguduie un ocean când se răstoarnă în el un pahar cu apă. Doar ignoranța crasă, carierismul amoral, nepăsarea autosuficientă, și poate chiar prostia, dublată de vanitate sunt motivele necesare, dar nu suficiente, pentru care mediul nostru academic nu a luat de mult distanță critică vis-à-vis de ideile bizare vânturate de intelectualii publici examinați de Alexandru Racu. Bineînțeles, se poate afirma că a păstra tăcerea este tot o formă de confirmare complezentă a acestor intelectuali publici ca repezentanți ai întregii suflări academice românești, dar această ipoteză ar trebui examinată în profunzime. Simplul fapt că formatorii de opinie politică neoliberală nu sunt nici economiști recunoscuți unanim ca valoroși de mediul academic, nici biologi, fizicieni, matematicieni, istorici, sociologi etc., cu atât mai puțin filozofi temeinici, ci eseiști cu morgă academică, spune multe mai curând despre gradul de inadecvare publică a academicienilor și savanților din România. De altminteri, las să se înțeleagă că avem asemenea persoane pe teritoriul actual al țării, deși semne de întrebare rămân până și în această privință.

Dintre autorii analizați de Alexandru Racu, care cu toții par a combina neoconservatorismul cultural și neoliberalismul politico-economic (de parcă ar fi trimișii ideologici în România ai Partidului Republican american[xv]), câțiva nu sunt nici pe departe coerenți, cum, de altfel, ne atrage atenția chiar autorul Apostolatului antisocial. Pledoaria teologică pentru piață a bugetarului Radu Preda este nu numai ambiguă, ci și subțire, deși o antipatie pentru ajutoarele sociale de stat îl animează în chip energic pe teologul bugetar. Mihail Neamțu amestecă mai mult stilistica găunoasă a unui discurs doctoral cu sloganuri, neantrenând creierul întru gândire, ci întru secrețiile de serotonină menite să excite simțurile la pronunția cuvântului capitalism. Lenin îi numea cândva pe acești agitatori ,,idioți utili”, deși credem că Neamțu se pretează mai convenabil la rolul unui ,,tovarăș de drum” neoliberal. Disprețul său pentru cei care trăiesc din ajutoare sociale sau pentru cei pensionați, în mod incorect, pe caz de boală în anii ’90, doar pentru că mureau de foame, atestă mai degrabă nu pe creștinul din el, care, oricum, pare a se fi atrofiat de mult, ci pe intelectualul snob, înmănușat, cu cravata răsucită lubric la gât, de condiție umilă, venit din străinătate pentru o lucrativă carieră politică în Valahia secolului al XIX-lea. Postura de majordom al europarlamentarei Monica Macovei este – sperăm – apogeul acestui personaj de mahala europeană. În ceea ce îl privește pe Teodor Baconschi, dezechilibrul, neconform cu creștin-democrația europeană, dintre principiile subsidiarității și solidarității sociale este corect observat de Alexandru Racu: totuși, cred că hate speech-ul antistângist și bacanalele ministeriale îl definesc mai just pe domnul Baconschi decât subtilitățile de doctrină teologică socială. Același dispreț de fond pentru oamenii sărmani întâlnim și la Mihail Neamțu, dar și în diatribele anti-ignari (eventual patibulari) ale excentricului conservator Horia-Roman Patapievici. Mizantropia decandentă postfeudală pare a fi tipul de antiumanism al acestor ,,frați” întru propagandă neoliberală, boieri spirituali și cocheți pe seama cuferelor statului român. Părintele Ioan I. Ica jr., nu în mod deosebit altfel de un alt teolog, Nicolae Turcan, nu sunt atât credincioși fanatici ai neoliberalismului, cât dușmani de moarte a orice poate fi și vag asociat cu marxismul. Dacă a fi antimarxist vine la pachet cu (a te arăta) a fi de partea biciului pus pe seama amărâților de pretutindeni, care, deși suferă, nu o fac îndeajuns pentru a câștiga simpatia acestor nemiloși antimarxiști, atunci părintele Ioan I. Ica jr. trece oricând în tabăra neoliberală. ,,Teologia eliberării”, despre care în România nu s-a scris mai nimic consistent, este ceea ce antrenează saltul pe pluta bugetată cu intelectuali neoliberali.

De departe, cel mai interesant intelectual examinat de Alexandru Racu este ortodoxul original Horia-Roman Patapievici. Două sunt obsesiile eseistului: prima este aceea de a ne persuada în sensul în care proprietatea privată este un dat ontologic, așa cum piciorul este pentru mers și gura pentru mâncat. A doua ține de sacralizarea schimbului comercial modern, nu a trocului sau a tipului de comerț precapitalist, care nu se baza pe producția de bunuri în masă, în măsura în care valoarea de schimb nu este numai constitutivă societății, cât și regulativă. Același aspect îl subliniază și marxiștii, cu diferența că această valoare de schimb duce implacabil la contradicții sociale și nu are nimic de a face cu eternitatea. Piața ca ordine providențială este cauzată de Căderea lui Adam și a Evei. ,,Acestea fiind spuse, cert este că pe lângă identificarea mâinii invizibile cu providența divină ce transformă viciile private în virtuți economice/beneficii publice, cu condiția să nu fie tulburată de intervenționism, putem spune cu siguranță că regăsim la Horia-Roman Patapievici aproape toate elementele unei concepții teologico-economice puritane care, conform lui Tawney, a luat naștere în Anglia sfârșitului de secol XVII și a marcat o ruptură radicală cu tradiția socială a catolicismului medieval de la care primele generații de teologi și clerici reformați arareori s-au abătut.”[xvi] Așadar, în spirit protestant, H.-R. Patapievici se apucă de scamatorii logice de toată frumusețea: omul este rău de la natură și nu are rost să credem în puterea sa de a se ameliora în lumea aceasta, drept pentru care piața modernă de mărfuri și servicii apare ca mecanismul punitiv exemplar. Cei leneși și incapabili, din pricina Căderii originare, fie vor fi pedepsiți sistematic, fie vor înțelege coerciția de a fi productivi și disciplinați. Cei harnici și ambițiosi, care, în adâncul lor, sunt la fel de răi ca toți ceilalți (egoiști și aplecați spre plăceri chiar și când se abțin de la ele, deci incorigibil de tarați), culeg profituri imense, dar, cum Dumnezeu are obiceiul, din aceeași mișcare, de a lovi cu o mână și a mângaia cu cealaltă, piața duce la bunăstarea tuturor pe măsura trecerii timpului. Răul este conținut în bine, iar răul duce la un bine superior în cele din urmă: Dumnezeu se joacă de-a Satana doar pentru a reieși la final ca fiind un Dumnezeu ambivalent. Socialismul vrea de fapt să facă treaba divinității și, tocmai de aceea, comportându-se blasfemic, distruge planurile divine. Nu aflăm niciodată de ce i-a creat Dumnezeu pe socialiști în primă fază și daca nu face și acest fenomen malign parte din Providență. Oricum, omul recent, derivat al americanismului post-1945, acest degenerat antropologic postmodern, este musai rezultatul stângii etatiste, ateiste și materialiste, nicidecum rezultatul modernității capitaliste, iar statul trebuie micșorat doar atât cât trebuie pentru a finanța armata (americană?) și cultura superioară, în speță chiar cea promovată de (amicii lui) H.-R. Patapievici. ,,Revenind la Patapievici, inabilitatea (sau refuzul) lui de a sesiza discontinuitatea dintre apologia imoralității capitaliste – care nu în puține cazuri se traduce în invitație la asasinat de piață, săvârșit în numele sfântului și inviolabilului drept la profit – și apelul la claritate morală anticomunistă este dublată de inabilitatea (sau refuzul) de a sesiza continuitatea dintre ,,mâna invizibilă” și ,,viclenia istoriei”, adică dintre Mandeville și Marx plus descendenții, via Hegel.”[xvii] Teodiceea patapieviceană se referă la infinita milă divină, de sorginte capitalistă, pentru cei căzuți nu numai într-un păcat al firii (care e cel originar), ci și într-unul ideatic, acela de a fi de stânga; oricâtă moderație social-democrată are un cetățean se simte mirosul pătrunzător a ceea ce va urma să aibă loc: otrava bolșevică. Raționalizarea negativității din om, a părții sale prin definiție rele, pare a fi scopul filozofiei istoriei emisă de procapitalistul bugetar Horia-Roman Patapievici. Oricât de ermetic apar aceste idei, odată decorticate de Alexandru Racu, își dovedesc puerilitatea și caracterul necreștin. Dacă aceste năzbâtii spirituale sunt ceea ce au germinat mai valoros intelectualii publici români, atunci avem cu toții o gravă problemă din a înțelege sarcinile unui intelectual, cu atât mai mult unul urcat pe scena publică.

O altă latură de căpătâi a Apostolatului antisocial rezidă în partea teoretică a lucrării, care este captivantă și merită pe deplin să o prezentăm succint în cele ce urmează. Înainte de orice însă, având în vedere poziția declarată de creștin practicant a autorului Alexandru Racu, trebuie să recunoaștem faptul că Biserica Ortodoxă Română, indiferent de câte reproșuri punctuale i se pot face privitoare la calitatea îndoielnică, din punct de vedere intelectual și moral, a majorității clerului său, se mai preocupă de categoriile defavorizate ale României[xviii]. Cu toate aceste contribuții lăudabile, Alexandru Racu, alături de alți simpatizanți ai Bisericii Ortodoxe Române, s-ar cuveni să ne lămurească, pe cei mai puțin credincioși dintre noi, de ce biserica ,,națională” română este atât de cuplată, în aproape orice activitate derulează, la fondurile statului român. Cum ar putea o biserică să fie realmente a credincioșilor lui Dumnezeu când cei mai mulți bani, inclusiv la ridicarea Catedralei Mântuirii Neamului, vin de la Cezar? Înțeleg rolul tradiției est-europene, aceea prin care Biserica este un fel de minister din umbră, extrem de influent, al tuturor guvernelor și formelor de guvernământ, fie acestea democratice, fie antidemocratice, dar este nefirească această neseparare autentică între cele două puteri în lumea modernă. Nu de alta, dar la scuza întemeiată că Biserica a suferit în timpul regimului comunist se poate replica cu ușurință afirmând că a pătimit în exact aceeași proporție în care a colaborat cu Antihristul marxist-leninist, cel care plătea chitanțele Bisericii din taxele și impozitele cetățenilor RPR/RSR, fie ei enoriași sau nu. Apare, de asemenea, riscul de a considera istoria politică tulbure a României moderne ca fiind una la care Biserica și-a dat obolul prin a fi cât mai mult politică și cât mai puțin creștină, ceea ce, oricât apostolat social pretindea Patriarhul Justinian Marina în omiliile sale, implică și beciurile Securității anilor ’50 și împușcăturile haiducești ale legionarilor anilor ’30. Rolul Bisericii Ortodoxe Române în modernitatea capitalistă nu este precizat deloc în vreo doctrină socială oarecare, de fapt, în afara invitației magnanime la a trăi creștinește, nimeni nu știe cum arată această conviețuire pașnică întru Hristos, iar Alexandru Racu, într-o primă versiune a cărții, eliminată la redactarea finală, amintește într-o notă de subsol despre contradicțiile posibil absolute între viața de creștin și cea de personaj care extrage plusvaloare de la angajații săi și, eventual, susține legi care să-i scadă cât mai mult taxele și impozitele și să-i lase cât mai puțină responsabilitate socială față de personalul angajat. De altfel, în anii Marii Recesiuni, BOR-ul avea excedente care le făceau de rușine pe cele mai multe firme și companii din România, inclusiv străine[xix]. Noi știm că zarafii sunt mai ușor de recunoscut în mediul bancar, nu în cel bisericesc, dar se pare că ne-am pripit, ceea ce nu poate fi decât util pentru preoțimea cetății omului, dar nu credem că la fel de folositor pentru Cetatea lui Dumnezeu.

Revenind la cadrul instituțional sociopolitic al Creștinătății de la începuturile sale în cele două Imperii desprinse după secolul al IV-lea p. Chr., Alexandru Racu se concentrează pe doctrina bizantină a vieții creștine în politeia. ,,Problema raportului dintre teorie și practică e că ne aduce și la una dintre cele mai semnificative diferențe dintre ordinea economică a creștinătății răsăritene și cea a creștinătății apusene. În mare, sistemul bizantin și cel apusean se fundamentau pe aceleași principii și reproduceau aceleași mecanisme de solidaritate socială și control al factorului economic. Pe de altă parte, spre deosebire de sistemul occidental, sistemul bizantin a fost, cel puțin inițial, mult mai centralizant, disoluția puterii centrale și subsecventa feudalizare care au definit Occidentul medieval fiind procese pe care Bizanțul le-a cunoscut, parțial, doar în perioada sa de declin. O altă deosebire, care se reflectă și astăzi în diferențele dintre doctrina socială ortodoxă și cea catolică, cea de-a doua mult mai dezvoltată decât prima, constă în faptul că, spre deosebire de teologii și canoniștii occidentali, ortodocșii tindeau să se limiteze mai degrabă la principii generale atunci când discutau chestiunile de morală economică, fără să intre în detalii referitoare la redactarea exactă a normelor legale (…)”[xx]. Cu toate că Alexandru Racu nu își propune să intre în subiectul relațiilor economice în Imperiul Bizantin, un fapt este cert: capitalul comercial era redus, controlat de către autoritatea imperială autocrată, iar cămătaria atrăgea din partea autorităților eclesiastice aceeași antipatie ca în Occidentul medieval de până în secolul al XII-lea. Ucenicii și calfele breselelor erau încadrați în aceleași regulamente stricte și prohibitive ca în corporațiile medievale apusene. Acumularea de lichidități era demonizată în Biserică. Schimburile economice nu cunoșteau nimic din dinamica ieșită din comun din perioada Renașterii. Suntem încă într-un univers premodern, antecapitalist, iar categoriile economice ale ultimelor două secole nici nu erau în curs de conceptualizare pentru că nu existau în vita activa. Crize și cicluri economice periodice, ajutoare de stat, șomaj ridicat și ,,natural”, salariatul ca cetățean mediu, rate marginale ale productivității, redistribuție, nici măcar noțiunea de profit, destul de inteligibilă pentru economiștii secolului al XVII-lea, nu aparțin universului social bizantin. Este, de aceea, ridicol de anacronic să ceri patristicii soluții sau anticipări teologice la dificultățile traiului cotidian într-o metropolă modernă, ceea ce melanjul insidios dintre neoliberalism și creștinismul bizantin își fixează drept țel.

Nu același lucru poate fi spus despre doctrina socială a Bisericii Romano-Catolice în secolul al XX-lea, ancorată în realitățile contemporaneității și cât se poate de receptivă la toate școlile de gândire economică moderne. Luxuria, avariția și, reciproca, lăcomia de bunuri materiale, rapacitatea pentru profituri exponențiale la infinit, ura de clasă și cea de rasă, inegalitățile frapante dintre și din interiorul societăților, dar mai ales sărăcia, pe care filantropia nu o poate decât atenua, nu rezolva, apar ca griji creștinești depline. Alexandru Racu se învrednicește să arate punctual complexitatea apostolatului social catolic, mult mai adaptat la modernitate decât se poate bănui. Aceeași conștiinciozitate se întrevede în capitolul patru al primei părți, cel rezervat teologiei sociale ortodoxe (de inspirație rusească: mari teologi ortodocși ca Gheorghe Florovski, Nikolai Berdiaev sau Serghei Bulgakov sunt invocați) și încercărilor recente ale Bisericilor răsăritene de a elabora o filozofie socială teologico-politică proprie. Într-un peisaj intelectual dezolant de dezarticulat precum cel românesc, dar suferind încă de pe urma misticismului cărturăresc detașat de comunitate, Alexandru Racu nu e doar de folos spiritual, ci și necesar, în înțelegerea raporturilor dintre religia trecutului și cerințele sociale ale prezentului.

Cum îl vor întâmpina idolatrii Mamonei neoliberale? ,,La noi, în spațiul public, specializările nu comunică, oamenii dintr-o disciplină refuză să discute, grupările intelectuale se detestă, personalitățile se suspectează, premiile sunt gândite ca premii-contra (nu ca premii-pentru). Lumea culturală e sfâșiată între provincii istorice, cartele de generație, partizani de ideologie, partizani de chiverniseală, țuțeri de inimi, neo-oportuniști și paleo-oportuniști. Lichelismul de afirmare se luptă pe viață și pe moarte cu oportunismul de lichidare și ambele se aliază împotriva noului care nu are girul coteriilor acceptate. Iar printre aceste blocuri beligerante și necomunicante, ducând o viață sărmană, mizerabilă și grea, câțiva singuratici.”[xxi] Dacă Alexandru Racu este momentan unul dintre acești solitari exemplari, intelectualii din cartea sa, degustători de bani publici și credincioși statului minimal, vor citi Apostolatul antisocial după cum le sta în fire: pe ascuns și pe ferite câțiva, deloc cei mai mulți. Prea prinși cu activități de agitație și propagandă în folos personal, misionarii logosului plutocratic își vor vedea în continuare de treabă, adică de nărav, întru mai marea glorie a Vițelului de Aur. Dar în vreme ce trecutul compromis le mănâncă din viitor, viitorul în facere al altora, bunăoară, Alexandru Racu, va deveni poate acel trecut recent de care să nu ne fie rușine.

Note

[i] Acestea sunt informații publice, de interes general, care nu necesită studii aprofundate din partea cititorului http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Income_distribution_statistics, http://ec.europa.eu/eurostat/documents/2995521/7695750/3-17102016-BP-EN.pdf/30c2ca2d-f7eb-4849-b1e1-b329f48338dc și http://documents.worldbank.org/curated/en/294291467994713348/pdf/104013-BRI-PUBLIC-ADD-SERIES-Poverty-in-Europe-DOI-10-1596-K8686.pdf

[ii] http://ec.europa.eu/social/main.jsp?catId=1050&intPageId=1870&langId=en

[iii] http://www.tradingeconomics.com/germany/wages

[iv] http://www.zf.ro/eveniment/prima-oara-zf-prezinta-distributia-detaliata-salariilor-romania-34-000-angajati-castiga-peste-10-000-lei-net-luna-polul-opus-70-dintre-salariati-castiga-1-700-lei-lunar-salariul-mediu-economie-15284575

[v] http://www.anofm.ro/4-71%25-rata-%C5%9Fomajului-%C3%AEnregistrat-%C3%AEn-eviden%C5%A3ele-anofm-%C3%AEn-luna-februarie-2017-0

[vi] http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/File:Share_of_the_population_by_level_of_educational_attainment,_by_selected_age_groups_and_country,_2015_(%25).png

[vii] https://www.realitatea.net/bugetarii-inu-i-in-puf-salarii-mult-mai-mari-decat-ale-angaja-ilor-din-mediul-privat_2031115.html

[viii] Bogdan Murgescu, România și Europa, Editura Polirom, 2010, p. 467.

[ix] H.-R. Patapievici, Cerul văzut prin lentilă, Editura Polirom, 2005, p. 232.

[x] Mihai Iovănel, Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, Editura MLR, 2017, pp. 40-45.

[xi] Ibidem, p. 44

[xii] https://www.edu.ro/sites/default/files/Raport%20Stare%20invatamant%20superior%202015.pdf

[xiii] Doar un simplu articol recent ne arată dimensiunea întrepătrunderii celor două sfere: http://www.hotnews.ro/stiri-esential-8287588-specializari-facultate-desfiintate-rectori-parlamentari-obligati-aleaga-intre-functii-conducatori-doctorate-pensionati-vezi-care-sunt-prevederile-din-legea-educatiei-care-intra-astazi-vigoare.htm

[xiv] https://www.profit.ro/stiri/economie/exclusiv-noua-salarizare-a-bugetarilor-cat-vor-castiga-profesorii-si-invatatorii-15425922

[xv] Despre distincția dintre neoliberalism și neoconservatorism vezi Emanuel Copilaș, Incursiuni în istoria politică și intelectuală a secolului XX, Editura Adenium, 2014, pp. 172-182.

[xvi] Alexandru Racu, Apostolatul antisocial, Editura Tact, 2017, pp. 127-128.

[xvii] Idem, p. 151

[xviii] http://www.qmagazine.ro/cat-a-cheltuit-biserica-ortodoxa-romana-pentru-ajutorarea-celor-nevoiasi_339238.html

[xix] http://www.gandul.info/financiar/banii-bisericii-patriarhia-romana-profit-mai-mare-decat-baietii-destepti-din-energie-regii-asfaltului-sau-mcdonald-s-ce-spune-bor-ca-face-cu-excedentul-9875497

[xx] Alexandru Racu, Apostolatul antisocial, Editura Tact, 2017, pp. 51-52

[xxi] H.-R. Patapievici, Despre idei & blocaje, Editura Humanitas, 2007, p. 97. Aici avem de-a face cu o parafrazare a sintagmei filozofului politic Thomas Hobbes din capodopera sa Leviathan, anume the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | 38 comentarii

Fantoma leninismului fără trup


Genetica leninistă 

1)   Noduri și semne

Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaționale a comunismului românesc, 1948-1989 (Institutul European, 2012) este prima carte a politologului Emanuel Copilaș, fiind totodată la origine teza sa de doctorat în științe politice. Cuprinzând peste cincizeci de pagini de referințe, volumul se dorește a fi o (aproape) exhaustivă expunere a surselor existente la zi pe subiect. De regulă, asemenea lecturi vaste sunt rezultatul a ani întregi de efort intelectual prelungit și susținut, de adâncire în sine a cercetătorului, rodul a câtorva decenii de muncă pe un șantier din ce în ce mai vast, însă tânărul Emanuel Copilaș, înzestrat fiind pesemne cu o prolificitate fără margini, citește în același ritm în care scrie, nefăcând deosebirea între cele două nobile activități, ceea ce nu poate fi decât o mare șansă pentru științele politice românești, care rareori au ocazia de a se întâlni cu un asemenea fenomen intelectual. Tocmai de aceea, cele peste o mie cinci sute de pagini (sau, după altă numărătoare, chiar mai multe) de text scrise de Emanuel Copilaș până la vârsta de treizeci și cinci de ani sunt o ocazie nemaiîntâlnită de a aprecia nu numai puterea sa de muncă nemaipomenită, ci și înzestrările naturale extraordinare de care dă dovadă autorul.

Geneza leninismul romantic se dorește a fi o investigație a ideologiei oficiale din România comunistă din punctul de vedere al teoriei relațiilor internaționale. Scopul este de a trasa granițele niciodate sigure și a stabili raportul de forțe dintre schimbările politice interne ale României și politica sa externă în intervalul istoric cunoscut al regimului comunist. Mare parte din acest studiu intins conține o accesibilă și utilă istorie globală a comunismului românesc, surprinzând câteva momente semnificative ca relevanță și necesare pentru explicitarea teoretică care subîntinde demersul analitic inițial. În cazul particular al politologului Emanuel Copilaș, dar și pentru destul de mulți cercetători ai perioadei comuniste din țara noastră, procesul sovietizării României se prezintă, în punctele sale nodale, așa cum este expus mai jos.

Întâi de toate avem perioada 1948-1952, în care Gheorghe Gheorghiu Dej, și suita sa de comuniști crescuți și maturizați în atmosfera sufocantă moral a pușcăriilor interbelice (dar mai ales în atmosfera ideilor dintre cele două războaie mondiale), își dispută feroce conducerea Partidului Muncitoresc Român cu gruparea moscovită, cominternistă și (ceva mai) bine pregătită ideologic, Ana Pauker, Vasile Luca și Teohari Georgescu, conflict de pe urma căruia, din pricina unor procedee tipic staliniste, Gheorghe Gheorghiu Dej și camarila sa ies învingători. Resursele documentare folosite de Emanuel Copilaș pe acest subiect sunt atât de cuprinzătoare încât cititorul are acces la un soi de narațiune istorică compactă, compusă din fire narative multiple, aproape ca într-un film polițist. Ideea inovatoare a autorului, dacă se poate vorbi de așa ceva, atunci când acesta apreciază respectiva perioadă, este aceea că, spre deosebire de ipoteza des vehiculată de către unii dintre foștii ofițeri ai Securității, îndrăgostiți de a scrie istorii și memorii în postcomunism dintr-un punct de vedere îngust național-ceaușist, conform căruia o aripă alogenă, vinovată de colectivizarea agresivă și de represiunea politică din penitenciarele țării, a fost neutralizată de gruparea românească, patriotă și naționalistă, disputa dintre cele două așa-zise facțiuni este, în realitate, o altă luptă pentru putere la vârful unui partid leninist, robit Moscovei și depinzând irevocabil de decizia țarului roșu Stalin. Devotamentul afișat pentru Stalin și aplicarea comandamentelor sovietice au atârnat mai greu în balanța puterii decât calitatea pregătirii ideologice generale sau a criteriilor etnice particulare.

Al doilea moment decisiv pentru înțelegerea dinamicii interne a PMR-ului și a RPR-ului în primele decade de existență se referă la efectele Congresului al XX-lea al PCUS din februarie 1956 – cel în care Hrușciov își susține celebrul discurs secret, prin care demască și incriminează crimele fostului Secretar General –, în relație cu revoltele din Polonia și a revoluției eșuate din Ungaria. Emanuel Copilaș va dedica câteva zeci de pagini politicii interne și internaționale a celor doi sateliți sovietici la jumătatea anilor 1950. Informația istorică, adunată cu migală și prinsă într-o relatare neutră și concentrată pe detalii, o depășește cantitativ pe cea rezervată strict analizei ideologice, după cum vom vedea. Ceea ce ar trebui reținut din această lecție tapisată de istorie este faptul că PMR-ul lui Gheorghe Gheorghiu Dej nu a înțeles disputele ideologice ale celorlalte partide comuniste est-europene din simplul motiv că, în afara ascultării devotate față de Mecca roșie și a dorinței nestăvilite de a își păstra cu orice preț conducerea și controlul în România, vârfurile partidului au perceput anii destalinizăii doar ca pe un pericol personal direct, acționând, prin urmare, în cel mai fericit caz în funcție de presiunea și tensiunea externe și tratându-l pe Hrușciov cu distanța sceptică a unor satrapi locali dogmatici, atunci când, în logica destalinizării inițiate după 1955 (conform lui Emanuel Copilaș), împăratul pretins reformator le cere mai multă îndurare în relațiile cu supușii. În consecință, în clipa când Nicolae Ceaușescu urcă pe tronul vacant al lui Gheorghe Gh. Dej în 1965, elitele PMR-ului se aflau în continuare, spre deosebire de unele partide comuniste fraterne, în delict de stalinism pentru eternitate, dacă ne putem exprima astfel.

Al treilea episod revelatoriu pentru RPR se desfășoară în cadrul Consiliului de Ajutor Economic Reciproc (CAER), varianta comunistă a Comunității Europene, atunci când URSS dorește o supranaționalizare a economiilor est-europene. Acestea ar fi urmat să facă parte dintr-o federație sudată din punct de vedere economic, în care câteva regiuni s-ar fi specializat pe anumite ramuri de producție industrială și altele pe agricultură. În cadrul acestei politici economice ,,imperiale’’, Moscova, ca fiind primus inter pares în materie de comunism internaționalist, ar fi rezervat țărilor de la gurile de vărsare ale Dunării (planul Valev pentru Basarabia, sudul Ucrainei, sudul României și Bulgaria) misiunea de a se ocupa preponderent de agricultura Blocului Comunist. Aproape firesc, având în vedere riscul de a fi deposedați de facto de o minimă autonomie în materie de conducere a țării, iar, implicit, de slăbire a suveranității asupra populației și teritoriului ,,patriei”, liderii comuniști români au protestat împotriva proiectului sovietic pe motiv că viitorul economic al oricărei țări dezvoltate (și, prin urmare, cu o clasă dirigentă puternică și capabilă să reziste unei provocări externe, venită din partea altor căpetenii comuniste sau capitaliste) trece întâi de toate printr-o etapă de industrializare. Un proiect similar circula, în primii ani de după 1945, pentru Germania, care, dacă ar fi fost obligată să devină o țară agrară de către fostele puteri beligerante, nu ar mai avut capacitatea de a-și clădi o armată la fel de periculoasă precum cea de după 1933 (obsesia remilitarizării Germaniei a existat și după 1918, după cum se cunoaște, dar fără rezultatul scontat).

Se poate certamente spune – e deja un truism – că un stat cu o economie de tip preindustrial nu poate face față cerințelor unei lumi moderne, atât din punct de vedere politic, la nivel internațional, cât, mai ales, în plan militar. Drept urmare, PMR își va afirma, consolida și, pe măsura trecerii timpului, chiar accentua poziția antisovietică după anul 1964. Anul 1967 demonstrează cu prisosință indisponibilitatea PCR-ului și a liderului Nicolae Ceaușescu pentru strategiile supranaționale, chiar motivate ideologic, ale Uniunii Sovietice, pe care în istoria sa recentă elitele României o trataseră pe drept când sub forma unui servilism oportunist și temător (după 1944), când sub înfățișarea intolerantă a rusofobiei și urii declarate față de bolșevism (înainte de 1944). Atitudinea celor de la putere confirmă, se presupune, într-o oarecare măsură prejudecățile și poziționările mentalitare ale cetățenilor obișnuiți. După cum s-a evidențiat în literatura de specialitate, citată copios de Emanuel Copilaș, momentul 1967 este zenitul politicii internaționale a României comuniste, care devine, după invazia sovietică a Cehoslovaciei, singura țară interesantă pentru Statele Unite și Europa de Vest din Organizația Tratatului de la Varșovia.

Al patrulea nod este cel cunoscut din orice istorie economică a României anilor 1970[i], interval în care România intră în schimburi economice și deschide noi linii de credit, în vederea industrializării în curs de realizare, cu țările capitaliste vestice, situație de pe urma căreia datoria acumulată de 11 miliarde de USD devine în mod fatal marota președintelui-secretar general și motivul unui deceniu de reducere drastică a consumului și, ceea ce se înțelege de la sine, de austeritate economică în ceea ce privește traiul majorității populației. În același timp, după semnarea acordurilor de la Helsinki din 1975, RSR ajunge ținta protestelor legate de încălcarea drepturilor omului. Ultimii ani ai regimului sultanist din RSR sunt surprinși astfel de Emanuel Copilaș: ,,După 1985, anul ajungerii la putere a lui Mihail Gorbaciov, RSR va fi repudiată chiar de către ,,lagărul socialist”, transformându-se într-un paria pentru mișcarea comunistă internațională, a cărei ,,îmburghezire” o percepuse însă ca dezintegratoare din punct de vedere ideologic și constrângătoare din punct de vedere politic.”[ii]

Acestea sunt, grosso modo, punctele capitale din care se construiește harta analizei ideologice, de discurs și de teorie politică din Originile leninismului romantic. Majoritatea paginilor acestui studiu se referă nu doar la o istorie inedită sau originală a comunismului est-european, ci și la interpretarea acestui vast tablou istoric, pe care eruditul politolog îl realizează într-un imens compendiu de lucrări istorice în domeniu.

2)      Chipurile leninismului

Cu toate că Emanuel Copilaș se ocupă mai mult de regimurile comuniste din punct de vedere istoric, intenția sa manifestă este cu totul alta: aceea de analiza politica externă a României comuniste cu mijloacele uneia dintre teoriile canonice ale relațiilor internaționale. Copilaș consideră că neorealismul poate explica doar parțial politica externă a comunismului românesc, în vreme ce liberalismul (pluralismul) se arată a fi plasat în contradicție cu ideologia oficială a statelor comuniste. Marxismul și teoria critică nu formează decât o teoretizare utilă, dar Emanuel Copilaș preferă în schimb modelul socioconstructivist, pentru că interesul său este acela de a înfățișa cum un construct ideatic, în speță leninismul, poate captura un stat, reformându-l drastic în vederea scopurilor sale exprese, pentru a încerca apoi să revoluționeze din interiorul acestui discurs normativ, cu pretenții hegemonice, întreaga societate. Cu excepția socioconstructivismului, toate celelalte teorii sunt descrise ca fiind inadecvate din pricina ,,pozitivismului” acestora, fără să ni se furnizeze mai multe amănunte în această respingere.

,,Crearea ,,conștiinței revoluționare” și a ,,omului nou”, imunizat la tentațiile ideologice ,,burgheze”, reflectă tocmai procesul prin care regimurile leniniste căutau să implementeze o hegemonie perfectă, în care nu mai exista altceva decât asertivitate, a cărei valabilitate ar fi devenit indiferentă de timp și spațiu. Cu timpul, majoritatea regimurilor leniniste au renunțat treptat, pe măsură ce se ,,îmburghezeau’’, pierzându-și militantismul, la ambiția asertivizării. Nu și leninismul romantic, acesta radicalizându-se invers proporțional cu scăderea flerului revoluționar în cadrul ,,lagărului socialist” și rămânând permanent în căutarea hegemoniei ultime, absolute, chiar imposibil de atins.”[iii] Deși Emanuel Copilaș prezintă în câteva pagini fiecare din celelalte teorii internaționale majore existente și încearca să delimiteze leninismul în cadrul fiecărei teorii în parte, suntem de părere că tânărul politolog alege socioconstructivismul doar pentru că îi este mai familiar în scopul cercetării sale, nelămurindu-ne critic și pe larg în privința motivului pentru care celelalte școli de intepretare, ,,pozitiviste”, ale relațiilor internaționale nu ar fi cel puțin la fel de justificate dintr-o perspectivă științifică. Socioconstructivismul este calea pe care va merge Emanuel Copilaș în încercarea sa de a explica nu ,,constituirea socială a politicii externe și internaționale a României lui Dej, respectiv a lui Ceaușescu, ci impunerea ei politică, ,,de sus’’, cu alte cuvinte, atât la nivel intern, cât și extern, prin intermediul ideologiei leniniste și a practicilor politice asociate acesteia.”[iv]

Având în vedere faptul că bazele lucrării sale sunt legate de asumarea criticii sistematice a unei ideologii, de pildă, leninismul, Emanuel Copilaș se alătură, nu numai formal, ci și în substanța argumentului, politologilor (și nu numai), de inspirație anticomunistă, care au scris imens pe acest subiect. Deși cercetătorul român nu-și asumă critica făcută leninismului de către unii sovietologi ca fiind o formă de pseudoreligie, de erezie seculară grotescă – calul de bătaie al tuturor istoricilor anticomuniști cu simpatii istoriografice conservatoare sau liberale[v] –, a afirma că ideologia leninistă, deci un set de asumpții a priori, fundamentate pe o serie de concepte fixe ale realității sociale, pe o metafizică poltică și pe pretinsele sale legi absolute și veșnice, pe măsurile de inginerie socială aplicate de adepții leninismului în conformitate cu această doctrină ajunsă în cele din urmă dogmă, este schema care a dirijat schimbarea realității economice, sociale și, nu în cele din urmă, ,,antropologice” de către comuniști în întreaga lume (în cadrul sau în afara lagărului socialist), înseamnă a împărtăși teza fundamentală a discursului anticomunist din jurul sau din interiorul Partidului Republican din America anilor 1980 (y compris sovietologia americană ca metodă ideologică antisovietică). Imperiul cel Rău al lui Ronald Reagan își asumase adversarul ca practicând o religie pe dos. Or, ideologia leninistă și credința în aceasta, ca ansamblu de idei care schimbă din temelii lumea, apare și la Emanuel Copilaș ca un dat fundamental al demonstrației sale. Fanatismul și zelul leninist sunt denunțate și tratate ca aflându-se într-o contradicție dinamică, precum în dialectica hegeliană, cu istoria factuală de către Emanuel Copilaș, ceea ce plasează teza lucrării sale în familia largă a studiilor anticomuniste, cele care deja au întâietate și sunt destul de comode în Europa de Sud-Est postcomunistă și, în particular, acaparante și dominatoare în România post-1989. E și acesta un alt soi de conformism, în cele din urmă, necesar într-o carieră academică, dar, e adevărat, unul de natură laică și nu construit pe poziții conservatoare îmbrățișând, în mod declarat, credințe religioase.

De pildă, prin contrast, un istoric sau un politolog de orientare marxistă nu ar putea niciodată accepta ca ipoteză de lucru concepția conform căreia Uniunea Sovietică și aliații s-au construit și s-au prăbușit doar pentru că marxism-leninismul este o ,,învățătură” utopică, radicală, complet nerealistă, pe care elitele Partidului (pontifii noii credințe) au pus-o cu metodă și sălbăticie în practică, într-o negație autodizolvantă, o altă expresie a vicleniei istoriei din Spiritul modernității. Un asemenea cercetător ar căuta explicațiile malformațiilor ideologice din Blocul Comunist în relațiile structurale din societate în funcție de prefacerile economice existente.

În ceea ce privește leninismul și cele câteva specii identificate cu talent taxonimic de către Emanuel Copilaș, acesta va separa, cum s-a realizat deja într-o parte a literaturii de specialitate, leninismul de marxism (sau îl va trata ca pe o distorsionare a marxismului) și va relua expozitiv trăsăturile specifice ale doctrinei leniniste. Înainte de a identifica mărcile leninismului, credem că un pasaj, scris de un net critic anticomunist, ne poate fi de folos ulterior: ,,Chiar dacă se poate spune că doctrina lui Lenin și stilul său de gândire au pus bazele sistemului totalitar, acest fapt nu s-a datorat principiilor folosite pentru justificarea terorii și pentru reprimarea libertăților civile. Atunci când se declară un război civil, este posibil să se adopte de ambele părți măsuri extreme care țin de terorism. Suprimarea libertăților civile pentru a menține și întări regimul nu se transformă în totalitarism dacă nu sunt însoțite de principiul că orice activitate – economică, culturală, etc. – trebuie subordonată complet scopurilor statului; și pe lângă faptul că acțiunile îndreptate împotriva regimului sunt interzise și sunt pedepsite nemilos, nu există niciun fel de acțiune politică ,,neutră”, iar cetățeanul individual nu are dreptul să facă nimic din ceea ce nu aparține obiectivelor statului; că acest cetățean este proprietatea statului și este tratat ca atare de acesta.”[vi] Statul sovietic, creat de Lenin și de avangarda proletariatului din neoficialul Partid Bolșevic, cu sprijinul tuturor forțelor politice aflate de partea Revoluției din octombrie/noiembrie 1917, s-a format și s-a călit în cei patru ani de război civil teribil, după alți câțiva ani de război european[vii]. Este vorba de perioada așa-numitului comunism de război, atunci când Rusia a fost invadată de două vaste imperii și de încă alte opt țări. În interiorul granițelor, reduse oricum simțitor după tratatul de la Brest-Litovsk, bolșevicii se confruntau cu încă o duzină de mișcări naționale pro-independente care voiau crearea unor republici autonome pe ruinele fostului Imperiu Țarist. Dacă adăugăm la această panoramă a violenței organizate și armatele alb-gardiste, înțesate de foști ofițeri țariști cu viziuni politice protofasciste de tip Freikorps, este de-a dreptul ieșit din comun cum a putut reuși un guvern într-o societate anomică și o economie devastată, compus din intelectuali radicali cu păreri diverse, să reîntemeieze statul rus sub un chip nou.

Leninismul apare deci sub forma ideologiei adaptate perfect contextului istoric al războiului în curs de desfășurare: denunțarea imperialismului, ca măsură de extindere a influenței politice a marilor puteri industriale în țări sărace în vederea unei colonizări ulterioare, are sens mai ales pentru anii 1914-1921, centralismul democratic (,,absența criticii și opoziției după luarea unei decizii în partid, dar prezente în timpul elaborării deciziei”) era un mod necesar de a lua hotărâri clare și rapide, în condițiile unui război de proporții epice, dezlănțuit și fluctuant, dacă partidul voia să supraviețuiască și să păstreze puterea, dictatura proletariatului este un alt mod de a transmite maselor înfometate și oprimate de țarism (țărani și muncitori) că guvernul este alături de ei prin reforma agrară promisă și prin ieșirea din războiul mondial, economia centralizată de stat fusese experimentată și de către Imperiul German în timpul celor patru ani de război mondial, iar principiul autodeterminării naționale este reciproca denunțării imperialismului. Se poate spune că măsurile teroriste, amintite în fragmentul citat mai sus, au fost aplicate de ambele tabere ale Războiul Civil rus. Rechizițiile de alimente erau necesare pentru întreținerea Armatei Roșii. CEKA fusese instaurată pentru a ancheta și a ucide contrarevoluționari, care, în intervalul istoric 1917-1921, au existat, măcar ocazional, în Rusia, cel puțin dacă ne gândim câți foști ofițeri și funcționari țariști au fost acceptați în cadrul noului regim neconsolidat. Chiar și nevoia unei revoluții socialiste în centrul capitalismului mondial se făcea simțită pentru a detensiona și a întări poziția izolată, marginală ca pondere în economia globală capitalistă în acel moment, și înconjurată de inamici de toate felurile, a facțiunii bolșevice aflate la guvernare. Leninismul, în pofida pretențiilor sale teoretice, exista mai degrabă ca un set de rutine militare, definit de câteva strategii politice extrem de aplicate contextului dat, de câștigare și conservare cu orice preț a puterii în stat. Pragmatismul ideologizant al lui Lenin a format politica de stat a URSS-ului. De aici rezultă, după cum afirmă și Emanuel Copilaș, conceptul de leninism revoluționar, care nu poate fi decât afirmat într-o situație de război și etern haos politic și social.

Adevărata catastrofă a leninismul începe atunci când militarizarea partidului, propaganda ubicuă, centralizarea economică și industrializarea forțată a Rusiei, avangarda transformată în dictatura elitelor de partid, partidul într-un organism antipartinic și în absența spiritului liberei asocieri (sângele societății civile), revoluția mondială în cadrul tacticilor sovietice cominterniste, toate au loc, în mod organizat, pe timp de pace. Atmosfera de fortăreață asediată, de militantism revoluționar pur și dur sunt însemnele, ridicat aparent la nivelul unor constante istorice de către Lenin, războiului permanent cu lumea capitalistă pe care războiul real, dintre 1917-1921, le-a grefat în partidul-stat sovietic. Lipsa de simț sociologic realist, compensată de achilozarea într-un formalism de natură metafizică a principalelor argumente sociologice din spatele materialismului istoric, a conducerii PCUS-ului de după moartea lui Lenin, imposibilitatea adaptabilității, au produs stalinismul și societatea cea mai rezistentă politic, dat fiind comunismul de război însușit programatic, la războiul total pus la cale de Reich-ul nazist. Emanuel Copilaș amintește de ,,impulsul revoluționar” din statul stalinist. Acesta a existat doar în măsură în care leninismul își poate inventa adversari pentru a putea apoi să depună efortul necesar, totdeauna însoțit de un mare consum de resurse, în vederea eliminării lor. Leninismul este o negație a statelor burgheze de pretutindeni, a ordinii capitaliste existente, pentru ca astfel, din suprimarea non-identității sale, adică atunci când își pune propria sa diferență ca negație, să se poată conserva alterat pe sine. Odată ce Altul devine parte din Sine, iar exterioritatea practico-inertă, cum ar zice Sartre, se lasă interiorizată, pentru ca rezultatul final să fie din nou negat, statul sovietic putea funcționa în limitele logicii sale inițiale, imprimate direcțional de Lenin.

Din păcate, leninismul post-revoluționar nu poate fi decât un caz tipic de contradictio in adjecto: e identic cu a spune că avem de-a face cu un leninism post-leninist. Emanuel Copilaș nu este, totuși, de acord cu ,,discontinuitatea dintre leninismul revoluționar și cel post-revoluționar.”[viii] Lichidarea fizică, premergătoare marginalizării politice, a generației bolșevice, care a realizat revoluția din 1917, de către Stalin nu trebuie văzută ca un act postleninist, ci, din contra, ca o constrângere artificială a leninismului revoluționar, mandatată de Stalin, într-un partid și într-o birocrație de stat postrevoluționare. Procesele spectacole și încarcerea în GULAG pe baze politice sunt metode revoluționare dirijate împotriva unei societăți pașnice și, în mod concret (chiar constitutiv), contrarevoluționare. Momentul bolșevic nu poate fi depășit decât prin afirmarea sa negatoare. Consider, deși ne putem înșela, că acesta este direcția de analiză mai apropiată de ideologia leninistă inițială, care, dacă nu își schimbă mereu obiectivul istoric ca praxis revoluționar al puterii, deci printr-o antiputere care confirmă aspirațiile și realizările puterii leniniste, devine caducă și își pierde inextricabil rațiunea de a fi.

Pentru Emanuel Copilaș, leninismul este tratat încă de la început ca un corp mort (un caput mortuum hegelian), în care diviziunea pe stadii capătă mai multă importanță decât dinamica în sine, perpetuu contradictorie în stabilitatea sa, a doctrinei leniniste. Pentru ca o revoluție permanentă să existe, ceea ce este deja conținut în leninism și scos în evidență de Troțki, trebuie ca o ordine capitalistă oarecare să poate fi desființată de fiecare dată de avansul realismului politic leninist. Abia atunci când orice urmă de ordine capitalistă burgheză va fi ștearsă de pe fața pământului, leninismul își va împlini sorocul. ,,Numai bolșevicii au reușit să culeagă roadele revoluției, pentru scopurile lor proprii; victoria lor a însemnat în același timp o înfrângere a revoluției și a ideilor comuniste, chiar și în versiunea lor bolșevică.”[ix] Revoluția trădată debutează odată cu birocratizara politică a statului și, pe cale de consecință, a partidului unic. Moartea lui Stalin aduce cu sine dispariția completă a leninismului.

Leninismul europenizat, care se referă în principal la platformele dintre anii 1950-1960 ale Partidului Comunist Francez, ale Partidului Comunist Italian, ale Partidului Comunist Italian, nu poate fi decât o social-democrație agresivă, dar fără impulsul ideologic al răsturnării, printr-o revoluție finală, a regimului de piață din Europa Occidentală a vremii. Fatuitatea doctrinară a partidelor comuniste vest-europene și-a probat ineficiența și parazitismul la finalul anilor 1970, când, în fața avansului neoliberalismului, doctrină utilă capitaliștilor de pretutindeni, indignați de criza energetică a deceniului, care le afecta rata generală a profiturilor, partidele comuniste europene rămân la stadiul de window shopping în loc de window breaking (iar nici aceasta nu ar fi fost deajuns pentru o restabilire organică a leninismiuliui). Leninismul asiatic este un concept neveridic, pe care Emanuel Copilaș nu credem să-l fi deosebit corespunzător de maoism. Dovada constă în realitatea plată care ne indică faptul că după moartea lui Mao și anul de cotitură 1978 (vorbind metaforic, Deng Xiaoping descoperă lumea nouă în Singapore), China comunistă a intrat în mod pașnic în circuitul capitalului global, renunțând la militantismul leninist în schimbul spiritului comercial neoliberal. ,,Leninismul asianizat se pronunță pentru o respingere totală a compromisului cu inamicul și pretindea, cu cinism, că nu se teme de război, fie și nuclear: chiar dacă ar fi murit jumătate din populația globului, argumenta Mao Zedong, imperialismul ar fi fost înfrânt și supraviețuitorii ar fi putut avansa în siguranță înspre comunism. Mai mult, Uniunea Sovietică era acuzată vehement de renunțarea la luptă pentru revoluția globală, de boicotarea ei în interiorul altor regimuri leniniste (cel chinez) și de adoptarea unor posturi revizioniste datorită acceptării tezei eurocomuniste conform căreia în anumite condiții se poate ajunge la socialism prin mijloace parlamentare, în absența violenței.”[x] Unde se poate identifica vreo urmă din violență internațională anticapitalistă în politica internațională a Republicii Populare Chineze între 1980 și clipa de acum, oricând ar fi acest acum? Leninismul asianizat dispare spontan, întrerupt de o comoție la suprafață neanticipabilă, în anul morții lui Mao, 1976.

Leninismul sistemic este o altă specie fictivă, inventată de taxologul politic Emanuel Copilaș. ,,Leninismul sistematic nu era altcevă decât leninism mort clinic. (…) Metaforic, leninismul sistematic poate fi imaginat ca un recif coralier mare și frumos, spectaculos de frumos, dar mort în interior. Această imagine reprezintă, după mine, cea mai adecvată modalitate de a ne imagina ideologia sovietică în timpul erei Brejnev: hipertrofiată, supra-ornamentată, dar aflată în moarte clinică.” Cu alte cuvinte, leninismul sistematic este circumscris PCUS-ului în forma sa birocratizată, până la imobilitate, din epoca sovietică 1970-1985, vârsta paraliziei economice de dinainte de colapsul final, atunci când ideologia devenise, pentru toți locuitorii imperiului roșu, un recitativ găunos de sloganuri și mostre de discurs revoluționar prins în insectar. Antiideologia autentică se travestește în leninism de paradă și devine sistematică, iar, în acest mod, dezideologizarea abstractă și adaptarea practică, frustrantă și insuficientă, a modelor consumiste occidentale au loc complet. Lovitura finală, cea a implacabilului concret, o va da Mihail Gorbaciov prin perestroika și glasnost, radiografia, redefinind reformist realitatea, a corpului social mort ideologic, antileninist, al perioadei. Finalul va veni împreună cu leninismul post-bolșevic, care nu mai era leninist și bolșevic decât cu numele încă de la jumătatea anilor 1950, în vreme ce stalinismul, prin contrast, apare ca o continuare prin surogate sângeroase (poliția secretă, GULAG-ul) a războiului civil și antiimperialist purtat de Lenin și facțiunile politice din cadrul Partidului Social-Democrat al Muncii din Rusia (PSDMR), în frunte cu facțiunea bolșevică. ,,În concluzie, leninismul post-bolșevic a încercat să păstreze leninismul instituțional renunțând în același timp la sensul său revoluționar fundamental: revoluția globală. A sucombat în fața moralității ,,burgheze” sau, mai bine zis, a adoptat-o cu bucurie și a abandonat simultan ,,centralismul democratic”…”[xi]

Ersatz-ul ideologic antileninist, locul gol al revoluției globale luat de universalitatea drepturilor fundamentale ale omului în URSS-ul aflat la senectute, clasa socială definită politic, altfel spus, antimarxist, clasa fiind o categorie socială produsă de logica internă de funcționare a modului de producție real și nu invers, fiecare din laturile acestei poziționări contrarevoluționare expune miza internă a proiectului leninist: în absența unui inamic periculos și activ, leninismul, un set de idei moarte în afara universului vibrant al unei lumi eminamente burgheze, încetează să mai însemne ceva, iar tocmai de aceea Emanuel Copilaș reușește să creeze rând pe rând tipologia leninismului generic sub chipuri din ce în ce mai deformate ideologic: leninism revoluționar (în esență, cel al Războiului Civil și al inaugurării Uniunii Sovietice), leninism postrevoluționar (stalinismul ca o căutare crudă și depotică a leninismului adamic pierdut), leninismul sistematic sau post-revoluționar (antileninism inconștient), leninism europenizat (antileninism structural), leninism asiatic (Mao Zedong reface drumul chinez spre comunismul de război, fără îndoială, în afara oricărui război după 1948, totul pe modelul stalinist interbelic) și, last but not least, leninism postbolșevic (antileninism declarat și oficializat, în pofida aprecierilor sale de a regăsi spiritul lui Lenin, de către Mihail Gorbaciov). Legătura dintre aceste specii abstracte de leninism și modelul socioconstructivist în relațiile internaționale nu este realizată convingător, nici măcar la nivel de idei, de către Emanuel Copilaș, cu excepția singurului caz de leninism analizat pe larg de politologul timișorean: leninismul romantic, pe care ne-am ferit, într-un fel intenționat, a-l defini până în acest moment. O altă caracteristică a întregii demonstrații socioconstructiviste, reluată în celelalte două cărți la care vom face trimitere, vizează însușirea necritică a leninismului atunci când aceasta, prin vocile sale autorizate din PCUS, se autodefinește pragmatic înainte și după 1917: societatea rusă, asemeni celorlalte societăți comunizate după 1945, nu este doar plastilina din care se modelează un întreg social conform planurilor avangardei proletariatului, unită într-o simfonie a centralismului democratic, ci un organism viu, ale cărui mișcări interioare schimbă și interacționează cu abstractul ideologic. Oricât ar susține Emanuel Copilaș această putere fantastică a ideologiei (transformată într-o ideocrație pseudo-inexpugnabilă – iată cum suntem numai la un pas distanță de critica comunismului de pe poziții politice conservatoare), PCUS primește de jos înspre elite suficient material ideologic de codificat, în conformitate cu relațiile sociale funcționale din cadrul economiei planificate a birocrației de stat, pentru o reconfigurare a suprastructurii sociale într-o formă convenabilă și comodă maselor populare: cult al personalității, ierarhizare rigidă în cadrul societății stup, tradiționalism rural în mentalități, corespunzând noilor poziții în piramida stalinistă a diviziunii muncii. Departe de a fi leninism pur, reafirmarea festivistă a simbolurilor și a cuvintelor cvasisacre leniniste demonstrează cât de imposibil sunt deja de actualizat moștenirea leninistă și practica bolșevică după 1924, 1928, 1937, până la ultima răsuflare, cea mai plină de adevăr, din 1991.

3)      Leninismul contigențelor istorice

Cu excepția Albaniei și Iugoslaviei, toate celelalte țări est-europene au fost sovietizate după 1945 cu sprijinul direct al trupelor de ocupație și prin colaborarea unei părți importante din forțele politice existente în fiecare țară (adunate sub steagul ,,fronturilor naționale”). Sintagma ,,democrație populară” este exportată și implementată de URSS pentru ca după 1950 cea de ,,republică populară” să își intre complet în drepturi. Începutul anilor 1950 sunt dedicați propagandei anti-titoiste și demonizării Partidului Comunist Iugoslav. România intră, în acccepțiunea lui Emanuel Copilaș, după 1948, sub zodia leninismului post-revoluționar, pentru ca, după moartea lui Stalin, anii ,,incertitudinii” din 1953-1955 să fie considerați ca fiind definiți de un leninism preeuropean și mai puțin de o genuină perioadă post-stalinistă. Ceea ce Emanuel Copilaș își propune să realizeze este cuplarea armăturii categoriale leniniste de la începutul tezei sale la o narațiune istorică cunoscută documentar. Din punct de vedere al practicii, autorul clasifică diferitele perioade ale regimurilor leniniste și, în aceeași măsură, dublează cu un întins material factual, preluat dintr-o literatură de specialitate imensă și din surse inedite (datorate istoricului Michael Shafir), aceste clasificări ideologice.

Revoltele din Polonia și revoluția eșuată din Ungaria anului 1956 confirmă începutul perioadei leninismului european, pe care majoritatea istoricilor îl integrează în etapa destalinizării partidelor comuniste. ,,Am văzut cum noua formă de leninism pe care Moscova încearcă să o impună ,,democrațiilor populare” s-a tradus prin amplificarea conflictelor politice din cadrul partidelor comuniste est-europene, fapt care le-a slăbit coeziunea, făcându-le și mai vulnerabile în fața ostilității populare. Încercând să facă față pretențiilor ideologice ale centrului, păstrând în același timp cadrul leninismului post-revoluționar – în ciuda existenței unor importante curente pro-reformiste – regimurile din Polonia și mai ales din Ungaria nu au mai găsit resursele necesare pentru a face față cu succes instabilității interne și asaltului mentalității ,,mic-burgheze”, dominantă în societățile pe care încercau să le conducă înspre viitorul comunist.”[xii] Momentul recunoașterii oficialităților PCUS-ului a abuzurilor și crimelor staliniste, în măsură să afecteze misiunea emancipatoare a partidelor comuniste, trece ca neobservat la București, unde Gheorghe Gh. Dej declară că ,,Noi nu avem pe nimeni de reabilitat”. Cultul personalității își va domoli intensitatea în a doua jumătate a anilor 1950, PMR demonstrând, conform lui Emanuel Copilaș și a majorității zdrobitoare a istoricilor anticomuniști, unitatea totală în jurul conducătorului și a modelului leninist de ,,unitate monolitică” a partidului.

Concluzia, care se poate trage din acumularea datelor istorice, se reduce la ideea conform căreia destalinizarea și reformarea PMR nu s-au realizat în același timp sau în același grad ca în celelalte partide comuniste est-europene, fiind mai degrabă un simulacru eficient (pentru conducerea PMR) a destalinizării din alte țări fraterne. Consolidarea puterii la vârful PMR era deplină după 1958, anul retragerii trupelor sovietice din Austria democrată și, prin urmare, din România sovietizată. Orice urmă de disidență și protest social fuseseră amuțite după anul 1956 în România, unde oricum populația acceptase, fără să sprijine sau să fie de acord în concepții, partidocrația leninistă. Cei care se opuneau verbal sau fizic regimurilor erau catalogați fie drept foști simpatizanți fasciști din partidele istorice defuncte sau al elementelor legionare cu comportament ,,huliganic” (deși PMR acceptase în rândul personalului de stat și chiar al Securității membrii, aleși politic sau numiți astfel, din fostele guvernări și vechiul aparat administrativ de dinainte de august 1944), fie nominalizați ca ,,mic-burghezi” vânduți imperialismului anglo-american și capitalismului mondial. PMR nu făcea altceva decât să aplice, în interesul tovarășului Gheorghiu Dej și al apropiaților săi fideli, grila de lectură politică a realității importate din URSS-ul anilor 1945-1953. Emanuel Copilaș nu-și propune, deși suntem de părere că ar fi fost destul de interesant, să rezerve un subcapitol defascizării în România post-1944, mai ales având în vedere faptul că toate instituțiile statului fuseseră mai mult sau mai puțin implicate în politicile fasciste ale guvernărilor de după 1938. Arhitectura statului a fost, într-adevăr, redesenată și reclădită pe alte coordonate de PMR, însă birocrația nu a suferit imediat schimbări radicale. Numărul celor care s-au ,,convertit” oportunist la noua stăpânire sovietică s-ar putea să nu fie acela al unei minorități superflue. Avansăm această posibilitate pentru simplul motiv că recrudescența discursului naționalist după 1965 a pornit, după cum ne asigură Emanuel Copilaș, nu numai de la Comitetul Central înspre masele populare, ci și dinspre acestea, prin intermediul unui set de concepții deja existent și adânc înrădăcinat mentalitar chiar și în ,,obsedantul deceniu”, spre vârful partidului și conducerii de stat. Mecanismele discursive ale anilor 1970-1980, analizate de unii cercetători amintiți de Emanuel Copilaș, sunt îndeajuns de similare cu unele exprimări, cvasi-fasciste, dar sigur nu de inspirație liberală, ale discursului public și oficial din intervalul 1940-1944, dacă nu chiar mai devreme de această perioadă.

Împrumutând tipologia propusă de Kenneth Jowitt pentru leninismul originar rusesc, Emanuel Copilaș etapizează astfel comunismul românesc: ,,În primul rand, partidul transformă gradual societatea, în raport cu care se izolează concomitent pentru a păstra nealterat idealul revoluționar – în conformitate cu propriile principii ideologice și particularități locale. Apoi, regimul își consolidează puterea în cadrul societății, printr-o varietate de mijloace. În sfârșit, în etapa incluziunii, regimul încearcă să integreze societatea, nu invers, și să îi impună dezideratul revoluționar în măsură cât mai mare cu putință, înaintând astfel împreună, tot mai indistinct, înspre ,,construirea socialismului”, respectiv a comunismului.”[xiii] La prima vedere, PMR-ul pare să fi acționat într-o direcție exact opuă celei invocată mai sus: noul regim de după 1948 atrage de partea sa cât mai multe categorii sociale și adună sute de mii de membri de partid, pentru ca apoi să se concentreze pe stabilizarea regimului (prin metode punitive, dar și, în contrapartidă, recompensatorii) într-un orizont de timp neprecizat, iar, la final, îndeosebi după venirea la conducerea partidului a tovarășului Nicolae Ceaușescu, prin mobilizarea tuturor mijloacelor materiale ale statului cu scopul modificării societății românești în cadrul planurilor de industrializare și modernizare a lumii românești, în continuare majoritar rurală. Cititorul are deseori impresia, probabil eronată, că latura istorică strict factuală este prinsă într-un pat al lui Procust de natură conceptuală, de pe urma căruia să iasă la suprafață scheletul comunismului românesc, care, pe de altă parte, este deja anticipat de trunchiul leninismului și multiplele sale crengi. ,,Coexistența pașnică” devine doctrina adoptată și de PMR la începutul anilor 1960. Scopul era de a contracara ,,tentativele perseverente de supranaționalizare a CAER”[xiv], care ar fi dus, după cum am amintit, la o dependență crescută a PMR de Uniunea Sovietică. Cu toate acestea, naționalismul recuperat conjunctural de RPR, deși straniu pentru un partid internaționalist proletar, luptând în tranșee de partea leninismului revoluționar ab origine, nu are prea multe în comun cu versiunea sa naționalist-ceaușistă ce va urma. ,,Regimul nu urmărea să satisfacă interesele populației, ci interesele proprii, așa cum dovedește și cazul sovromurilor prin care care economia românească a fost exploatată din plin de către Moscova în primii ani de după constituirea PMR. Recuperarea naționalismului a fost operată conjunctural și, oferind rezultate îmbucurătoare, cum ar fi ameliorarea imaginii partidului în plan intern și internațional, a fost, gradual, extinsă. Național-comunismul românesc a apărut din rațiuni politice, nu datorită unor autentice convingeri naționaliste ale regimului; manipulând simbolurile mitologiei naționaliste a românilor, acesta a început prin a construi o interfață între regim și populație. De abia în perioada ceaușistă avem de-a face cu o naționalizare în profunzime a comunismului românesc, ba chiar cu o fascizare a sa.”[xv]

Întrebarea rămâne, totuși, următoare: cum au putut supraviețui respectivele mituri naționaliste în anii 1950, dacă partidul era, într-adevăr, mânat de un leninism post-revoluționar (în realitate, de un aparat de partid și de un stat organizate după modelul stalinist dintre cele două războaie mondiale)? Emanuel Copilaș va propune un răspuns în Națiunea socialistă (Editura Polirom, 2015). În planul imediat al raporturilor cu URSS din cadrul CAER, lucrurile se prezentau altfel, punând astfel temelia regimului Ceaușescu în materie de politică internațională: ,,Distanțarea treptată de Moscova, concretizată prin activitățile mai sus analizate, a culminat în aprilie 1964 prin emiterea documentului care a rămas cunoscut sub numele, impropriu, așa cum am mai menționat, de ,,Declarația de independență”. Acesta făcea publice pozițiile PMR în raport cu principiile care ar trebui să ghideze relațiile internaționale, indiferent de sistemul ideologic al statelor: neamestecul în afacerile interne, respectarea suveranității și a intereselor naționale, cooperararea neîngrădită pornind de la egalitatea în drepturi a fiecărui stat etc. De asemenea, Declarația admonesta ideologic, în termeni foarte duri, pretenția Moscovei de a coordona economiile statelor socialiste, pe care o eticheta drept prematură și lipsită de realism.”[xvi] Ca atare, avem de-a face cu o admonestare ideologică (leninist post-revoluționară?) a URSS-ului, patria Revoluției Bolșevice, dar într-o cheie care merge dincolo de ,,sistemul ideologic al statelor”. În acest mod coerent și persuasiv, cititorul este introdus în hibridul ideologic al național-ceaușismulul, care primește denumirea de leninism romantic din partea lui Emanuel Copilaș.

4)      Leninism romantic

Pentru Emanuel Copilaș, leninismul romantic este variantă sui generis a regimului comunist românesc din timpul lui Nicolae Ceaușescu. ,,Spre deosebire de leninismul post-revoluționar, comun, în ciuda unor firești particularități, tuturor regimurilor est-europene, leninismul romantic reprezintă o ideologie endemică pentru România, cu rădăcini adânci în trecutul naționalist al țării, dar, ca orice tip de leninism, orientat înspre viitor, nu înspre trecut.”[xvii] O chestiune centrală se poate pune dacă – întrucât curentele fasciste interbelice instrumentalizau trecutul tot în cadrul unei mișcări orientate spre o ordine socială inexistentă, fără antecedente reale în trecut, ci doar sub înfățișarea unor premoniții ce trebuiau îndeplinite ca program politic – simpla orientare spre viitor garantează și legitimează specificitatea leninismului. Fascismul are ca determinație un program futurist, cu valențe științifice. Completa însușire a leninismului ca doctrină utopică, fatal genocidară, apreciere pe care o găsim la toți detractorii contemporani ai oricărei forme de politică de stânga, cei care practică, de regulă, o credință esențialmente anticomunistă, se poate identifica în următorul citat: ,,Leninismul asediază realitatea ,,burgheză” prin mijloace ultrapolitice pentru a impune propria versiune despre finalitatea dezvoltării istorice, care este propriu-zis răpită în acest fel proletariatului. De aceea, pentru a reveni la problema inițială, leninismul urgentează permanent viitorul, pe care îl înțelege, așa cum am constatat, în manieră ideocratică, nu filosofică, așa cum procedează marxiștii”[xviii] Proiectul de modernizare stalinist, menit să aducă tânăra societate sovietică cel puțin la nivelul de dezvoltare al țărilor capitaliste avansate, în mod deosebit Statele Unite ale Americii, împrumutat, mutatis mutandis, și de PMR/PCR ca leitmotiv în discursul oficial, devine parte integrantă a leninismului la fel de futurist. Tirania ideilor nu poate fi mai intensă decât slăbiciunea condițiilor obiective de realizare ale acestui măreț plan de inginerie socială.

În ciuda faptului că organicismul curentului romantic, dar și hiperindividualismul și etnicismul generației romantice în teoriile sale politice, în care se pot cel mult decela o nostalgie pentru vechile raporturi sociale feudale (ca, de exemplu, la conservatorii romantici), discutate de Emanuel Copilaș, nu se pot nicidecum armoniza cu doctrina leninistă (dar se poate aglutina pe partidul-stat inaugurat în URSS) decât în proporția în care liderii comuniști încetează întâi a fi marxiști, apoi leniniști, alegând, conștient sau nu, un drum similar celui fascist: cultul eroilor și martirilor neamului în decor industrial modern. Din nou, ne aflăm la o distanță neînsemnată de clișeul ,,gemenilor totalitari”, în care curentele fasciste sunt superpozabile celor leniniste. ,,În cadrul leninismului romantic, ca și în cazul leninismului asianizat, eroismul este reproiectat, în sens romantic, dinspre partid înspre lider. Sigur, retorica marxistă este în continuare utilizată, dar ea devine gradual un surogat, o cochilie pietrificată a marxismului clasic.”[xix] De ce nu putem să afirmăm același lucru și despre leninism ca fiind doar o simplă cutie de rezonanță pentru piesa muzicală, în esență antileninistă, care se asculta și se învață pe dinafară de auditoriul condamnat la tăcere și aplauze? Cum explicăm aseptizarea ideologică amintită de Emanuel Copilaș? ,,Sigur, demersuri în acest sens încep încă din faza consolidării, dar de abia acum obțin o pondere majoră în discursul oficial. Leninismul adoptă astfel trăsături fasciste, în sensul mai sus menționat, dar și prin faptul că recurge tot mai mult la o formă de naționalism pe care o vrea aspetizată ideologic – ,,patriotism revoluționar socialist”, în cazul leninismului romantic – pentru a câștiga legitimitate și securitate, de care duce o peremptorie lipsă.”[xx] Melanjul dizarmonic între un naționalism românesc cu resurse discursive aflate în interbelic și leninismul internaționalist, revoluționar, de parcă fascismul nu ar fi avut în felul său o componentă mobilizatoare orientată spre o socialitate modernizatoare, una însă antiburgheză, înca de făurit, constituie, după Emanuel Copilaș, o unitate fezabilă conceptual.

Nicolae Ceaușescu își probează calitatea de strateg al ,,disidenței calculate” cu ocazia invadării trupelor Pactului de la Varșovia în Cehoslovacia anului 1968. Relațiile diplomatice ,,prestigioase” cultivate cu țările occidentale devin o problemă de interes național pentru Ceaușescu. După ,,zenitul comunismului românesc” din august 1968, Nicolae Ceaușescu aduce pe lume doctrina leninismului romantic. Paginile de istorie vor surclasa pe cele de analiză politologică în acest punct al tezei de doctorat. România începuse să construiască socialismul, de extracție eminamente românească, având ca material probatoriu ideatic antice căpetenii de triburi sedentare, domnitori medievali creștini, haiduci ocazionali, întreaga recuzită a naționalismul precomunist exacerbat, totul fiind îndeplinit într-o singură țară. Desigur, toate acestea se realizau, susține Copilaș, în marginile doctrinei leniniste, adaptată la un naționalism etnicist atât de acut încât cu greu putem să găsim ceva similar în celelalte state ale Blocului Estic.

Relațiile cu Uniunea Sovietică, care, deși a dat semne de naționalism accentuat în politica sa internă în ultimii ani de tiranie stalinistă nu poate, totuși, rivaliza cu leninismul romantic românesc de după 1971, sunt la cote minime de prietenie, situație care se va repeta, într-o altă circumstanță a politicii internaționale, după 1985. ,,Leninismul romantic este deci cu adevărat independent din punct de vedere ideologic, (…) reușind să iasă progresiv de sub tutela leninismului post-revoluționar de factură sovietică.”[xxi] În privința cetățenilor RSR, Copilaș atrage atenția asupra pasivității politice a acestora, pasivitate care se dorea schimbată cu spiritul revoluționar militant leninist, din partea conducerii PCR, dar care ecrana, de fapt, adevăratele pulsiuni burgheze, care fie nu fuseseră eviscerate într-un sfert de secol de progres economic, fie luaseră ființă chiar în incubatorul social al RPR-ului/RSR-ului leniniste, ceea ce demonstrează o rezistență nefirească a unor instincte ,,burgheze”, mai ales într-o țară cu o patură burgheză nesemnificativă statistic înainte de 1948. Conservatorismul latent sau explicit al unei societăți agrare tradiționale nu dispare nici în anii 1950, nici mai târziu, dar de ce și cum ar putea această moștenire socioculturală a unei ordini sociale anterioare, prea puțin burgheză, să fie totuși catalogată tocmai ,,burgheză”, fără ca acest termen să nu fie doar invenția autojustificatoare a propagandei de partid, Emanuel Copilaș nu ne arată. Odată cu anii 1980, apele se despart din punct de vedere ideologic: șicanarea occidentală în legătură cu principiile drepturilor omului, temeinic ,,burgheze”, în locul mult mai generosului ,,umanism socialist”,  conduce la o eliminare aproape completă a pretinsului leninism romantic, parafat și practicat ritualic de Nicolae Ceaușescu și, mai mult ostentiv și siliți de împrejurări, de vârfurile PCR-ului. ,,Se poate observa acum că tonul propagandistic devine ultranaționalist, dimensiunea sa materială, leninistă (munca solidară a ,,poporului” pentru edificarea socialismului) nefiind încă mai pronunțată decât viziunea romantică a unei patrii a cărei devotament și mărinimie sociale au fost înșelate de către mașinațiunile capitalului mondial și de ,,conștiința socialistă” insuficient dezvoltată a unor membri ai societății. În aversiunea față de ceea ce este ,,tipic negustoresc”, leninismul romantic se află clar la punctul de confluență dintre leninism, romantism și fascism, indiferent de ordinea acestora.”[xxii]

Societatea de dedesubt, raporturile sociale existente, baza materială a regimului, nimic din toatea acestea nu pot determina și nu se pot oglindi în leninismul romantic al lui Nicolae Ceaușescu, căpitanul navei din statul platonician. Puterea ideilor este absolută și unitatea dintre gândire, simțire și acțiune, depășirea fatală a contradicțiilor sociale, nu se mai poate împlini decât prin implozia sistemului comunist, ceea ce se va și realiza în doar câțiva ani. Dar, întorcându-ne la text, aflăm, de asemenea, că Nicolae Ceaușescu, cel care probabil a dezvoltat cel mai entuziasmant cult al personalității din Europa de Est, omologat și de prezența sa în calești regale londoneze sau în ipostaze purtând sceptrul monarhilor dintotdeauna, continuă să rămână un revoluționar, de inspirație leninistă și cu profunde aspirații romantice, până la capăt. ,,Umanismul socialist, asa cum îl înțelegea Ceaușescu, era în primul rând revoluționar, adică bazat pe indispensabila dinamică socială orientată proiectiv în absența căreia leninismul romantic nu poate supraviețui, nemaivorbind de a își pune în aplicare planurile de transformare radicală a României și, eventual, a întregii lumi.”[xxiii] Răstimp, tematica iredentismului maghiar și xenofobia cu reverberații antisemite pătrunseseră chiar și în imaginarul autorităților de stat. Securitatea statului, din brațul înarmat direcționat împotriva inamicilor proletariatului mondial și a claselor exploatatoare avute, cum fusese gândită la început de Lenin, devine, în accepțiunea românească, de anii 1980, a termenului, instrumentul națiunii socialiste îndreptat contra virtualilor dușmani ai patriei, ceea ce nu poate decât reîntări ,,idealul revoluționar pentru leninismul romantic”, un motiv în plus pentru a-l considera pe ,,secretarul general al PCR (…) un autentic leninist”.[xxiv] ,,Poporul muncitor unic” și prezența unor exprimări, din care fiecare concept leninist fusese denaturat pentru a exprima, în același timp, ambițiile criptofasciste ale lui Nicolae Ceaușescu asupra națiunii și glosarul de termeni sovietici, nu este investigat decât în descendența leninismului romantic. Politica ,,diplomației multilaterale” cu țările din Lumea a Treia, în mod special a celor de pe continentul african, completează tabloul megalomaniei unei națiuni socialiste, care se preconiza că în câteva generații va întra în clubul select al țărilor dezvoltate (o țară ,,mediu dezvoltată’’ în anii 2000). În cele din urmă, ideologia leninistă este incompatibilă cu piața liberă. Mesajul său final este unul de modificare aproape genetică a naturii umane: o nouă condiție ontologică îi va lua locul celei învechite, ,,burgheze”. De aici rezultă natura pe bază de ,,alcool” a construirii comunismului, la fel de necesar precum publicitatea în capitalism (citatul din Vasile Ernu apare într-un context similar și în Națiunea socialistă).

Pe de altă parte, oricât de înrudit este acest punct de vedere atotcuprinzător cu cel întâlnit în cărțile unui politolog neoconservator, bunăoara, Vladimir Tismăneanu, Emanuel Copilas reface, pe final de studiu, schema leninismului romantic, în care genul proxim și diferența specifică se suprapun și se neagă reciproc. ,,Dacă leninismul sovietic a distorsionat atât de mult marxismul, politizându-l și ideologizându-l deopotrivă, leninismul romantic a facut pași mult mai mari în această direcție. Asta deoarece, pe lângă interpretările leniniste ale marxismului, avem de-a face în acest caz și cu romantism, naționalism și fascism.”[xxv] Având în vedere dificultatea rațională a acestui compozit contradictoriu de naționalism romantic și leninism, Emanuel Copilaș reia parte din temele din Geneza leninismului romantic în Națiunea socialistă.

Naționalismul socialist – un catchword leninist?

Particula centrală a leninismului romantic, adică a național-ceaușismului, este, fără doar și poate, națiunea. În primul capitol al Națiunii socialiste. Politica identității în Epoca de Aur, Emanuel Copilaș trece în revistă, cu luxul de amănunte obișnuit, principalele contribuții în literatura de specialitate a națiunii și naționalismului. Ruptura care s-a produs în tabăra istoriografică asupra națiunii se poate surprinde în întrebarea: ,,Dacă există o etnie dată, în trecerea ei la națiune, ce se mai conservă din acea etnie primordială?” Pe de o parte îi situăm pe perenialiști (perenialism sau primordialism), care ,,sunt adepții continuității simbolice și culturale dintre etnie și națiune”.[xxvi] Chiar dacă statul modern se folosește de o formă evoluată a etniei, aceasta se topește și se regăsește îmbunătățită în esența națiunii organizate într-un teritoriu suveran. ,,Le despart un sentiment al teritorialității mai accentuat în cazul ultimului, o cultura publică imposibilă în cazul etniilor, bazate cel mult pe culturi comune și un drept public cu mult diferit de normele și habitudiniile etniilor”[xxvii]. Națiunea este deci o ,,etnie politicizată”, statală sau în curs de metamorfozare într-un stat. Emanuel Copilaș subliniază diferendele dintre perenialiști, care nu sunt defel minore, însă, în ciuda atâtor deosebiri în definirea noțiunii de etnie, aceasta este socotită ca având o soliditate interioară inconturnabilă, pe care orice adăugire ulterioară nu o poate modifica decât într-o prea mică măsură. De cealaltă parte a disputei se află moderniștii sau instrumentaliștii, pentru care națiune este un construct ideologic relativ recent, aflat într-o interacțiune specifică cu piața națională nou constituită sau pe cale de omogenizare a piețelor rurale rarefiate și subdezvoltate, cu organizarea și instituțiile statului capitalist modern. Este vorba de ,,o poziție bazată pe un set de argumente contrare perenialismului și unde relația etnie-națiune este una contingentă, arbitrară și de cele mai multe ori pur și simplu născocită.”[xxviii]. Unitatea elementară a etniei, care este la rândul ei un produs superior al mai multor triburi amestecate într-o formă politică nouă, recognoscibilă în proximitatea timpurile recente, nu are suficientă consistență internă pentru a rezista peste timp. Națiunea este doar istoria contrafacută cu argumente suprasensibile și iraționale a întregului cultural fragmentar din trecut, condensate, în mod falsificator, în expresii precum specificului național, care este diferențiat în măsura în care piețele naționale sunt prinse în conflicte și în schimburi reciproce, nu întotdeauna avantajoase pentru toate părțile implicate, pe piața mondială. Astfel, cum rezumă Emanuel Copilaș una dintre categoriile școlii moderniste, economia modernă creează națiunea și, în aceeași mișcare, desfășoară sintetic etapele sale anterioare. ,,Diviziunea muncii creează o piață internă și una internațională, sporind astfel comerțul care stă la baza întregului sistem industrial, iar naționalismul maschează inegalitățile și abuzurile noilor proprietari, burghezi, în alianță cu guvernele, configurând o identitate nouă, comună atât angajatorilor, cât și celor angajați”[xxix]. Națiunea nu mai este doar emanația spiritului popoarelor, precum, în manifestările sale multiple, la perenialiști, ci, într-un sens materialist, rezultatul suprastructural, imprimat în conștiința oamenilor, a forțelor și a raporturilor socioeconomice dintre cetățenii aceluiași stat, conștiință eșafodată de ideile dominante ale clasei celei mai bogate și mai puternice în respectiva societate în acel moment dat. Cu excepția națiunii franceze, creată odată cu Revoluția Franceză, și a celei americane între 1765 și 1783, ambele văzând în națiune mai mult universalitatea dreptului secular modern (sau ,,burghez”) decât vreo eternă etnicitate, celelalte naționalisme au înglobat viziunea etnocentrică, a purității nației și a luptei politice pentru etnicitate, în virtutea acaparării ,,naturale” a mai multor teritorii, a administrării suverane a cât mai multe populații aservite și a folosirii resurselor naturale disponibile. Deși nu este nici pe departe singura prinsă în mirajul esențelor absolute, națiunea germană a fost cea care a dezvoltat într-un mod exagerat și radical această politică naționalistă în secolul al XIX-lea și în prima jumătate a veacului trecut. Drept urmare, în urma enumerării principalilor teoreticieni ai națiunii și naționalismului, ,,se poate discuta, despre un naționalism politic, liberal, rațional, universal, constituțional, voluntarist, emancipator, contrapus unui naționalism cultural, etnic, colectivist, tiranic, non-liberal, mistic, autoritar, șovinist și patriarhal”[xxx]. Firește, conform unora dintre unghiurile de natură metodologică, naționalismul civic poate fi la fel de exclusivist în exercițiul cotidian al puterii unui stat modern precum cel afișat cu obstinație de fidelii absolutismului neamului și al nației.

În cele din urma, Emanuel Copilaș, după un tur al celor mai notabile poziționări de filozofia istoriei națiunilor, se plasează de partea taberei moderniste în privința genezei națiunii moderne. ,,Naționalismul este un program politic bazat mai degrabă pe crearea decât pe recuperarea unor identități etnice, iar maniera în care face tot posibilul și reușește deseori să fie confundat cu națiunea reflectă tocmai nevoia acerbă a acestuia de legitimare și popularitate. Anumite continuități simbolice nu presupun corelativ continuități identitare; partidele și regimurile populiste care utilizează până la refuz discursul democratic nu sunt și nu vor fi vreodată exponente ale democrației, la fel cum nici partidele comuniste nu vor reprezenta niciodată în mod autentic proletariatul sau poporul în ansamblu”[xxxi]. Se poate, desigur, afirma că orice reprezentare nu este unitatea dintre subiect și obiect, ci non-identitatea lor mobilă. Emanuel Copilaș face, în mod repetat, trimitere la speciile diferite de naționalism liberal, conservator, fascist, pe care le redă sub raportul diverselor lor teoretizări anglo-saxone. Despre relațiile naționalismului cu marxismul, de altfel, opinie canonizată în rândul partidelor Internaționalei a II-a (fără efect atunci când s-a decis votarea creditelor de război în Franța și Germania anului 1914) și apoi remaniată pozitiv de austro-marxiști, lucrurile sunt la prima vedere asemănătoare cu cele ale partizanilor modernismului: ,,Națiunea reprezintă deci, în accepțiunea cea mai largă a filosofiei marxiste, o formă vetustă de înțelegere a societăților umane, una care camuflează ,,lupta de clasa” a cărei câștigătoare în era capitalistă era nimeni alta decât burghezia. Naționalismul este un fenomen al epocii moderne și, ca orice ideologie, aparține suprastructurii.”[xxxii]

Cum poate coabita naționalismul primordialiștilor cu cel al moderniștilor, de regulă, dar nu numai, inspirați de critica marxistă a societății moderne? Fără juxtapuneri și interferențe intenționat contradictorii, cele două interpretări sunt în mod limpede antagonice, anulându-se reciproc. Pentru a introduce leninismul ca răspunzator de această ambivalență stridentă, Emanuel Copilaș face următoarea comparație: ,,Iată numitorul comun al marxismului și naționalismului: statul, acapararea statului și revendicarea lui în numele întregii societăți, fie din perspectiva națională, a unui trecut glorios și a unui prezent independent, fie din perspectiva marxistă, a unui trecut mai puțin glorios și chiar irelevant, a unui prezent promițător și a unui viitor într-adevăr independent, la nivel general, global, nu particular în sensul de național”.[xxxiii] Primo, naționalismul și marxismul sunt cel mult filozofeme antinomice și nu doresc să pună mâna pe nimic, activitate pe care o fac eventual naționaliștii și marxiștii. Secundo, naționaliștii fasciști și, în contraexemplu, liberalii naționaliști cuceresc puterea în stat în vederea implementări unor politici sociale diverse. Fascismul sau nazismul nu se reduc numai la naționalism, după cum nici un partid liberal, cu înclinații naționaliste, nu rămâne doar național în exercitarea puterii, având o întreagă viziune prealabilă și unitară despre individ și societate în istorie. De altfel, națiunea nu este niciodată statul în regimurile totalitare, ci partidul unic, trup și suflet unite cu societatea pe care o definește. Nu ceea ce se spune în numele națiunii contează, ci ce se face în numele ei, iar aici diviziunea muncii și tipul de proprietate asupra mijloacelor de producție dintr-o societate probează fracturile imanente unei societăți capitaliste, nu omogenitatea discursivă a elitelor naționaliste. Tertio, marxismul privește naționalismul, inseparabil de ramificațiile sale, ca pe o eludare și escamotare a realei diviziuni dintre clasele sociale, corespunzătoare relațiilor de producție, repartiție și consum dintr-o anumită societate. Quarto, revoluția socialistă a viitorului este în teoria marxistă realizată de către clasa proletară, iar statul burghez este cucerit și distrus de către aceasta. Proletarii se neagă pe ei înșiși în calitate de clasă socială creată de burghezie, contestând existența oricărei alte clase și chiar a istoriei precedente, care este una exclusiv a devenirii claselor sociale. Națiunea proletară este o dublă contradicție în termeni marxiști, mai ales după momentul suprimării contradicțiilor sociale reale prin intermediul revoluției: națiunea este perdeaua de fum a claselor avute, extincte, iar proletariatul devine o piesă în muzeul sociologic al omenirii. Considerăm că este folositor un citat ceva mai extins pe această temă spinoasă: ,,Proletariatul cucerește puterea de stat și transformă mijloacele de producție mai întâi în proprietate de stat. Dar prin aceasta el se desființează pe sine însuși ca proletariat, desființează toate deosebirile de clasă și toate antagonismele de clasă – așadar și statul ca stat. Societatea de până acum, care se mișcă în cadrul antagonismelor de clasă, avea nevoie de stat, adică de o organizație a clasei exploatatoare respective pentru a menține condițiile ei exterioare de producție, adică pentru a ține, prin forță, clasa exploatată în condițiile de oprimare determinate de modul de producție existent (sclavagism, șerbie sau iobăgie, munca salariată). Statul este reprezentantul oficial al întregii societăți, concentrarea ei într-un organism vizibil, dar aceasta numai un măsura în care era statul clasei care reprezenta în epoca respectivă întreaga societate: în antichitate statul cetățenilor stăpâni de sclavi, în evul mediu statul nobilimii feudale, în vremea noastră statul burgheziei”[xxxiv]

Naționalismul apare ca legitimarea simbolică a societății prin prisma conștiinței de sine a elitelor sale politice și economice, care sunt invariabil, în modernitate, proprietarii mijloacelor de producție aferente. Dacă această clasa socială singulară controlează întreaga societate (universalul) prin termenul mediu, reprezentat de stat, ca unic actor economic important (regimurile fasciste și cele sovietice) sau dacă aceeași elită domină societatea (ca general universal, din care clasa dominantă face, totuși, parte) prin intermedierea aparatului de stat, care apară, susține și protejează interesele economice ale unor oameni de afaceri privați, cei care sunt împreună actorii economici cei mai semnificativi din punct de vedere social, singura deosebire – peremptoriu una hotărătoare – constă în prezența competiției (citește contradicției) dintre persoane în sânul clasei capitaliste însăși.

Naționalismul, chiar și într-o formă benignă (cu atât mai mult în epoca imperialismului de la finele secolului al XIX-lea), este de folos clasei capitaliste atunci când avutul și reproducerea pașnică a acesteia sunt amenințate de alte piețe naționale în extindere, deci ciocnirea brutală în exterior dintre naționalisme conține lupta din interior a clasei capitaliste in toto asupra piețelor naționale existente (care tind să devină, din pricina unității interne a pieței ca sistem, supranaționale, adică regionale și, printr-o negare ulterioară, globale). Naționalismul fascist și cel sovietic (din perioada târzie a stalinismului) nu cunoaște concurența internă a clasei capitaliste, însă confruntarea politică pentru putere în partidul unic indică aceeași mișcare de a prezerva elita prin mijlocirea statului, doar că de această dată lupta pentru supremația asupra societății se face întât politic și abia apoi economic, deși puterea de decizie economică a elitelor fasciste sau sovietice, fiind concentrată în eșalonul superior al partidului, este infinit mai mare decât cea a statului aservit clasei capitaliste, divizată în interior, dar nescindată, privită din exteriorul ei.

Cum tratează Lenin această poziție antinaționalistă a marxismului ortodox? Emanuel Copilaș ne furnizează un posibil răspuns la această problemă: este chiar aceeași definiție a leninismului pe care o întâlnim în prima lui carte, cu toate că, în pofida monstrului organizatoric care a fost PCUS, în stare să absoarbă, cel puțin arhitectural, o doctrină naționalistă (și chiar una fascistă, dacă discutăm numai în termeni de structură politică a partidului-stat), nu găsim urme de naționalism, de șovinism ,,velico-rus”, de cult al strămoșilor și alte mitologeme fondatoare, atâta vreme cât Lenin însuși trăia. Aceeași observație poate fi facută chiar pentru o lungă perioadă de timp din regimul stalinist ce a urmat. ,,Spre deosebire de revoluția socială marxistă, revoluția lui Lenin este una pur politică. Asta deoarece proletariatul nu mai dezvoltă solitar o conștiință de clasă, ci trebuie asistat în acest proces de un partid format din ,,revoluționari de profesie”, fanatici în devotamentul pentru și în disciplina manifestată față de idealul revoluționar (…). În cadrul partidului, regulile sunt luate după principiul ,,centralismului democratic”, adică problemele sunt dezbătute până se decide asupra unor soluții: odată adoptate, soluțiile nu mai pot fi contestate de absolut niciun membru. (…) Mai mult, pretinzând că luptă în numele idealurilor muncitorilor, după ce au ajuns la putere, bolșevicii (…) au instaurat o dictatură care nu a reflectat altceva decât propriile interese de clasă, o clasă în curs de birocratizare și de stabilizare concomitent cu trecerea de la leninism la stalinism. (…) Astfel, leninismul devine în termeni marxiști o ideologie: pretenția că exprimă interesele întregii societăți, urmând ca, odată cu progresul global al revoluției, să devină vocea umanității în ansamblu, este falsă. Leninismul se comportă deci exact ca burghezia, utilizând o retorică universalistă pentru a exprima interese pur particulare (…).”[xxxv]

Argumentul ne este familiar din Geneza leninismului romantic, cu toate că aceste raționamente cunoscute se lovesc, din nou, de istoria tulbure a întemeierii statului sovietic. Judecând strict în conjuctura războiului civil ce a urmat anului 1917 și a relațiilor sociale din Rusia în curs de destrămare statală, și nu în termeni supraistorici, atemporali (ceea ce un marxist de statura intelectuală a lui Lenin nu și-ar fi perimis niciodată), argumentația leninistă nu numai că este rațională, ci și adevărată. Dacă acesta este cazul, tot rămâne de lămurit modul în care leninismul (ca praxis al puterii) se transformă într-un corp doctrinar cvasiteologal, ca teorie a politicii comuniste. O posibilă, dar nu unică, explicație se poate afla în afirmarea personalității lui Stalin în PCUS și, în mod reciproc, în puterea economică asupra societății pe care o deține, într-o proporție din ce în ce mai mare, birocrația partidului-stat. Având în vedere eșecul și ororile regimurilor comuniste reale, stigmatizarea îndreptățită a lui Lenin urmează ca un argumentum ad fortiori. În plus, în critica marxistă, ideologia nu poate fi niciodată rezultatul unui efort intelectual individual, fiind numai o sinergie a funcțiilor politice și economice dizarmonice existente într-o societate anume. Ar însemna să-l deprivăm pe Lenin de inteligența sa naturală imaginându-ne că nu cunoștea această latură aproape banală a criticii ideologiilor burgheze realizată de Marx și Engels. Dihotomia pe care o aduce Emanuel Copilaș în sprijinul totalitarismului leninist dintre ,,naționalismul burghez” și ,,naționalismul proletar”, întrebuințată de Lenin în articolele sale, scrise pentru a lămuri o confruntare concretă și temporară, înseamnă a credita, nu mai puțin ca orice alt ideolog stalinist, dogmatizarea operei de pamfletar lui Lenin, operație, de altminteri, dusă cu rezultate notabile (în materie de dogmatism) până la capăt de urmașii și colaboratorii săi pe linie de partid.

Nici miza păstrarii intacte a teritoriilor subjugate de defunctul Imperiu Țarist nu se aplică întru totul în cazul particular al lui Lenin, știindu-se de multă vreme în literatura academică despre conflictul dintre comisarul naționalităților, Stalin, și Lenin cel grav bolnav, pregătindu-se să moară, pe acest subiect tenebros al populațiilor din fostul Imperiu. URSS pierduse suficient de mult din suprafața sa în 1918, cu ocazia tratatului de pace de la Brest-Litovsk, pentru ca rusofilia, chiar și voalată, să nu fie în centrul preocupărilor Președintelui Sovietului Comisarilor Populari din URSS. În pofida preluării analizei ,,discursului hegemonic” propusă de filozoful Ernesto Laclau, Emanuel Copilas fetișizează reflexia realității în actele de vorbire ale partidelor comuniste în schimbul dispunerii împreună a esenței politice și a ființei economice a acestora într-un concept care să nu lase contradicțiile în suspensie, într-un infinit rău hegelian.

Astfel, odată instalați pe drumul deschis încă din Geneza leninismului romantic, termenul de națiune nu are decât să urmeze bornele analitice din prima carte a lui Emanuel Copilaș. Diversele curente intelectuale naționaliste din România precomunistă sunt amintite și elaborate doctrinar în așa fel încât acestea sunt abordate în completă ruptură cu nivelul de dezvoltare și ansamblul relațiilor sociale funcționale în rândul generațiilor care le-au conceput. Posibilitatea ca națiunea să fie un construct politic artificios, după ce chiar autorul ne-a înșirat teoriile unor moderniști în privința națiunii și naționalismului, în evoluția școlilor de gândire socială în România, nu este luată în considerare cu seriozitate de Emanuel Copilaș. Mai mult de atât, patriotismul proletar sovietic și lupta împotriva cosmopolitismului din PCUS stalinist nu sunt plasate în raport cu evenimentele politice de pe scena europeană după 1933 sau cu criza economică din SUA aceleiași perioade, cu modificările geopolitice majore de după 1939 și, chiar decisive pentru ordinea mondială, de după 1945. Ideologia se autogenerează într-un spațiu etanșeizat de dimensiunea unui univers paralel. Conexiunea cu ideologia leninistă este subreprezentată în aceste pagini. De fapt, dacă ceva atrage atenția ca inedit în Națiunea socialistă, acest lucru se referă chiar la atenuarea paradigmei leniniste și echilibrarea ei de naționalismul primordialist îmbrățișat cu pasiune de dictatura lui Nicolae Ceaușescu în România.

Paginile de istorie empirică a industrializării și colectivizării forțate ale anilor 1950, inspirate parțial din primul volum al lui Emanuel Copilaș, sunt deosebit de instructive și se prezintă ca un breviar reușit în materie de ceea ce s-a scris de istoricii care au aprofundat subiectul. Politica PMR/PCR față de minoritățile naționale din România comunistă este descifrată tot în cheia leninismului funciar: întâi cel post-revoluționar, integrator, din regimul dejist și apoi cel de factură romantică, cu accente xenofobe și aplecat spre omogenizarea controlată a națiunii române, îndeosebi cu minoritatea maghiară. Bătălia pentru poziția dominantă în cadrul PMR dintre conducerile ,,autohtone” și cele ,,alogene” este deja cunoscută din Geneza leninismul romantic, iar Emanuel Copilaș o reia, asigurându-ne încă o dată că naționalitatea sau etnia combatanților era una secundară. ,,Astfel, pentru Michael Shafir, Dennis Deletant, Vladimir Tismăneanu, Liviu Țîrău sau Liviu Rotman, lupta pentru putere care a zdruncinat PMR și s-a soldat cu neutralizarea politică a celor trei lideri de partid cu stagii cominterniste a fost una haotică, în care taberele nu erau omogene, compoziția lor schimbându-se permanent (…) în baza unor înclinații personale sau facilități politice, nicidecum datorită naționalităților oponenților”.[xxxvi]

Deplasarea trupelor staționate în interioriul granițelor României în 1958 este un alt episod cunoscut, reiterat prin lupa naționalistă, de pe urma căruia concluzia este una singură: despotismul stăpânilor PMR nu mai avea nevoie de sprijinul armat al URSS. Populația acceptase și participa activ la parcursul comunist al societății. ,,Abilitatea cu care elita politică română a reușit să întâmpine provocările majore la adresa stabilității sale în anii 1950 și chiar să se consolideze nu trebuie suprapusă unor eventuale tendințe de naționalism (în sensul non-leninist, burghez, al termenului) sau de anti-sovietism. Dimpotrivă, strategia analizată a adus beneficii de natură exclusiv politică; rolul conducător al Uniunii Sovietice nu era deocamdată negat, și nici în plan intern, cimentarea regimului (…) nu echivala sub nicio formă cu vreun puseu naționalist, în sensul de xenofob. RPR, având un deceniu de existență, nu făcea decât să susțină un îndelungat și dificil examen de maturizare.”[xxxvii]

Anti-titoismul, Revoluția Maghiară reprimată, disputele din cadrul CAER și conflictul sino-sovietic sunt tematici pe larg dezbătute în întinderea lor încă din Geneza leninismului romantic. Naționalismul iese la suprafață, dar este miscibil cu doctrina leninistă. ,,De abia odată cu instalarea regimului Ceaușescu la putere suprapunerea dintre partid și națiune va căpăta, cu timpul, și o vădită tentă xenofobică, sensul leninist al patriotismului și națiunii fiind dublat, nu înlocuit – așa cum consideră Verdery (…) –, de un sens ultraconservator cu valențe fascizante.”[xxxviii] Naționalismul leninist, de extremă stânga, pentru a folosi sintagma lui Emanuel Copilaș, se afirmă sporit în atmosfera intelectuală și politică a României după 1965. De ce se întâmplă astfel? ,,Naționalismul reprezenta deci singura ideologie cu potențial hegemonic prin care PCR și-ar fi putut consolida dominația asupra subiecților politici, transformându-i din simpli cetățeni în revoluționari și patrioți.”[xxxix]

Probabilitatea ca naționalismul să fi fost chiar expresia politică a societății românești, care, în cele din urmă, se contopește ritualic cu partidul, și că naționalismul rezidual precomunist, altoit cu simbolistica fascistă, să fie singurul tipar ideologic colectiv, pentru care pleda intelighenția națională, este luată în considerare cu sagacitate de Emanuel Copilaș, dar numai subsumată leninismului PCR-ului. În definitiv, cum ar putea ca națiunea, conceptualizată în cheie romantică etnicistă, să critice naționalismul burghez șovin când, în mod determinant, ambele sunt derivatele unei esențializări a priori a națiunii? În viața cotidiană, poporul român nu accepta totuși ideologia oficială, ci o suporta, consolidând naționalismul pseudo-hegemonic al conducerii de partid și de stat: ,,prin însăși rezistența pasivă la discursul oficial, cetățenii acționau politic, în accepțiunea atotcuprinzătoare atribuită de naționalismul pseudo-hegemonic termenului, obișnuindu-se progresiv să mimeze discursul oficial ca formă de adaptare la condițiile politice existente.”[xl] Cu această ocazie, Emanuel Copilaș descoperă o nouă contradicție în regimul leninismului romantic, pe care o va dezvolta în ultima sa carte: cea dintre revoluția socială proclamată de Nicolae Ceaușescu întru ,,instaurarea comunismului” (ultimul revoluționar în RSR este secretarul general, deci, pentru Copilaș, un ,,disident” nerecunoscut în cadrul propriului partid) și cetățenii patriei, suferind in corpore de ,,individualism mic-burghez”. În a doua jumătate a anilor 1970, panaceul disfuncțiilor din economia de stat și morbul antipolitic al cetățenilor, prea puțin, spre deloc incomodați de simfoniile solemne, televizate și orchestrate pe stadioane, ale leninismului romantic, era, indubitabil, ,,patriotismul revoluționar socialist”.

Dacă națiunea socialistă era proiectul de țară al tovărașului Nicolae Ceaușescu, de ce, totuși, să denumim ideologia dominantă leninism romantic, când am fi mai degrabă tentați, prin simplă și superficială contaminare verbală, să o asociem cu național-socialismul german? Desigur, nu are rost să depășim limita unei vecinătăți verbale încărcate de sarcasm istoric. ,,Dezvoltarea patriei socialiste avea ca forță motrice principală nu hidrocarburile, nu materiile prime ale căror prețuri explodaseră în a doua jumătate a anilor 1970, îngrijorând profund conducerea de la București deoarece industrializarea accelerată a RSR era dependentă de petrolul, gazele naturale și cărbunele de import, nu ajustarea macroeconomică la noile tendinte internaționale, ci ,,iubirea de patrie”.”[xli] Faptul că lucrurile nu au stat nici măcar ironic în această modalitate simplistă o demonstrează Cornel Ban în analiza economiei politice ceaușiste.[xlii] Dacă la capătul celor patru decenii de regim sovietic românesc festivalul debordant, dedicat cultului conducătorului suprem și al națiunii slăvite, nu mai contenea în discursul public, cum se mai leagă această stare de fapt cu ideologia leninistă? Evacurea marxismului era patentă. ,,Nu se mai păstrează, în aceste expuneri bombastice și infatuate, nici măcar rudimentele metodologice marxiste utilizate înainte de 1965 (…).”[xliii] Leninismul romantic a secretat, din ceea ce susține Emanuel Copilaș, protocronismul, dacismulul, tracomania și fictiva ascendență medievală a conducătorului, erou și geniu național, Nicolae Ceaușescu. Nicolae Iorga și Mihai Eminescu, ,,precursor al marxismului est-european”[xliv] în vulgata ceaușistă, sunt invocați în ritualurile cântării românismului de către partid, fără ca acesta să își piardă un atom din spiritul revoluționar leninist. ,,Națiunea, apariția, dezvoltarea și consolidarea ei devin forțe motrice ale istoriei, înlocuind dialectica modurilor de producție (comuna primitivă, Antichitate, feudalism, capitalism) a căror succesiune ar fi culminat cu revoluția globală și crearea unei lumi lipsite de diviziuni de clasă în filozofia politică a marxismului clasic. În manieră tipic leninistă, revoluția este mutata de la nivelul structurii la nivelul suprastructurii, statul întruchipând națiunea transformându-se în principalul actor al istoriei în curs de emancipare.”[xlv] Leninismul pare a fi un antimarxism fățiș, ceea ce i-a scăpat, pare-se, lui Lenin însuși.

În altă ordine de idei, Emanuel Copilaș minimizează din nou sensul modernist, inovator, voluntarist și întâmpinând viitorul cu optimism al fascismelor europene interbelice, considerând că acestea erau cantonate în trecut și într-un defetism moral atotputernic față de dificultățile insurmontabile ale vieții în prezentul cenușiu modern. Legionarismul deținea însă un tonus vital similar declamațiilor energice ale PCR-ului despre planul în lucru al ,,patriei comunismului”. ,,Spre deosebire de naționalismele pre-comuniste, naționalismul pseudo-hegemonic nu valoriza trecutul glorios, eroii și presupusul deziderat al unității naționale multiseculare a românilor din perspectiva unui prezent dezolant, supus disoluției forțelor subversive alogene, așa cum se întâmpla în a doua jumătate a secolului XX și în perioada interbelică, ci din perspectiva unui prezent militant, ferm și coerent al poporului muncitor unic în curs de formare, raliat în jurul PCR, erijat în unicul garant al viitorului revoluționar înfăptuit pe coordonate naționale.”[xlvi] Dacă excludem din ,,naționalismele pre-comuniste” pe cele ale partidelor democratice istorice de dinainte de 1938, aprecierea istoricului Emanuel Copilaș stă solid în picioare, cu toate că naționalismul nu este în sine – și cu atât mai puțin când contribuie la platforma unui partid politic contemporan – numai un receptacul de tare și pericole etnice.

Poziționarea PCR-ului față de minoritățile ,,conlocuitoare” între 1970 și 1989, în ciuda faptului că apare sub o formă dezvoltată în Geneza leninismului romantic, se bucură de încă un capitol, îmbunătățit în ceea ce privește informația sociologică, în Națiunea socialistă. Turistul sau studentul străin se prezintă ca un alt arhetip al leninismului romantic, pentru care organele Securității arătau o slăbiciune deosebita în eforturile sale specifice profesiunii. Pe deasupra, cititorul, atent la strategiile discursive, se reîntâlnește cu dogma leninistă în forme din ce în ce mai stranii: ,,Radicalizarea discursului oficial pe coordonate ideologice non-leniniste, deși păstrând eșafodajul discursului leninist, a fost articulat utilizând valori și simboluri tradiționale, naționaliste și chiar xenofobe (…).”[xlvii] Comunismul românesc devenise o fantomă într-un corp politic fascistoid, însă, din punctul de vedere al lui Emanuel Copilaș, compatibil în continuare cu leninismul originar. Ultimul capitol al Națiunii socialiste prelucrează o mulțime din temele Genezei leninismului romantic, dezvoltate pe larg în acest prim volum și condensate în câteva zeci de pagini în cel de-al doilea.

Ambițiile internaționale din diplomația RSR-ului provin din leninismul romantic ceaușist: o țară cu resurse naturale modeste vrea să devină o putere cu pretenții în regiune. După 1970, România începe să fie tratată cu răceală în Blocul Comunist, având în vedere șovinismul din ce în ce mai pronunțat al reprezentanților țării, în contrast direct cu prea des proclamatul ,,internaționalism proletar”. Raporturile cu Statele Unite și Europa de Vest se vor deteriora abia după debutul anilor 1980. Nicolae Ceaușescu se erijează într-un ambasador al modului de dezvoltare românesc în schimburile comerciale cu țările africane. Pornind de la ,,politica zonelor de influență” se ambiționa înfăptuirea unui anume ,,hegemonism regional” românesc. Expresia ,,neamestecul în treburile interne” funcționează încă din ultima perioadă dejistă în relațiile de politică externă cu URSS, pericolul numărul unu al suveranității românești dintotdeauna, care redevine în a doua jumătate a anilor 1980 un partener comercial important pentru economia industrializată a RSR-ului. Toate aceste informații ne-au mai fost puse la dispoziție cu generozitate de către Emanuel Copilaș în cartea sa de debut. Antiglobalismul propagat de RSR avea ca temei teama că în spatele mondializării economice ineluctabile se ascundeau interesele de dominare economică a țărilor subdezvoltate venită din partea centrelor capitalismului global. Se dorea protejarea pieței naționale de intruziunile capitalismului vest-european, deși RSR depunea simultan eforturi diplomatice considerabile de a exporta produse pe aceste piețe bogate. Pe deasupra, teama de iredentismul maghiar devine o obsesie de stat a președintelui Nicolae Ceaușescu. Ideologii africani ai statelor din ,,mișcarea nealiniată”, care demascau vituperant ,,imperialismul și neocoloniasmul”, sunt considerați într-un subcapitol al lucrarii pesemne pentru a sublinia politica externă similară a aliaților strategici ai RSR.

În cele din urmă, naționalismul pseudo-hegemonic apare ca obiectul artificial al PCR-ul în încercarea sa de a capta încrederea și devotamentul ,,poporului muncitor” pentru ,,saltul” de pe urmă în comunism. Emanuel Copilaș declară această strategie un eșec pentru că populația a opus o rezistență tacită și nu s-a lăsat inoculată de naționalismul militant și incluziv. Românii nu erau naționaliști în sensul în care și-l dorea Nicolae Ceaușescu. Probele pentru această părere sunt șubrede, dar ele apar sub forma nemulțumirii conducerii partidului în raport cu standardele ideologice scăzute ale cetățenilor RSR, care nu participau cu entuziasm la făurirea noului popor comunist. Partidul atacă retoric cetățenii cu mesajele sale hegemonice, iar același organ al societății românești se declară dezamăgit de urmările încercării nereușite de a recrea din cuvinte realitatea. Din partid pornește discursul universalist și tot partidul îl declară, în rapoartele sale interne, fals și ineficient. Nu este prima oară când Emanuel Copilaș evacuează chiar societatea din formula construirii realității sociale. Aceasta atitudine provine din interiorizarea ideologiei ca adevăr absolut și final al regimului, ceea ce este, paradoxal, reversul negativ, însușit de istoriografia anticomunistă anglo-saxonă, al conținutului propagandisitc, evaluat de data aceasta pozitiv, lansat de partidul comunist însuși. Presupunând că partidul pune la cale un discurs mincinos, pe deasupra și în afara societății, care este chiar adevărul ideologiei partidului, atunci această iluzie retorică se transformă în chiar minciuna pe care o demască politologii anticomuniști. Cu alte cuvinte, departe a critica Partidul din punctul de vedere al societății, se deconstruiește discursul hegemonic din interioriul discursului însuși, inventat de același Partid. Aceasta este totuna cu a afirma că ideile politice nu vin din realitatea socială întreagă, ci dintr-o lume de dincolo a ideilor idolatrizate, ceea ce nu poate fi decât pe gustul și în intenția partidului, ca parte din aceeași societate. Despre ruptura constitutivă dintre partid și stat, adică deopotrivă dintre cetățenie și cerințele revoluției leniniste, Emanuel Copilaș va trata separat abia în ultima sa carte.

Insolubila dialectică partid-stat

Aidoma unei păpuși Matrioșka, Cetățenii și Revoluția. Contradicții între Partid și Stat în Epoca de Aur (Editura Cetatea de Scaun, 2017) se recunoaște potențial în Națiunea și socialismul, derivată la rândul său din Geneza leninismului romantic. De la relațiile externe ale României comuniste, trecând prin naționalismul pseudo-hegemonic al aceleiași perioade, ajungem la cetățeanul statului comunist. Pentru Emanuel Copilaș, însușindu-și o parte valoroasă a criticii occidentale a categoriei cetățeniei, ,,cetățenia nu este (…) o categorie politică trans-discursivă.”[xlviii] În descendența tradiției foucaultdiene a cunoașterii ca instrument autodefinitoriu al oricărei practici a puterii politice și, pe de altă parte, concentrându-se pe analiza de discurs, Emanuel Copilaș delimitează cetățenia din regimurile leniniste, ca fiind expresia exclusivă a semnificației oficiale – cetățeanul comunist, de cetățenia activă, participativă, chiar dacă dependentă de structurile dominante, din societățile democrației ,,burgheze”. Scopul este, după cum suntem deja familiarizați, de a sublinia mecanismele totalitare la lucru în exercitarea puterii politice într-un regim leninist.

,,Numai că, în timp ce în cadrul relației liberale putere-individ, ultimul, în calitate de cetățean, era, deși preponderent semnificat în discursul oficial, la rândul sau semnificant, chiar dacă întreaga relație avea și are la bază o evidentă asimetrie semantico-politică – în cadrul relației leniniste putere-individ, asimetria și diferența dintre cele două părți nu era recunoscută decât ca o temporară anomalie. În acest discurs, cetățeanul era un permanent și vehement semnificat.”[xlix] Pentru a ușura rechizitoriul antileninist, societatea studiată este, cum altfel?, cea românească din perioada Ceaușescu (1965-1989).

Înainte de toate, regimurile leniniste, care sunt ontologic antiburgheze, conțin, drept urmare, contrariul cetățeniei, așa cum este aceasta definită în democrațiile parlamentare: lupta de clasă este funciarmente anticetățeanească. Subiectul politic leninist, prins în țesătura ,,pastoralității” partidului unic, respinge naturalmente cetățenia. De aceea, aceasta trebuie redefinită pe calapodul leninist (romantic). Dacă cetățenia leninistă are sens – ceea ce apare ca o contradicție în sine pentru Emanuel Copilaș – atunci aceasta este anticetățenia burgheză. Cu alte cuvinte, definindu-se printr-o contradicție, nu știm ce este această cetățenie cu adevărat. Evacuând contrariul său, cetățeanul din regimurile leniniste nu are consistență în sine, fiind un referent exclusiv burghez. Pe de altă parte, mecanismele legale burgheze pătrund în ceaușism și cetățenia are și un conținut redus liberal-democratic.

Drepturile omului sunt în parte acceptate de RSR după 1975. ,,Era practic imposibil pentru un regim leninist să aibă și un partid dinamic, militant, revoluționar, și o centralizare statală deplină a economiei și societății, generatoare de mecanisme birocratice statice, stabile, tot mai comode și inevitabil ,,mic-burgheze” prin însăși natura lor.”[l] Cercul pătrat al leninismului se desenează în următoarea ordine aleatoare: antiparlamentar, anticapitalist, (radical) antiburghez, antiobscurantist, veșnic contestatar, direcționat împotriva oricărei forme de putere politică organizată și maturizată într-un stat suveran. Singura cale prin care cineva poate fi considerat drept leninist nu este decât ori cea a războiului permanent de guerillă, ori a terorismului activ și/sau a nevoii de a se autodefini revoluționar printr-un adversar cât mai redutabil și longeviv.

Aceasta negativitate absolută a leninismului ridică două probleme irezolvabile: presupunând că lucrurile stau astfel, Uniunea Sovietică, într-o lectură cât mai apropiată de corpusul doctrinar leninist, nu ar fi trebuit să existe. Revoluția urma să fie permanentă până ce ultima cărămidă a imperiului capitalist ar fi fost răsturnată pentru totdeauna. Ergo, Troțki este urmașul de drept al lui Lenin, iar după împlinirea revoluției mondiale urmează doar deșertul identicului, neantul suprem. A doua este legată de natura intrinsecă a ideologiei leniniste, care nu pare a avea alt program în afara aceluia de a fi negativul ideologiei claselor dominante din modul de producție capitalist. De aici rezultă caracterul antiideologic al leninismului, care, într-o asemenea viziune, nu are program politic, fiind o veșnică frondă adolescentină a unor socialiști pesimiști și resentimentari cu mai-marii acestei lumi. PCR – de altminteri, orice partid comunist la putere – se află în delict ideologic. Asumându-ne până la capăt concluziile leninismului revoluționar, după cum îl definește Emanuel Copilaș, stabilitatea ,,mic-burgheză”, birocrația tentaculară, proiectul rival de modernizare prin industrializarea mimetic capitalistă a țării, cultul personalității ,,monarhice”, omnipotența poliției secrete (garda pretoriană ,,imperială”), sfintele moaște ale Mauzoleului din Piața Roșie, chiar ,,învățăturile” corifeilor comunismului sunt antileniniste.

Stalinismul, al cărui model social, politic și economic a fost preluat și injectat cu naționalism furibund în RSR-ul anilor 1970-1989, se prezintă ca prima și cea mai aspră abjurare și încălcare a tradiției de gândire leniniste. Ieșirea din constrângerile logice ale acestei aporii este aceea de a înceta să considerăm leninismul atât în felul în care a fost el formulat dogmatic în perioada stalinistă (sub forma de ,,marxism-leninism), cât și în literatura kremlinologilor anticomuniști, de obediență conservatoare. Ca practică nemijlocită a păstrării și întăririi influenței bolșevice în Rusia destrămată a anilor 1917-1922, leninismul își câștigă importanța cuvenită, dar nu mai mult de atât. Cum atrage atenția Emanuel Copilaș, preluând analiza sociologului Pavel Câmpeanu, sincretismul stalinist nu rezolvă contradicțile regimului sovietic, ci le accentuează până în punctul în care calitatea dinamică a regimului devine periculoasă pentru regimul însuși, care are nevoie de paralizie, de stagnare și de rigiditate organizatorică pentru a ființa. Dar devenirea este cea care separă ființa de neființă, ambele fiind, fără mișcare, același întreg nediferențiat, nedeterminat, un tot una cu nimicul.

O probă suplimentară a antileninismului statutar consistă din imposibilitatea definirii clasei sociale în Blocul Comunist, fără trimitere directă fie la ordinea capitalistă anterioară, fie la cea vie și energică, în continuă prefacere, din afara URSS-ului și a sateliților săi. Sindicatele, care sunt prin condiția lor mefiente față de patronate (mimând această poziționare contrară chiar și atunci când liderii de sindicat sunt pe statele de plată ale capitaliștilor), nu pot exista într-o asemenea societate. Nu-i de mirare atunci că PCR-ul ceaușist nu are succes prin crearea unor anticorpi artificiali într-un leș politic totalizator – Frontul Democrației și Unității Socialiste (FDUS). La urma urmei, Partidul însuși, ca element perturbator în imobilitatea generală a unității sociale absolute, trebuia să dispară în stat, adică în societate. Tocmai fiindcă leninismul, prin trimiteri succesive la spiritul protestatar din marxism, era amenințător pentru existența oricăror partide aflate la putere, comunismul românesc se metamorfozase în spirit și în formă în opusul Weltanschauung-ului fondator. Tineretul studios, adică studențimea lagărului socialist, este politizat pentru a reprima pornirile virtualmente subversive ale aceluiași tineret. Îmblânzirea unor tineret disuptiv coincide cu maturizarea sa forțată în limitele status quo-ului adulților resemnați și reconciliați cu ordinea existentă. ,,O valoare supremă a național-comunismului românesc era ,,patriotismul socialist”, care se putea exercita sub o multitudine de forme. În calitate de semnificant gol, patriotismul socialist nu era decât un vehicul semantic în cadrul discursului oficial, acționând în favoarea intereselor conjucturale ale regimului, dublate desigur de interesele pe termen lung. Nu numai tinerii, ci și ,,vârstnicii” aveau datoria morală de a iubi patria și ,,de a participa cu forțe sporite la realizarea planului de dezvoltare a economiei naționale”, adică în favoarea muncii subordonate imperativelor de dezvoltare a regimului și creatoare, pe termen mediu și lung, de conștiința revoluționară.”[li]

Revenind la alte secțiuni ale Cetățeniilor și Revoluția, Emanuel Copilaș descrie corect, pe seama unui material istoric la fel de bogat ca în volumele anterioare[lii], modernizarea României realizată de regimul comunist. Progresele în materie de urbanizare, creșterea nivelului de trai și a duratei medii de viață, servicii medicale și educație gratuite de înaltă calitate, industrializarea țării, cu toate lipsurile acestora prin asociere cu bunăstarea generală a centrelor capitaliste dintre 1945-1975, sunt indiscutabile, chiar daca modelul controlat ,,biopolitic” de dezvoltare este unul frizând patologiile unei societăți fasciste (consum alimentar raționalizat, sportul ca supapă oficializată a energiilor subminante ale tineretului, taylorismul în procesul de producție, lărgirea semantică a bolilor psihice curente pentru a include aici orice formă de disidență benignă). Diabolizarea hedonismului și consumismului occidentale nu este doar un mecanism de autoprotecție a național-ceaușismului, ci și o tehnică intruzivă de control social complet, finalmente falimentar în materie de persuadare, având în vedere tipul de economie exploatatoare inedită, lovită de penurie, clădită de Nicolae Ceaușescu și nomenklatura ceaușistă.

Răstălmăcirea, uitarea și sfidarea categoriilor teoriei economiei politice clasice (și, mai ales, a celei marxiste, eliminată ca instrument viu de utilizare) arată dimensiunea prăpastiei care se căscase între programul științific al criticii marxist-engelsiene și planificarea ,,profitabilă”, mai ales politic, a economiei de stat românești, care ajunsese să fie orientată spre acumularea de capital prin exporturi masive în schimbul comercial cu piața mondială capitalistă de după 1975. Exploatarea (in)eficientă a muncitorilor se realiza în tot Blocul Comunist, iar plusvaloarea nu a dispărut niciodată din economiile socialiste, ci s-a acomodat, distorsionată conceptual, prin rearticularea propagandistică a Partidului. Patriotismul agresiv era limba nouă, necritică, a structurilor de putere, pretins inamovibile și, într-o anume sens, nu departe de împlinirea acestui deziderat mortifiant. ,,Viața calmă, stabilitate, rutină, birocratizare, toate acestea echivalează cu suprimarea fermentului revoluționar, atât în cazul regimurilor derivate, unde oricum era mai perisabil, cât și în cazul celor autonome, și ele vulnerabilizate prin expunerea prelungită la uzura politicului.”[liii]

Deloc altfel decât în Rusia Sovietică dintre 1928-1953, România comunistă pretinde folosirea spiritului critic în organizarea politică a societății, a manierei revoluționare de a privi societatea, depășirea racilelor, înapoierii și balastului apăsătoare moștenite de la vechiul regim, ducând în aparență o politică externă anticapitalistă, pentru ca în interior realitatea socială generală să fie cea a unui partid-stat cazarmă, iar cetățeanul un soldat în luptă pentru supraviețuirea cuceririlor Revoluției Bolșevice. Teama cea mai mare a revoluționarului Vladimir Lenin a fost, în ultimii lui ani, legată de protejarea Marii Revoluții Ruse din 1917 de invadatorii și dușmanii globali ai proletariatului de pretutindeni. Înfrângerea din interior a revoluției, din ce în ce mai pronunțată, devenise o sursă de îndoieli amare spre sfârșitul vieții liderului bolșevic, când birocratismul și carierismul din PCUS prinseseră aripi în detrimentul oricăror altor habitusuri. Misterul contradicțiilor de natură ideologică din partidele comuniste, inclusiv PCR-ul, își pierde semnificația pus în contrast cu insubstanțialitatea oricărei gândirii marxiste autentice din societățile de inspirație sovietică. Cei câțiva marxiști veritabili se trag de dinainte de 1917 și perioada stalinistă. Naționalismul retrograd ceaușist este contrafacerea vidului lăsat în urmă de suprimarea stalinismului anilor 1950. Nu Armata Roșie a impus îndoctrinarea romantică, în cele din urmă infructoasă, a societății românești, ci tocmai naționalismul romantic refulat din Partidul Comunist Român, în care dacă dirijorul era Nicolae Ceaușescu, orchestra se străduia a cânta cu cât mai mult talent posibil, dar, oricum, în răspăr cu ,,marxism-leninismul” de import, melodia politică de căpătâi a societății românești, cea a națiunii-matcă, primordială și fără etate.

În concluzie, Emanuel Copilaș își configurează leninismul ca noțiunea sine qua non a studiilor sale academice. Lenin, cel care ,,nu a fost decat un agitator politic semidoct”[liv], figurează ca părintele unei ideologii monstruoase. Aceasta este suportul totalitarismului sovietic și, fără îndoială, al țărilor sovietizate după 1945. Nu contează mai deloc ce structură economică și ce fel de relații sociale sunt compatibile cu leninismul, care, avansăm ipoteza, e chiar mai mult decât o simplă ideologie oarecare – poate o pseudoreligie proteică? –, atâta vreme cât politica totalitară sovietică, tributară lui Lenin, este cea predominantă. Până aici nu am făcut un pas înainte în raport cu biblioteca antitotalitară abundentă a sovietologiei datând din jumătatea de secol expirată a Războiului Rece. Ceea ce aduce în plus Emanuel Copilaș se leagă de compartimentarea diacronică, pe generații și naționalități, a regimurilor comuniste est-europene și, îndeosebi, a României, din trei ipostaze distincte: politica externă, reșaparea națiunii în discursul politic ceaușist și, nu în cele din urmă, ingineria socială autodizolvantă a PCR-ului ca stat și forță politică în Epoca de Aur. Nu doar că majoritatea contrariantă de tehnici ale puterii este inventariată savant, dar leninismul sucombează, mai presus din orice, din pricina contradicțiilor sale interne, odată ce tipologia de stat inaugurată de Lenin înaintează sinuos prin istoria sângeroasă a secolul al XX-lea. Rămâne de lămurit cu adevărat dacă pseudonoocrația leninistă nu este cumva mai puțin îndatorata lui Lenin decât ne (place unora să ne) imaginăm, iar, fără știrea noastră, dar cu participarea tuturor, ,,controversa în jurul realității sau nerealității unei gândiri care se rupe de practică este o chestiune pur scolastică”.[lv]

Note

[i] Deși se pot cita mai multe surse pe acest subiect vast, vezi Cornel Ban, Dependență și dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, Editura Tact, 2014, pp. 41-83, Bogdan Murgescu, România și Europa. Acumularea decalajelor economice (1500-2010), Editura Polirom, 2010, pp. 325-369.

[ii] Emanuel Copilaș, Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaționale a comunismului românesc, 1948-1989, Institutul European, 2012, p. 17.

[iii] Idem, p. 39

[iv] Idem, p. 42

[v] Emanuel Copilaș menționează această poziționare epistemică într-un manieră neutră, Op. cit., pp. 466-467, p. 568, dar aceeași chestiune apare tratată cu mai puțină distanță științifică în Incursiuni în istoria politică și intelectuală a secolului XX, Editura Adenium, 2014, pp. 43-53, unde intelectualul Lenin figurează din nou în culori morale puternic negative.

[vi] Leszek Kołakowski, Principalele curente ale marxismului, volumul II, p. 420, Curtea Veche, 2010.

[vii] O excelentă trecere în revistă a utilizărilor inovatoare din punct de vedere ideologic a conceputului de ,,dictatură a proletariatului” în timpul Războiului Civil din Rusia găsim în Hal Draper, The ‘Dictatorship of the Proletariart’ from Marx to Lenin, Monthly Review Press, New York, 1987, pp. 80-106.

[viii] Emanuel Copilaș, Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaționale a comunismului românesc, 1948-1989, Institutul European, 2012, p. 55

[ix] Idem, p. 430

[x] Idem, p. 58

[xi] Idem, p. 63

[xii] Idem, p. 201

[xiii] Idem, p. 246

[xiv] Idem, p. 262

[xv] Idem, p. 263

[xvi] Idem, p. 275

[xvii] Idem, p. 283

[xviii] Idem, p. 284

[xix] Idem, p. 294

[xx] Idem, p. 296

[xxi] Idem, p. 377

[xxii] Idem, p. 420

[xxiii] Idem, p. 422

[xxiv] Idem, p. 426

[xxv] Idem, p. 557

[xxvi] Emanuel Copilaș, Națiunea socialistă. Politica identității în Epoca de Aur, Editura Polirom, 2015, p. 24

[xxvii] Idem, p. 26

[xxviii] Idem, p. 29

[xxix] Idem, p. 32

[xxx] Idem, p. 37

[xxxi] Idem, p. 44

[xxxii] Idem, p. 58

[xxxiii] Idem, p. 61

[xxxiv] Friedrich Engels, Anti-Dühring, Editura PMR, 1952, pp. 329-330.

[xxxv] Emanuel Copilaș, Națiunea socialistă. Politica identității în Epoca de Aur, Editura Polirom, 2015, p. 66

[xxxvi] Idem, p. 130

[xxxvii] Idem, p. 138

[xxxviii] Idem, p. 149

[xxxix] Idem, p. 153

[xl] Idem, p. 159

[xli] Idem, p. 182

[xlii] Cornel Ban, Dependență și dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, Editura Tact, 2014, pp. 49-55.

[xliii] Emanuel Copilaș, Națiunea socialistă. Politica identității în Epoca de Aur, Editura Polirom, 2015, p. 189

[xliv] Idem, p. 204

[xlv] Idem, p. 242

[xlvi] Idem, p. 290

[xlvii] Idem, p. 232

[xlviii] Emanuel Copilaș, Cetățenii și Revoluția. Contradicții între Partid și Stat în Epoca de Aur, Editura Cetatea de Scaun, 2017, p. 29

[xlix] Idem, p. 29

[l] Idem, p. 47

[li] Idem, p. 156

[lii] Mare parte din bibliografia tezei de doctorat, publicată în 2012, se regăsește atât în Națiunea socialistă, Editura Polirom, 2015, cât și în Cetățenii și Revoluția, Editura Cetatea de Scaun, 2017. Nu ne-am făcut un obiect de cercetare din a identifica similitudinile textuale formale, dar amintim următoarele: citatele de la pagina 468 din Geneza leninismului romantic, Institutul European, 2012, se regăsesc în aceeași ordine la paginile 262-263 în Națiunea socialistă, Editura Polirom, 2015. Mai mult de atât, paginile 209-212 din Cetățenii și Revoluția, Editura Cetatea de Scaun, 2017, sunt reproduse întocmai din Națiunea socialistă, Editura Polirom, 2015, paginile 179-181, constând dintr-un autoplagiat. De asemenea, paginile 53-57 din Națiunea socialistă conțin extrase fără trimitere la sursă din paginile 281-295, Incursiuni în istoria politică și intelectuală a secolului XX, Editura Adenium, 2014.

[liii] Emanuel Copilaș, Cetățenii și Revoluția. Contradicții între Partid și Stat în Epoca de Aur, Editura Cetatea de Scaun, 2017, p. 266

[liv] Emanuel Copilaș, Geneza leninismului romantic. O perspectivă teoretică asupra orientării internaționale a comunismului românesc, 1948-1989, Institutul European, 2012, p. 45.

[lv] Karl Marx, Friedrich Engels, Opere alese în două volume, volumul II, ediția a III-a, Editura Politică, București, 1967, p. 373.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , , , , , , , , , , | 1 comentariu

Garda merge înainte…


Chestiunea legionarismului interbelic a fost deja analizată în fel și chip. Sursele bibliografice nu încetează să crească în dimensiuni și la număr. Memoriile și mărturiile celor care au participat, în calitate de gardiști, la manifestațiile și momentele de răscruce ale Legiunii în anii 1930-1941, de până la venirea trupelor sovietice și metamorfoza țării în ,,democrație populară’’, au luat avânt după 1989. Deși secundari și desconsiderați de majoritatea societății civile și chiar a publicului educat post-decembrist, foștii legionari și ideile lor și-au făcut simțite prezența în discursul public și chiar în anumite luări de poziție politice ale unor demnitari români, după cum o atestă volumul lui William Totok și al Elenei-Irina Macovei, Între mit și bagatelizare. Despre reconsiderarea critică a trecutului, Ion Gavrilă Ogoranu și rezistența armată anticomunistă din România (Editura Polirom, 2016).

Indiferența marelui public față de asemenea subiecte provine din ignoranța și pasivitatea civică a multor categorii sociale din România postcomunistă, care, în afară de urmărirea intereselor lor strict materiale, aproape întotdeauna presante, nu au arătat interes deosebit pentru altceva, cu excepția conservării și perpetuării propriei familii și a condițiilor de trai existente. Este un prilej de meditație faptul că, deși majoritatea populației României, de la țăranii cooperativizați înainte de Revoluție până la meseriile datorate industrializării ceaușiste, a avut de suportat ani crunți de sărăcie, șomaj și suferință după 1990, aceleași chipuri măcinate ale tranziției capitaliste nu au manifestat niciodată pentru o minimă coalizare socială, în cadrul unei platforme de cerințe politice decente, probând o oarecare conștiință de clasă, incipientă, manifestată măcar prin revoltă împotriva autorităților, dacă nu prin organizarea unui partid politic propriu-zis. România este societatea în care majoritatea ei politică nu vorbește, nu propune, nu cere, nu iese din rând, nu are idei, nu are nevoi, la urma urmei nici nu se simte reprezentată în mod real, deși participă la vot, așteptând un sprijin de la stat sub forma unor pomeni și nu a unui drept politic câștigat prin luptă. Ei au toate însemnele umanității, dar, cumva inexplicabil, nu pot fi oameni. Fără îndoială, dacă nu ar fi fost emigrația milioanelor de români în intervalul 2000-2010, aceste nemulțumiri sociale perfect justificate ar fi putut izbucni în sfera publică, dar transformarea lor într-o platformă politică nu credem să se fi realizat, oricum am privi lucrurile.

În acest sens, mergând pe firul constatării de mai sus, nu este de mirare că temele societății civile românești sunt stabilite de păturile bogate sau prospere ale României: capitaliștii locali, din teritoriu, funcționărimea înaltă de stat, angajații remunerați consistent, așa-numita ,,aristocrație a proletariatului”, altfel spus salariații cu un venit lunar peste medie din corporațiile străine, oamenii de afaceri mici și mijlocii, formează, mai mult sau mai puțin, agenda de discuții publice și, pe cale de consecință, viitoarele limite în care se gândesc politicile publice din România. Nu ar trebui să surprindă faptul că, judecând în linia acestei depolitizări de facto a largi categorii sociale, democrația României este șubredă, iar statul, subordonat intereselor economice a cel mult 20% din populație, este concentrat pe întărirea poliției, jandarmeriei, a serviciilor secrete și, mai nou, în urma răfuielilor între grupurile de interese ale capitalului local, depedent de resursele bugetare ale statului din pricina propriei subdezvoltari și imaturități productive, pe sistemul judiciar. Situația generală seamănă, fără a fi totuși la fel, cu cea din perioada interbelică, asupra căreia plutesc încă, dar poate nu pentru mult timp de acum încolo, nori de fantasmagorii romanțioase și ceața deasă a paseismului dulceag. Legionarismul se găsește în miezul acelor decenii ca punctul central în care se adună toate neputințele și limitările societății românești.

Volumul Între mit și bagatelizare (Editura Polirom, 2016), autori William Totok și Elena-Irina Macovei, reevaluează experiența gardiștilor după 1948 și, ceea ce constituie nota de originalitate a cărții, revenirea lor în discursul public dominant, anticomunist, unde sunt relegitimați simbolic în alte tabere și sub alte denumiri, după 1989. William Totok și Elena-Irina Macovei nu se concentrează pe o analiză amănunțită a ideologiei legionare și nici pe o istorie a legiunii, aspecte care au fost acoperite, printre atâtea alte titluri, de cărțile unor Armin Heinen, Francisco Veiga sau Ronald Clark. Din vasta bibliografie prezentată la finalul volumului, care acoperă subiecte analoage mișcărilor de extremă dreapta din România interbelică, William Totok și Elena-Irina Macovei omit studiul Sub trei dictaturi, consacrat de Lucrețiu Pătrășcanu, printre altele, și mișcării gardiste, unde aflăm o apreciabilă interpretare sociologică și economică a apariției, dezvoltării și eșecului final al mișcărilor de extremă dreaptă românești. Cei doi autori sintetizează legionarismul în secțiunea de concluzii a volumului printr-o serie de caracteristici de ordin categorial: naționalist, antisemit, xenofob, antidemocratic, rasist, manifestând un cult exacerbat al conducătorului suprem și negând drepturile universale ale omului, așa cum apar acestea în orice constituție modernă.

Ar mai trebui adăugat aici și câteva trăsături autohtone ale extremei drepte, care s-au bucurat de o circulație largă și de analize corespunzătoare: punctul fix al legionarismului constă mai cu seamă în practicarea unui mit al vârstei de aur, în care poporul român a întruchipat perfecțiunea lui Iisus Hristos. Fiind un popor sfânt, iar teritoriul României având atributele unei biserici în care Dumnezeu se găsește acasă, românii sunt aleși întru mântuirea veșnică, iar sarcina acestui neam este una anistorică, aceea de a se păstra veșnic neîntinat. În extremismul de dreapta românesc tematica apocalipsei sau a căderii în păcat, a damnării urmașilor lui Adam nu fisurează piatra de granit a credinței într-un eden al oamenilor perfecți, deplini, statuari, aflați în nemișcare, imaginea prototipică a românului curat, adevărat, a celui potențial, născut, nu făcut. Această imagistică flamboaintă își are rădăcinile în comunitățile patriarhale ale satului românesc, în care țăranii au amestecat, după cum au arătat etnografi și etnologi laborioși (Simion Florea Marian), într-un întreg folcloric coerent atât elemente ale creștinismului popular, cât și reprezentări religioase precreștine. Sincretismul satului românesc este ambiguu: pe latura sa pozitivă, instrumentalizată nu doar de gardiști, această sumă de credințe înfățișează profunzimea religioasă, vechimea ancestrală și autenticitatea vieții în mijlocul naturii netransformate, într-un stadiu premodern al evoluției spiritului omenesc, pentru ca același lucru, expus pe latura sa negativă, să apara ca fiind expresia unui trai axat pe supraviețuirea comunității, realizată cu eforturi și sacrificii (umane și materiale) mari, pe sărăcie și lipsuri, pe obiceiuri și ritualuri rudimentare și violente, pe obscurantism și sălbăticie a rațiunii, pe conservarea unei stări a ființei opusă cu totul societății moderne. Nu e un accident că mijloacele organizatorice ale legiunii, împrumutate din Italia fascistă și Germania nazistă, sunt specifice propagandei politice moderne și se hrănesc din pastișarea grotescă a simbolurilor satului tradițional românesc: cei mai mulți simpatizanți, membrii de partid și susținători ai Partidului ,,Totul pentru Țară’’ proveneau din țărănimea bogată a satelor sau din mica-burghezie a târgurilor, orășelelor și orașelor României interbelice. Un sfert din gardiști erau preoți, diaconi, călugări, ieromonahi și alte fețe bisericești. În același timp, nu credem că trebuie oculatată starea socială a țărănimii românești, care nu era nici pe departe – nici înainte, nici după 1918 – o clasă socială staționară, impermeabilă la relațiile sale cu straturile sociale urbane sau fără o dinamică socială internă proprie, de parcă reformele agrare, politicile de comerț exterior ale marilor proprietari agricoli, piața mondială a cerealelor nici nu ar fi exercitat o anumită presiune, după fondarea Regatului României în 1866. Studiile economiștilor români sau ale istoricilor economiei românești propun o cu totul altă desfășurare a evenimentelor, unele sângeroase, altele de progres economic general și regres al nivelului de trai printre țărani, care nu au întârziat să apară, în ciuda înapoierii și periferizării teritoriilor românești în cadrul economiei mondiale, în curs de globalizare imperialistă, după 1850. Drept urmare, pretențiile escatologice ale legionarilor își probează vacuitatea: mesianismul Căpitanului era, ca mai toate recitalurile legiunii, doar de paradă, acesta fiind conducătorul unei mișcări fără programe politice punctuale, practice și fără o ancorare economică în viața satului românesc, răpus de mizerie și de cerințele unei societăți în curs de industrializare. Actele de terorism, antisemitismul combativ, organizarea în grupări paramilitare, activitățile de gangsteri ale gardiștilor și completa lipsă de idei, privitoare la mersul țării și la reformarea societății românești prin modernizarea economico-socială, au dus la un alt eșec al politicii românești în ansamblul său. După cum observă corect Lucrețiu Pătrășcanu: ,,Citind cu atenție întreaga literatură gardistă de după 6 septembrie [1940], inclusiv declarațiile oficiale ale diferiților conducători legionari, nu se poate desprinde, în afară de fraze goale despre ,,spiritualitatea Legiunii”, ,,jertfele legionare’’, ,,cum se va dărui Legiunea nației” etc., nici o singură idee sau afirmație care să enunțe un program de realizări într-unul din sectoarele vieții publice, dacă un început de făptuire era încă posibil. Nu timpul a lipsit Gărzii ca să-și realizeze programul, ci i-a lipsit chiar programul din care să se poată deduce concret ce are de gând să realizeze. Cu atât mai straniu apare acest lucru, cu cât conducătorii legiunii erau convinși că vor exercita puterea nu luni sau ani, dar decenii. Ei lucrau deci cu perspective în timp care permiteau, fie chiar numai pe hârtie, vaste și bogate programe.’’ (Lucrețiu Pătrășcanu, Sub trei dictaturi, Editura Politică, 1970, p. 204)

Faptul că România a fost între septembrie 1940 și ianuarie 1941 stat legionar, pentru ca în următorii ani, până la eliberarea adusă de Armata Roșie în 23 august 1944, să fie stat aliat al Germaniei naziste, condus de dictatura militară a mareșalului fascist Ion Antonescu, este o realizare internă a legiunii (dar și a unor partide rivale în ceea ce privește extremismul, precum gruparea lui A. C. Cuza, Liga Apărării Național Creștine) și un ordin din exterior al Germaniei hitleriste. În acest punct se termină cariera ineficientă și criminală a legiunii în România. Desi intermezzo-ul 1945-1948 a însemnat pedepsirea aspră a politicienilor și funcționarilor de stat, a ofițerilor superiori din armată și din structurile Siguranței, regimul sovietic, instaurat în 1948, va da lovitura de grație majorității celor care au lucrat pentru sau au susținut din credință regimul și guvernele fasciste între septembrie 1940 și august 1944. Închisorile se umplu de detinuți politici. Ceea ce regimul partidului unic al muncitorilor (P.M.R.) a făcut după 1948 aparține unei perspective parțiale asupra perioadei 1938-1944 în istoria Romaniei: elitele fasciste, vândute capitalului german, și ciracii lor au comis barbarii, împotriva intereselor claselor inferioare exploatate și asuprite, ale țărănimii și muncitorimii românești. Lipsește din cartea lui William Totok și a Elenei-Irina Macovei o secțiune care să studieze critic și obiectiv procesul de defascizare al României după 1948. Ipoteza pe care o propunem este următoarea: defascizarea populației nu a avut loc decât printr-o contrapropagandă, una de sprijinire a noului regim local, susținut de la Moscova. Antifascismul devine parte din arsenalul de invective și jigniri ale P.M.R.-ului, în slujba promovării liniei partidului comunist, în loc de a fi un mijloc de a educa populația în vederea epurării mentalităților fasciste ale interbelicului. Antisemitismul agresiv și de mult împământenit, naționalismul obscen și ura destinată din oficiu alogenilor, percepuți drept dușmanii dizolvanți ai țăranului ortodox multimilenar, se pot întâlni nu doar în cadrul partidelor nedemocratice ale anilor 1930. Mișcarea lui Corneliu Zelea-Codreanu și a lui Horia Sima sau L.A.N.C. se suprapun în anumite abordări generale cu ceea ce identificăm în luările de poziție ale Partidului Național Țărănesc sau ale Partidului Național Liberal, spre a nu aminti de politica fascistă, sub auspiciile Maiestății sale Carol al II-lea, desfășurată de Frontul Renașterii Naționale/Partidul Națiunii. Alianțele de moment și coincidența binevoitoare în idei ale P.N.Ț. și Partidul ,,Totul pentru Țară’’ sunt identificate în analiza lui Lucrețiu Pătrășcanu. Rivalitatea politică dintre partidele ,,democratice’’ și cele de extremă-dreapta nu ar trebui să treacă cu vederea similaritățile ideologice și practica antidemocratică a soluțiilor sociale propuse de întreaga elită politică românească, după anul 1933. În același timp, adeziunea cetățenilor români la concepții protofasciste sau chiar fasciste între 1918-1944 a fost una de masă și nu doar una de discurs, mai mult sau mai puțin oportunist și conjunctural, al claselor superioare. Milioane de români au votat în interblic pentru partide cu programe naționalist xenofobe, conservatoare și cu mesaje de glorificare a regelui, anticipând cultul conducătorului unic. Această constatare face o punte peste timp, mai ales după 1956, cu demersurile de ,,renaționalizare” a discursului internaționalist al P.M.R.-ului și, fără doar și poate, cu naționalismul ceaușist de după 1965. În spatele unor regimuri politice antinomice între 1940 și 1965 se află realitatea durabilă a unor structuri mentale de adâncime, și a altora sociale, antidemocratice, autoritariste, discreționare, șovine și obscurantiste, la fel de rezistente, în rândul majorității populației României. Acest fond se ridică la suprafață după 1968 și capătă reprezentativitate în P.C.R. Securitatea românească din anii 1970-1980, dar și revistele cadrelor în retragere ale serviciilor secrete post-comuniste, se întrecea într-un discurs filolegionar adus la zi.

Dovezile sunt fișate impecabil de autorii cărții de față: foști gardiști ajung ofițeri cu rang înalt în Securitatea comunistă, foști simpatizanți sau funcționari sus-puși din intervalul 1940-1944, vinovați, fie și indirect, prin conformism, de politicile de epurare etnică, de teroare și de confiscarea abuzivă a averilor evreiești din perioada regimului Antonescu, se înscriu în Partidul Muncitoresc Român, unde fac cariere și ies liniștiți la pensie. Ipocrizia și pragmatismul cadrelor din P.M.R. sunt explicabile prin nevoia de personal și aderenți. O societate nu se poate doar conduce totalitar cu ajutorul trupelor de ocupație străine. Este adevărat că biografiile acestor carieriști incurabili, supraviețuitori de succes sub guvernările fascisto-staliniste dintre 1938 și 1989, pot fi prezentate atât de minuțios în acest volum pentru că numărul acestor cetățeni este limitat, fără a fi din cauza aceasta mai puțin șocante. Spioni ai Securității românești în anii 1970-1980, precum Fritz Cloos, fuseseră hitleriști plini de abnegație cu câteva decenii în urmă. O primă jumătate a cărții se centrează pe analiza acestor parcursuri biografice sinuoase. Se poate spune că prezența etnicilor germani sau maghiari, care au fost încadrați voluntar în structurile de putere ale ambelor regimuri politice autoritar-totalitare, pare a fi mai mare în această analiză decât cea a românilor get-beget.

Pe de altă parte, a doua jumătate a volumului completează parcursul legionarismului convertit la național-ceaușism. După 1990, memoriile deținuților politici din anii 1950 încep să se acumuleze în straturi groase de hârtie. Imaginea postdecembristă este aceea a unor victime ale totalitarismului roșu. Mulți fuseseră luptători anticomuniști în munți. Anii de detenție i-au transformat, în discursul public predominant, în ceea ce numim prin ,,sfinți ai închisorilor’’. O bună parte dintre acești deținuți politici avuseseră activitate legionară înainte de 1944. Printre aceștia exista un procent semnificativ de membrii ai clerului, care, în orice caz, luat ca întreg, nu se poate spune că nu trece cu ușurință la convențiile regimului stalinist și nu profită de pe urma sa. Alți legionari, ca, de exemplu, protagonistul cărții, ardeleanul Ion Gavrilă Ogoranu, partizan anticomunist, retras în munți după 1948, reușește să nu fie prins de Securitate până în 1976, atunci când se denunță și devine informator. După 1990, Ion Gavrilă Ogoranu, dar și alți deținuți politici, foști legionari, revin sub un chip schimbat. Se scriu cărți, amintiri din detenție sau despre luptele și încăierările din munți, se fac adunări legionare, comemorări, se creează site-uri, se diseminează o versiune anticomunistă prolegionară asupra istoriei interbelice, se inaugurează statui, iar grupări organizate precum Noua Dreaptă (sau unele partide politice: P.R.M. sau P.N.G.) resuscită imaginarul și retorica Gărzii. Membrii ai clerului ortodox revalorizează pozitiv moștenirea legionară, protejați de girul moral al victimelor comunismului. Ion Gavrilă Ogoranu scrie șapte volume de memorii, în care experiența fascistă a primei tinereți devine îndemnul luptei unor noi generații. Desigur, aceste mișcări de extremă dreapta sunt nesemnificative. Nu au impact social și seamănă mai degrabă cu adunările unor fanatici excentrici. Cei doi autori notează cu acribie aproape toate abaterile extremiste grave din presa românească a anilor 1990, în care reviste și ziare, afiliate unor partide politice cu reprezentanți aleși în Parlament, vehiculează opinii rasiste împotriva țiganilor și evreilor, ridică în slăvi esența românismului și insistă pe eternul pericol reprezentat de Străin, mai ales ,,bozgor” şi ,,jidan”, cel care distruge, îmbolnăvește, strică și ucide sănătoasa fibră etnică. Prelați ai Bisericii Ortodoxe Române și filozofi creștini (ca Petre Țuțea) apar ca actori de primă mână pe scena reabilitării legionarismului românesc în cercurile anticomuniste de după 1989.

Ceea ce se profilează în umbra acestor istorii personale este o concepție de viață comună tuturor, o viziune asupra bunului mers al societății și al relațiilor ,,firești’’ dintre cetățeni, rude sau apropiați, în care un conservatorism vehement își arată colții. Nu e vorba numai de legionarism și avatarurile sale marginale de după 1989, ci de o schemă ideologică a majorității populației în care, în afara ortodoxismului xenofob și naționalist, se pot întâlni atitudini și perspective nu mult deosebite: România este pradă străinilor, iar românii un neam de martiri, religia a murit, iar în loc s-au instaurat desfrâul și risipa consumistă, în vreme ce tradițiile noastre, care coboară prin sângele națiunii până la strămoșii noștri sacri (căpetenii de triburi, domnitori, fețe bisericești, regele, Garda, patrioți comuniști antisovietici etc.), sunt batjocorite de trădătorii din interior, cei ascunși prin cotloane, în sfânta cetate a națiunii, asediată necontenit, și de dușmanii din afară, care vor pieirea neamului românesc. Iraționalitatea la care face apel o astfel de explicație, sortită să aprindă spiritele și să creeze sentimente de indignare, furie și poftă de răzbunare, include și perioada dezindustrializarii anilor 1990-2000. Frustrările și resentimentele, suferințele și durerile mocnite se pot exprima năvalnic în exterior, acum, când raționamentul final pare a indica forțe oculte, personaje demonice, acestea nefiind niciodată români, neprihăniți prin definiție, Românii adevărați ai unui Dan Puric. Românul nu poate să-și facă niciodată rău sieși. Această interpretare complezentă a faptelor economice și a structurii sociale nu poate decât conveni partidelor oligarhice de la conducerea țării și intereselor sale de clasă dominantă. Fiind spălați de orice responsabilitate înainte de a mișca măcar un deget, în calitatea lor de etnici români, capitaliștii și politicienii autohtoni se pot declara inocentați în fața valului de rele care s-a abătut, precum cei șapte ani de secetă și roiuri de lăcuste din biblicul Egipt pustiit, peste România ultimului sfert de veac. Mistificarea nu poate fi mai deșănțată și mai înșelătoare, ipocrizia mai nerușinată și mai sprințară.

Declarația în fața organelor Securității din 1976, de aproape o sută de pagini, a legionarului Ion Gavrilă Ogoranu, aflată în ADDENDA cărții, este uimitor de precisă în amintiri. Întâmplările vieții partizanului anticomunist sunt redate cu fidelitate, demonstrând o putere de rememorare și o atenție sporită pentru faptul divers la Ion Gavrilă Ogoranu. Legionar încă din liceu, unde profesorii și conducerea școlii demonstrează puternice simpatii de extremă dreapta, pe care Ogoranu le tratează ca pe un alt aspect firesc al existenței de zi cu zi, la îndemână în societatea timpului, membru în frății de cruce și activ în continuare în perioada facultății (după 1944), Ogoranu povestește, fără talent literar, dar, după propriile sale relatări, cu veleități în această privință, cum ,,participă’’ la Rebeliunea Legionară din ianuarie 1941 și se implică în lupta prolegionară, atât cât se mai putea pe atunci, până în mai 1948, când, alături de alți camarazi verzi, decide să se retragă în munți. Urmează ani grei pentru banda sa, străbătuți de frig, de foame, în care aceasta este urmărită de către autorități, ani de crime, jafuri, boli mai mult sau mai puțin grave, înțelegeri și taine cu ciobani, aventuri ocazionale la deal, dar și multă credință legionară în mântuirea neamului de comunism, Antihristul românilor. Până în 1955, Ogoranu trăiește asemenea unui animal hăituit, dar încă sperând într-o intervenție americană sau măcar occidentală. După 1956 încoace, legionarul stă ascuns în casa unei țărănci văduve, căsătorită în trecut cu un alt purtător al cămășii verzi, cu ceva școală și mamă a doi copii, angajată ca lăptăreasă după 1961, cu care trăiește în concubinaj și pe care o consideră soția sa. Fiind de pregătire agronom, acesta se dovedește destul de iscusit în treburile agricole, după propria sa depoziție, contribuind astfel la prosperitatea gospodăriei și a morii unde locuiau. Ogoranu, în schimb, declară că începe să aibă îndoieli despre tinerețea sa și crezul legionar. Observă cum regimul schimbă în bine viața celor mai mulți români și cum, de asemenea, speranțele generației sale de modernizare a României sunt împlinite de regimul Gheorghe Gheorghiu-Dej și de cel al lui Nicolae Ceaușescu, pentru care Ogoranu are o deosebită stimă în scris. Nu credem că aceste declarații sunt sincere, avand în vedere că sunt scrise sub presiunea organelor de anchetă. Opera memorialistică de după 1990 nu coincide, după cum arată autorii, cu mărturisirile de simpatie pentru regim din această declarație luată de Securitate. Presupunând totuşi că sunt idei și păreri exprimate cu sinceritate, Ogoranu este legionarul care se bucură să vadă, în mijlocul anilor 1970, cum regimul totalitar demonstrează patriotism și respect pentru bunăstarea locuitorilor simpli ai patriei dragi. Circumstanța este cel puțin ironică, dacă ne gândim că depoziția este dată în fața organelor de Securitate ale unui stat cu ideologie oficială antifascistă. Personalul de la Securitate procedează civilizat și cu deferență în activitățile sale de anchetare. În schimb, ceea ce se poate deduce din mărturia legionarului Ogoranu, și nu este amintit de autori în cuprinsul cărții, este totuși admirabila rezistență a acestui om. Un sfert de secol de recluziune autoimpusă, din care șapte ani pierduți pe crestele munților, prin hrube, peșteri, gropi, văi, pe ger, pe ploaie, pe zloată, prin troiene, cu burta goală nu sunt experiențe ușor de acceptat sau de suportat de chiar oricine. Duritatea regimului instaurat de P.M.R. și P.C.R. și cruzimea inumană cu care îi trata pe acești proscriși, care, odată prinși, înfundau pușcăria grea și mizerabilă din anii ’50, atunci când procesul de tortură și reeducare era încă în funcțiune, le asigură o aură de eroi veritabili, de indivizi cu însușiri remarcabile fascistului Ion Gavrilă Ogoranu și acoliților lui. Reabilitarea sa publică, inclusiv de către instituțiile statului român, este, în schimb, o eroare penibilă, o falsificare indigestă a ceea ce a fost anticomunismul antidemocratic, ceea ce nu face decât să indice, înca o dată, gradul ridicat de revizionism istoric anticomunist de după 1989.

Prin documentarea istorică metodică și prin rigoarea examinării dosarelor de la ANCSAS, care stau în spatele acestei lucrări dense, Între mit și bagatelizare este o carte de istorie care nu poate fi decât apreciată. Ignorarea ei trimite deja la asumarea riscului de a nu analiza istoria României în secolul al XX-lea decât sub forma unei monocromii stridente, cum, de altfel, este deja procedura cea mai des întâlnită și cea cu un câștig sigur de cauză.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | 14 comentarii

Periferia ca istorie inversă a centrului


,,Lansată spre mijlocul secolui al XIX-lea, dezvoltarea capitalistă a României a produs rezultate inegale ca performanță, dar în ansamblu mediocre dacă punem țara în context comparativ cu alte economii periferice care plecau de la un punct apropiat în cursa dezvoltării. Încercarea de a ieși din starea de dependență clasică a periferiei agricole cunoaște mai întâi forme de mercantilism economic și, pentru o scurtă perioadă (1938-1940), de dictatură corporatistă de dezvoltare. Putem consemna că liberalismul economic nu a fost niciodată singura referință a capitalismului românesc, modernitatea economică a noului stat fiind structurată, de asemenea, de relicve neofeudale atât de bine analizate de Gherea, de rolul statului ca mare angajator sau investitor în infrastructura fizică și chiar bancară și, mai ales, de permanența parteneriatelor mai mult sau mai puțin formale dintre stat și marele capital privat.” (Cornel Ban, Dependență și dezvoltare. Economia politică a capitalismului românesc, Editura Tact, 2014, pp. 251-252)

Din punctul de vedere al primelor cinci economii mondiale de astăzi, România nici nu există. Este o țară de sub 0.5% din PIB-ul economiei globale. Forța de muncă specializată sau cea necalificată, dar tânără, au plecat din România în urma exodului spre Vest al ultimilor douăzeci de ani. Toate instituțiile statului sunt slabe raportate la scară internațională. Capitalul străin este suprareprezentat în economia națională, dar relativ neimportant, din punct de vedere calitativ și cantitativ, din perspectiva investitorului global. Luată în sine, România nu reprezintă altceva decât mediocritatea unei țări în curs de dezvoltare. Privită însă ca o parte dintr-un întreg al economiilor emergente, România devine altceva: o țară cu o populație și o suprafață deloc neglijabile din punct de vedere economic. La nivelul unei regiuni economice în curs de omogenizare istorică de mai bine de jumătate de secol, România este necesară în dezvoltarea rețelelor economice ale Europei de Est. Țara în sine nu contează, dar regiunea în care se află deține suficientă importanță economică și, implicit, și una politică pentru strategiile marilor centre capitaliste.

Dacă mergem înapoi în istoria regională a Europei de Est, România își păstrează intactă poziția de dependență în ultimele două secole. Nu ne lansăm într-o interpretare sociologică și economică a trecutului pre-1800. Aceste interpretări există deja și au suficientă temeinicie pentru a le considera ca valabile. Pe toate hărțile Europei, teritoriul României de azi, apărea, până la 1877, ca parte a Imperiului Otoman. Spuneai osmanlâi, ziceai, printre alte neamuri supuse, și români. Desigur, reprezentarea cartografică a acestei dependențe deține o fixitate, pe care cursul evenimentelor din istorie o dezminte: la finalul secolului al XIX-lea, regatul României este deja cuplat cu oarecare succes la economia Europei Centrale și de Vest. Independența și suveranitatea României consfințesc o deplasare anterior realizată a raporturilor economice naționale dinspre Orient înspre Occident. După cum am amintit ceva mai sus, centrele capitalismului aveau nevoie de România ca de o piesă într-un ansamblu regional mai larg, menit să consolideze limitele teritoriului vast în care oamenii de afaceri vestici se puteau declara satisfăcuți și siguri pe activitățile lor zilnice. Faptul că în România exista o majoritate zdrobitoare de țărani analfabeți, cu un nivel de trai scăzut, și că piața națională era subdezvoltată nu reprezenta o problemă a cancelariilor sau a camerelor de comerț vestice. Singura grijă a acestora se referea la posibilitatea existenței unui competitor străin, a unui invadator puternic, care puteau să schimbe acest spațiu lăturalnic într-un loc în care nu se mai puteau face afaceri în mod liber. Un Imperiu Otoman se prăbușește pentru ca altul, Imperiul Rus, să pretindă dominația în regiune. Pentru capitalul vest-european, pentru marea burghezie industrială și financiară, Europa de Est a fost granița imperiului. Aceeași imagine o aveau despre această zonă și căpeteniile Rusiei. Această bătălie pentru teritoriu a declanșat reacții interne variate ale elitelor naționale est-europene. Pentru Polonia, Bulgaria, Ungaria, România, Cehia și Slovacia, Serbia etc. problema identității naționale se pune în două feluri: naționaliști proruși (deci antioccidentali) sau naționaliști prooccidentali (rusofobi).

Chestiunea însăși a naționalismului este însă clădită pe o perdea de fum înșelătoare, pe o minciună legitimatoare: în spatele ,,interesului național”, a culturii populare politizate și a folclorului ideologizat modernizator (să ne schimbăm în bine, adică să ne ,,civilizăm’’, dar să rămânem, pare-se, tot în matca tradițiilor populare), teme care revin, intens, contradictoriu și obsesiv, în sfera publică a fiecărui stat est-european, se află discursul claselor celor mai emancipate, al modernizatorilor. Orășenii, mica și marea burghezie, funcționarii de toate rangurile, deci o minoritate socială (dar puternică), ridică în slăvi poporul de jos și, în același timp în chip indirect, pe ei înșiși ca stăpânii de drept ai acestor mase mute. Naționalismul nu este emanația politică a claselor de jos. Nu a fost niciodată astfel. Clasele de jos sunt, cel mult, educate să interiorizeze acest discurs, să i se substituie și să aibă conștiința socială pe care elitele economico-politice le-au fabricat-o și le-au impus-o în gazete, în manualele școlare, în codurile de legi etc. Legitimarea politică a elitelor existente este scopul nedeclarat al soporificului naționalist.

Cu toate acestea, cum statele est-europene sunt infrastructural slab dezvoltate față de influența imperială a centrului economic (Europa de Vest, SUA sau, de cealaltă parte, Rusia) și cum, în aceeași mișcare istorică, clasele dirigente ale fiecărei țări în parte vor să își perpetueze puterea și dominația în societățile lor respective, aceste elite trebuie să servească, sub formă de (semi)periferie, intențiilor economice ale centrului. De aici, cel puțin în situația particulară a României, avem multiple paradoxuri elitare: cu toate că România interbelică era mai apropiată ca nivel de dezvoltare economică de Rusia pre- și postbelică (nu și după 1928, anul declanșării primului cincinal industrial), clasele cele mai bogate afișau o veritabilă antipatie pentru Rusia bolșevică. Dacă această rusofobie ar fi fost exclusiv datorată revoluției bolșevice, reacția este ușor explicabilă. Cum să iei partea unei puteri suverane care respinge împărțirea pe clase, mai ales într-o țară ca România interbelică, unde prăpastia dintre categorii sociale era una uriașă? Ar fi fost sinucigaș pentru elitele înseși. Pe de altă parte, rusofobia este pregnantă și în istoriografia de dinainte de anul 1918, ceea ce ne indică o raportare distantă mai veche față de Rusia în general.

După invadarea României de către trupele de ocupație sovietice în anul 1944, România, aliat semiperiferic al Germaniei naziste, se transformă în ceea ce deja fusese, pentru scurte intervale de timp, în secolul al XIX-lea: semiperiferie rusă. Jumătate de secol mai târziu, după o altă bătălie globală, România, expresie a eternei dependențe și a lipsei de forță economică internă, care să se manifeste exterior ca putere reală (pe care nici Nicolae Ceaușescu nu a fost în stare să o înlăture și să o aducă la standardul mediu al dezvoltării capitaliste vest-europene între 1970-1990), își reia poziția subordonată de semicolonie docilă în raport cu Uniunea Europeană, din care, după o tranziție tulbure și sinistră pentru omul de rând, marginala Românie face parte de un deceniu. Procesul nu este, firește, unul românesc, ci aparține, îndeosebi, Europei de Est ca întreg.

Prin urmare, tot ce se întâmplă în luptele intestine ale elitei românești actuale (capital local corupt, trăind pe spezele statului român și capital extern curat, civilizator, emancipator, productiv și european) reflectă două laturi reale: una economică, în care, într-adevăr, companiile multinaționale, plasate doar în mediu urban și, doar parțial, în cel rural, surclasează în bătălia pentru profit orice formă a capitalului autohton, și alta de relații internaționale, în care acest capital local, înapoiat și secundar ca influență, dar aparent independent față de factorul exterior, este virtual capabil să repoziționeze cândva, într-un viitor îndepărtat, țara într-o anumită autonomie reală, care poate, însă, cădea din nou sub zona de influență rusească. Ecarisajul la care este supus capitalul local, intermediat de DNA și alte instituții ale statului, justifică vocația europeană a României, dar, în aceeași măsură, ne lămurește, încă o dată, cu privire la  dependența reală a societății de Uniunea Europeană.

De ce, totuși, elitele spoliatoare în interior, dar impotente pe scena lumii (deși utile centrului global capitalist), preferă, la dimensiunea Europei de Est, stăpânul de la vest în locul celui estic? Explicația vine din dinamica internă a statului rus: pe lângă gradul de dezvoltare inferior centrelor capitalului mondial, societatea rusă nu negociază cu adevărat cu elitele locale ale Europei de Est. Ceea ce la început are aparența unui contract se transformă, după o vreme, într-un blestem: Imperiul Țarist și Uniunea Sovietică din vremea lui Stalin au un comportament internațional similar. Nu ne îndoim că lucrurile vor sta la fel și în viitorul apropiat. Mai devreme sau mai târziu, elitele locale trebuie să cedeze din puterea lor strict locală Moscovei, să se rusifice sau să se sovietizeze, în funcție de ceasul istoric, să cedeze complet suveranitatea statelor proprii și să permită Rusiei să încorporeze estul european asemenea unor gubernii orientale. Aceasta este o circumstanță intolerabilă și complet nefavorabilă elitelor naționale est-europene. Tocmai de aceea, acestea preferă să-și tranzacționeze, în schimb, economiile naționale Occidentului imperial (Germania și Franța fiind dirijorii acestei orchestre plutocrate), în speranța că acesta la va permite un grad limitat de independență economică în teritoriu, deci de putere politică veritabilă, chiar dacă redusă, și nu va prelua frâiele modernizării în adâncime a societăților respective. Rusia, de cealaltă parte, înghite și dă chip slav dominioanelor sale inițiale. Acestea ajung să fie o reflectare în afară a culturii rusești, o fațetă stranie, dar nu mai puțin vie, din națiunea rusă. Până la dezvoltarea veritabilă ce va avea poate loc, prin confluență cu Vestul european, capitaliștii est-europeni, chiar dacă nu sunt atât de influenți pe cât și-o doresc, preferă statutul de semicolonie decât pe acela îngrozitor de a nu fi nimic altceva decât o provincie pseudostatală din marea Federație Rusă.

Publicat în Politice | Etichetat , , | 22 comentarii

Intelectuali Inc.


1035281-0-240

,,Este surprinzătoare ușurința cu care toate regimurile dictatoriale din ultimii ani au găsit la noi, o atât de masivă aderență tocmai în rândurile intelectualilor. Am putea adăuga, mai ales între acei a căror situație materială, autoritate și faimă ar fi trebuit să-i pună la adăpost de tentația unor câștiguri bănești și a unor meschine avantaje personale. Cazul unor scriitori cu renume sunt doar simple exemple, dintr-un șir și mai lung de cazuri similare, de toate naturile. Lucru mai întristător: aproape permanent oferta de servicii din partea unor intelectuali ,,marcanți’’ întrecea cererea de servicii, la care erau gata oricând să se oblige…

Să amintim entuziasmul manifestat pe toate tonurile adulațiunii și slugărniciei pe care ,,politica culturală’’ a dictaturii carliste l-a născut în rândul intelectualilor români? Girul moral pe care s-au grăbit să-l dea personalității și figurilor marcante reprezentative din domeniul literaturii, artei dramatice, etc., pe rând dictaturii regale, a celei gardiste și acelei militaro-fasciste? Sau, în sfârșit, atitudinea înjositoare adoptată ca linie de conduită față de reprezentanții anticulturali ai anticulturalului Reich nazist?

Și toate acestea sunt doar simple pilde…” (Lucrețiu Pătrășcanu, Problemele de bază ale României, Editura Socec & Co., S.A.R., 1944, pp. 151-152, singura ediție publicată până în prezent)

,,Unul dintre handicapurile României interbelice a fost polarizarea socială. (…) Atunci cand contrastăm satele și mahalele sordide cu splendoarea occidentală a centrului Bucureștiului și chiar cu unele dintre celelalte orașe, am putea fi tentați să considerăm că elitele politice și economice poartă răspunderea principală pentru penuria în care au trebuit să locuiască majoritatea locuitorilor României Mari. (…) Marea problemă este aceea a măsurii în care aceste elite au încercat să micșoreze disparitățile, să ridice nivelul de viață al sătenilor și al orășenilor din mahalale mai aproape de cel de care se bucurau ele’’. (Bogdan Murgescu, România și Europa, Editura Polirom, 2010, p. 271)

Se poate face istorie literară prin prisma textului propriu-zis, fără ingerințe exterioare, tratat cu sfințenie și sub forma limitei dincolo de care interpretarea nu poate trece, dar a face istorie intelectuală pornind de la doar atâta, într-o deplină nepăsare pentru contextul sociologic și economic, pentru teoria estetică propriu-zisă, pretinde multă îndrăzneală și la fel de multă suficiență în decursul cercetării. Angelo Mitchievici și Ioan Stanomir, intelectuali anticomuniști de dreapta, își propun descifrarea intervalului 1948-1964, cel al stalinizării în forță a României, din chiar acest punct de vedere. Scopul declarat de către cei doi, încă din prefața la volumul Comunism Inc. Istorii despre o lume care a fost (Humanitas, 2016), este de a oferi un răspuns celor care ,,se hrănesc din legatul utopizant și ambiguu moral al stângii radicale.’’ (p. 6) În trilogia Explorări în comunismul românesc (Polirom, 2004-2008) Mitchievici & Stanomir s-au centrat pe aceleași infinite probleme ale scriitorilor români și ale propagandei comuniste, ajungând, inevitabil, la aceleași concluzii, în care blamul moral absolut, cu care se pornește la drum, coincide cu impresia finală a eseurilor celor doi. Se ajunge de unde se pleacă, de parcă gândirea nu ar fi avansat deloc, fără ca măcar să descrie un cerc. Angelo Mitchievici a reușit chiar să compună câteva sute de pagini de istorie literară umilitoare, Umbrele paradisului. Scriitori români și francezi în Uniunea Sovietică (Humanitas, 2011), în care intelectualii români, unii mai importanți, alții mai ușor de uitat încă de atunci, apar în oglinzi care îi desfigurează moral, într-o veritabilă sarabandă de oportunism, orbire ideologică, fanatism și mistificare înfiorătoare. Nu altfel stau lucrurile nici în cartea de față, care este o prelungire a studiilor anterioare, scrisă în același registru incriminatoriu, revanșard, inexorabil și fără grijă față de nuanță. Ca doi zeloși procurori ai intelectualilor români, vinovați de delictul de a fi fost ,,comuniști’’, Mitchievici & Stanomir vor să salveze demnitatea spiritelor ,,libere’’ din sinistra perioadă, cei care au fost călcați în picioare de regimul de inspirație sovietică și s-au trezit cu destinele frânte. Reușita lor depinde de disponibilitatea cititorului de a citi eseuri literare, stropite, din când în când, de anecdote acuzatoare, epitete inflamate și zel parenetic.

Încă din introducere, citim siderați și deloc visători următoarele: ,,Este greu de imaginat un hiatus mai mare, o fractură mai profundă între cele două Românii, cea de dinainte de 30 decembrie 1947 și România socialistă.’’ (p. 11) Domnul Angelo Mitchievici nu pare să ia în seamă istoria factuală cunoscută, latura a ceea ce se conservă din ceea ce devenirea neagă: din februarie 1938, România a fost, în mod consecutiv, o dictatură a regelui Carol al II-lea (un monarh cu o simpatie deosebită pentru personalitatea flamboaiantă a lui Benito Mussolini), republică legionară pentru câteva luni și, nu în ultimă instanță, stat fascist, condus de mareșalul Ion Antonescu, aliat militar al Germaniei naziste. După 23 august 1944, România a pendulat în limbul de dinaintea sovietizării statului român și, doar după această metamorfoză statală, a societății în ansamblu. Dacă am nesocoti derapajele antidemocratice ale României de dinainte de 1938, tot ne rămâne aproape un deceniu de experimente dictatoriale repetate și curajoase tatonări totalitare, ceea ce ne face mai degrabă sceptici în privința cezurii dintre România (marcat) fascistă de până în 1947 și cea sovietică de după. Maiestatea sa Regele Mihai I a condus țara alături de legionari, de fasciști și, după ce a fost decorat de generalismul Stalin cu Ordinul Pobeda, chiar cu Armata Roșie între granițele României. Nu judecăm în cheie moralistă aceste fapte, ci doar le consemnăm.

După 1948, autoritațile statului au tratat literatura ca pe o propagandă de înaltă calitate. Acesta era modelul stalinist, patentat în Uniunea Sovietică. Scriitorul era un soi de jurnalist talentat sau genial, dar munca să rămânea, în esență, una politică, în serviciul elitelor partidului, dar, aparent, în numele maselor populare. Nu e de mirare că funcționari înalți ai statului s-au ocupat de eliminarea a ceea ce era indezirabil politic pentru noul regim și înlocuirea sa cu materiale de agitație și propagandă în materie de artă scrisă. În mod firesc, arta a fost prima sacrificată sau, cel puțin, a ieșit grav mutilată de pe urma acestei intervenții de sus. Au fost scriitori reputați care au îmbrățișat noua ordine statală, noile ucazuri administrative, dar a conchide că oportunismele conjucturale și riscante, remunerate regește de Partidul Muncitoresc Român, ale unor George Călinescu, Mihail Sadoveanu, Cezar și Camil Petrescu sunt robiri ideologice sau maculari ireductibile ține de delir interpretativ. Nici unul dintre acești scriitori (sau alții care le-au urmat ulterior, precum Tudor Arghezi, Tudor Vianu sau chiar Lucian Blaga) nu a fost marxist-leninist doctrinar sau o trompetă de lozinci, cum se lasă de bănuit. Mai mult de atât, cine le citește scrierile, care sunt, până la urmă, mărturia culturii de limbă română în lume, fără să vâneze numărul de plecăciuni la adresa Partidului mecena, descoperă reversul: fiecare dintre intelectualii amintiți este, într-o formă sau alta, conservator, snob, liberal, dandy, monarhist, cu maniere și atitudini mic-burgheze și, în afara unei simpatii mimate artificial, fără legătură biografică sau ideologică cu păturile muncitorești. Chiar și în acest punct, domnul Mitchievici ar trebui informat, dacă ar fi apucat să îl citească măcar pe istoricul anticomunist Stelian Tănase, de faptul stânjenitor că proletariatul industrial român a fost transformat din ordinul famelicelor sute de mii (și acelea angajate majoritar în întreprinderi de stat între 1938-1947) la dimensiunea milioanelor de muncitori abia după 1970, pe vremea când domnia sa se născuse deja. România era o țară mult prea subdezvoltată în anul 1948 pentru a își permite luxul ideologic al unui partid muncitoresc solid, în care intelectualii ,,amorali’’ să își găsească locul și să scrie texte de stânga împotriva ordinii existente, fictiv-prospere.

Angelo Mitchievici are un dinte împotriva realismului socialist din artă și literatură. Dacă ne-am uita peste acest gen literar astăzi, nu cred că cele mai multe scrieri, comandate direct de statul sovietizat, se mai pot numi convingătoare chiar ca material de propagandă. Cele mai multe creații realist-socialiste aparțin submediocrității și nulității estetice. Fiind o artă politică cu unic comanditar, realismul socialist nu a spălat milioane de creiere și nici nu a influențat gustul, în materie de literatură, al muncitorimii românești sau de aiurea. Orășenii educați își spărgeau mai des dinții în aceste produse de serie ale ,,artei’’ cu direcție. De fapt, țăranul și proletarul din regimurile sovietice era doar oficial destinatarii acestor mesaje ale artiștilor poporului: în realitate, statul totalitar stalinist a reușit, într-o mare măsură, să-i alfabetizeze, nu să le impună patima lecturii sau să-i aducă pe treapta necesară consumului cultural de excepție. Din păcate, aceasta este etapa istorică în care i-a găsit pe cetățenii obișnuiți dispariția economiei centralizate și a partidelor comuniste. Totuși, Angelo Mitchievici uită și creațiile de vârf ale noului curent, dacă acesta a existat cu adevărat și nu era un alt verbiaj găunos al agitpropului: realismul socialist este recognoscibil în Moromeții lui Marin Preda, Groapa lui Eugen Barbu, Cronica de familie a lui Petru Dumitriu și în romanele lui Mihail Șolohov sau Vasili Grossman (de până la ruptura cu stalinismul). Indiferent de părerile moralizatoare sau de preferințele personale ale celor doi autori în discuție, Maxim Gorki este unul dintre cei mai valoroși scriitori ruși din secolul trecut, iar literatura sa depășește cadrele realismului socialist.

Interesant este reproșul pe care Angelo Mitchievici îl aduce ,,biopoliticii totalitare” (referința la Michel Foucault sau Boris Groys, din partea unui intelectual de dreapta, ne amuză): ,,Perechi de atribute opuse, precum ,,sănătos’’-,,bolnav’’, ,,optimist’’-,,pesimist’’, ,,viață-moarte’’, au fost întrebuințate pe scară largă în critica teoreticienilor realismului socialist depășind simpla relevanță stilistică. Granița între literatura ,,sănătoasă’’ și cea ,,bolnavă’’ este în primul rând una politică și constituie un mod de control al câmpului literar. În orice caz, anii ’50 în România comunistă îi sunt tributari.’’ (p. 36) S-ar putea spune același lucru, mutatis mutandis, despre intelectualii de dreapta contemporani, atunci când aceștia împart maniheist intelectualitatea românească din prezent: cei sănătoși moral și frecventabili, care aderă la valorile latente ale dreptei și cred în virtuțile liberalismului (definite exclusiv de intelectualii de marcă ai editurii Humanitas), și ceilalți, relativiștii moral și, pe cale de consecință, meprizabili, cei ,,neomarxiști’’ (de parcă ar exista o unitate, în jurul unui marxism oarecare, în cercurile intelectuale de stânga din România). În felul acesta, domnul Mitchievici ar câștiga mai mult, sub raportul comprehensiunii, dacă ar înțelege intransigența radicală a părerilor ideologilor de partid de odinioară, totuși plătiți și cetățeni ai unui stat nedemocratic, sub forma propriei sale durități militante, în a cataloga, a înfiera, a despărți în culori tari, neverosimil de accentuate, binele intelectual de răul intelectual, fără ca cineva de la vreun partid politic, în afara Universității ,,Ovidius’’ din Constanța, să-i plătească convenabil, de la bugetul public, eforturile scriptice de înaltă moralizare culturală.

În critica demolatoare moral, pe care o face Angelo Mitchievici volumului consacrat lui I. L. Caragiale și operei sale de către criticii vremii în 1952, nu am putut pricepe, în afara acelor păreri, hilar de aberante, conform cărora Caragiale ar fi fost un filobolșevic avant la lettre (devansându-l chiar pe Lenin), unde se găsesc erorile de interpretare în capitolele unor Paul Cornea, Perpessicius, Camil Petrescu, Mihail Sadoveanu sau George Călinescu. Fiecare dintre intervențiile celor amintiți sunt recuperabile și astăzi. Nu este nici o rușine și nimic eronat, altfel decât dacă ascultăm obiecțiile subiective ale unora, în a afirma faptul că opera lui Caragiale are o accentuată latură de critică socială dusă la extrem, de polemică cu starea deplorabilă moral (iată, pentru a nu știu câta oară, un cuvânt prea binecunoscut cuplului Mitchievici & Stanomir) a păturilor educate, urbane, ,,bogate”, prost-civilizate ale societății românești de până la 1914. Îi mai rămâne domnului Mitchievici să-l declare, de pildă, pe Nicolae Filimon un antiburghez marxist și jocurile s-au încheiat. Pentru Duiliu Zamfirescu ar păstra doar epitetul de antiburghez, iar cel de marxist romantic l-ar păstra pentru Panait Istrati. Singura interpretare decentă a operei lui I. L. Caragiale au dat-o, cel mai probabil, Mircea Iorgulescu în eseul său despre lumea lui Caragiale și chiar, iată!, domnul Mitchievici însuși. Jos mâinile, murdărite de spiritul sociologiei marxiste, de pe statuia junimistului I. L. Caragiale, acest întâmplător prieten al lui Constantin Dobrogeanu-Gherea! Mitchievici dixit.

Un alt vinovat comunist, în ciuda carierismul său literar de excepție și a traiului de elită în mijlocul burgheziei roșii în anii ’50, este Petru Dumitriu, un prinț arogant printre scriitorii de succes (la partid) ai epocii Dej. Angelo Mitchievici este un contorsionist freudian în acest capitol, ocupându-se de complexele oedipiene din opera și viața lui Petru Dumitriu, fără ca paralela să depășească, în analiză, simpla ei afirmare. ,,Lumea tatălui este puternic contestată, în ambele cazuri tatăl este un reacționar, un conservator, fie că este vorba de țăranul tradițional, incapabil să renunțe la pământ, fie de afaceristul reprezentativ pentru capitalism, incapabil, la rândul lui, să-și înstrăineze proprietatea.’’ (p. 78) Din nefericire, aceleași aprecieri, gânduri nemistuite, pot fi făcute, schimbând numai termenii, despre tații intelectualilor români, autodeclarați de dreapta, din timpurile noastre: în loc de ,,reacționar’’ și ,,conservator’’, avem ,,comunist’’ și ,,marxist-leninist’’, iar motivația domnilor Baconschi, Patapievici sau Tismăneanu de a fi anticomuniști este una explicabilă printr-un paricid simbolic. Nu cred că ajungem prea departe cu acest mod de a judeca, specific domnului Mitchievici, care, în josul paginii 97, descoperă, dar trece repede peste, chiar ,,noua burghezie proletară’’. ,,Un nou front ideologic este deschis, metehnele burgheze sunt transferate tovarășilor mai puțin vigilenți, dar suficient de abili pentru a recrea în plină dictatură a proletariatului o nouă burghezie care, vorba lui Tudor Arghezi, una vorbește și alta fumează. Vasilescu va demonstra că idealismele și vizionarismele utopiste ale celor mai buni tovarăși trec prin filtrul economiei reale, unde abilitățile dobândite în societatea capitalistă sunt utile. Bunele intenții ale tovarășilor devotați, precum Filipache, se izbesc chiar de noul sistem al economiei centralizate și dirijate, care limitează inițiativa și solicită obediența. Tipul de viață burgheză este continuat de această pseudoburghezie care ia naștere acum pe seama clasei muncitoare.’’ (pp. 97-98) A trece pe lângă adevăr și a nu îl lua în considerare, preferând să te ocupi de pulsiunile sacrificiale, ale chemării sângelui, în rândul maselor informe, este o încununare a credinței anticomuniste. Criza sacrificială a țapului ispășitor este tema unui alt capitol de analiză literară, peste care am să trec în mod intenționat. Îi las cititorului bucuria de a-l devora pe cont propriu. Oricum, domnul Mitchievici nu crede că masele (chiar așa, cine sunt aceste chipuri fără identitate, aceste non-persoane, domnilor pasionați de liberalism?) depășesc bestialitatea primordială a omului din in illo tempore. Aceasta este părerea sa despre semenii noștri. Precum căpitanul Kurtz din filmul lui Francis Ford Coppola, domnul Mitchievici se teme de instinctele sângeroase ale celor care se închină la zei, în timp ce sacrifică ritualic o biată vită, hrana acestei zeități supraintelectuale. Victima este oricine, credința este bolșevismul salvator, dar cine este zeitatea, domnule Mitchievici? Atunci când omul vede spiritualul din materie, sufletul omului s-a desprins deja de animalitatea sa barbară. Nu astfel gândește domnul Mitchievici și, în fond, cine suntem noi să-l deranjăm din necontenita sa veghe dogmatică. Pentru un intelectual conservator, care se revendică de la tradiția creștină (nu este cazul celor doi autori de față), ar trebui să fie o groaznică blasfemie asocierea dintre spiritul religios, care este expresia cea mai abstractă a sufletului, comunitatea celor credincioși (bisericile) și partidele comuniste, a căror ideologie este una atee sau, cel mult, agnostică. Teologia seculară este un nonsens în viața concretă, pe care intelectualii anticomuniști, filozofi moderni de felul lor (născuți în Germania, emigranți în Statele Unite după 1933), l-au fabricat din observarea manifestările exterioare ale PCUS-ului, partid compus, până la saturație, din ruși botezați, crescuți, căsătoriți și îngropați în tradițiile creștinismului răsăritean. Dacă partidele comuniste s-au purtat vreodată ca sectele unor creștini extatici, cum s-a întâmplat, acest lucru nu se datorează ideologiei partidului, ci chiar acelei viziuni religioase, imprimată adânc și neînlăturată de adstratul marxist-leninist.

Ultima sa contribuție, care se termină la jumătatea cărții, este o jelanie pseudoistorică a țăranului român de dinainte de colectivizarea și industrializarea forțate ale regimului totalitar, dirijat de P.M.R./P.C.R.: unde este zăpada de altădată și, cu aceasta alături, unde sunt țăranii creștini, rumeni în obraji, strașnici și vii din raiul precomunist? Aceștia au ajuns forță de muncă în marile cartiere dormitor, flancate de blocuri oribile și urbanizându-se grosolan, pe ritmuri de cântece patriotice și kitsch folcloric. Coborât din balonul cu paseism hiperdozat, domnul Mitchievici ar face mai bine să citească o carte despre condițiile reale de viață ale țăranului român din interbelic, care nu au nimic, dar absolut nimic de împărțit cu țăranul idilizat și serafic din portabilul imaginar conservator.

Cu aceasta abia ne apropriem de sinisfora domnului Ioan Stanomir. Domnul Mitchievici își îngăduie, din loc în loc, să desfacă literatura realist socialistă în bucăți, să privească pieziș o piesă, să o compare minuțios cu alta, apoi să arunce stigmatul stacojiu și piesa în neantul anticomunismului incriminant. Nu se poate contesta o minimală încercare de a problematiza estetica socialistă, dacă, repetăm, se poate discuta realist despre așa ceva. Cu domnul Stanomir, suntem la poli opuși, pe alte banchize. Pentru dânsul, bătălia a fost tranșată. Nici urmă de concesii, de firave îndoieli. Dacă pe vremuri bolșevicii o lichidaseră complet cu burghezo-moșierimea rusă, domnul Stanomir manifestă aceeași îndârjire de oțel, dar dinspre capătul opus al culoarului ideologic: nimic nu poate fi iertat comunismului. Degeaba a ridicat regimul sovietic estul Europei și Rusia din lumea a treia într-o decentă lumea a doua, degeaba a oferit o brumă de modernitate unui spațiu al mizeriei cotidiene fără capăt, totul a fost zadarnic. Domnul Stanomir este un true believer anticomunist. Bunicul său țărănist a făcut închisoare la comuniști în anii ’50. Asemenea icoanei lui Iuliu Maniu, despre care nu știm unde s-a ascuns în intervalul 1938-1946, și de care ne amintim numai în legătură cu țărănismul său probritanic (și de concesiunile aferente), nu și de simpatia fățișă a marelului om politic pentru personalitatea statuară a lui Corneliu Zelea Codreanu, bunicul din Focșani reverberează dureros în subconștientul acestui paladin al demnității pierdute, domnul Ioan Stanomir. Cavalerismul său anticomunist nu are cusur. Istoria se frânge, paranoic, în două: genunea mizeriei stângiste, oricând pregătită să pună la cale o revoluție sângeroasă, o saturnalie de comunarzi, urmată de o utopie castratoare și dezumanizantă, și demnitatea, înveșmântată în alb, a liberalismului conservator, despre ale cărui merite istorice, în numele neamului omenesc, nu aflăm nimic. Personajele malefice și întinate intelectual sunt Horia Lovinescu, Victor Eftimiu, Petru Comarnescu, autorul piesei Bălcescu, noocratul Camil Petrescu, Lucia Demetrius, Aurel Baranga, Petru Dumitriu, iar cele pozitive, serafimii epocii, Radu Tudoran (nu și fratele sau, un alt celebru căzut la partid), Pavel Chihaia, Constant Tonegaru, Radu Petrescu, Monica Lovinescu, Alice Voinescu, Dinu Pillat, G. M. Cantacuzino, Vasile Voiculescu, M. Fărcăşanu și Nicolae Steinhardt. Autor de galerii tenebros-luminoase, ale unor muzee imaginare și de uz strict personal, Ioan Stanomir are totul în comun cu atitudinea față de viață și trecut a vechilor staliniști, mai puțin crezul: schema, rudimentară și complet lipsită de suplețe, este inversată într-o logica la fel de inchizitorială și puritană ca cea a lui Rahmetov. Ioan Stanomir este comunistul pe dos, adică anticomunistul, copia în efigie a unor intelectuali, impenitenți în neînduplecarea lor absolută, de la jumătatea anilor ’50. Este și aceasta o chestiune, cu un cuvânt folosit în batjocură (și din necunoaștere reală) de domnul Stanomir, ,,dialectică”.

Scriitura domnului Stanomir este un amestec de nihilism impecabil și maliție, dublat de o șarjă ironică, cam de o sută cincizeci de pagini putere. Orice ironie, ridicată ca ton, duce la sarcasm, iar orice sarcasm apăsat sfârșește în acreală și duritate de jandarm. Nu putem decupa nici o idee nouă din studiul laborios al domnului Stanomir, dar putem separa, cu ușurință, atmosfera de apăsare și deliciul sadomasochist de pe urma incriminării anumitor intelectuali ai anilor ’50.

După Angelo Mitchievici și Ioan Stanomir, populația României citea numai idioțenii ideologice în anii ’50. Teatrul era o porcărie propagandistică, editurile scoteau doar material agitatoric, ziarele lansau minciuni pe bandă rulantă, iar liderii partidului nu puteau fi decât o șleahtă îndestulată de patibulari. Efectele asupra stării morale a societății se resimt până astăzi. Ce ar fi fost România, cea a promisiunilor de până la 1948, fără puroiul sovietizării? Aici putem să fantasmăm în voie. Autorii ne îngăduie această nostalgie în viitorul care ar fi putut fi.

Edițiile din Shakespeare, Balzac, filozofii iluminiști francezi și englezi, tragedienii elini, traducerea marii literaturi clasice în limba română, care au avut loc tot în anii ’50, spectacolele de balet și operă excepționale, gusturile de mare burghezie a secolului al XIX-lea din rândul elitelor comuniste de la finele perioadei Dej, nimic din toate acestea nu contează în cele din urmă. Stanomir și Mitchievici au înțeles mai bine. Din literatura rusă a secolului de aur, tălmăcită în același impardonabil deceniu, domnii Stanomir și Mitchievici au priceput că omul nou, muncitorul, soldat al regimului, venea doar la piesele lui Baranga și citea literatură de propagandă toată ziualica. Pentru prima dată în istoria modernă a României, cultura burgheză de cea mai înaltă calitate, într-o societate tradiționalistă și conservatoare în moravuri, era accesibilă aproape oricui, grație unui stat, satelit sovietic. Cu ocazia aceasta, clasicii literaturii române încep să se bucure, după 1960, de o difuzare și de o pătrundere în conștiința oamenilor simpli, a cetățenilor de rând, cum nu s-a mai întâmplat de atunci încoace. Marea cultură ajungea la îndemâna oricui, după 1965. E adevărat că românii nu o prețuiau la justa ei valoare, preferând clișeele răsuflate ale partidului, rememorând vorbele de duh ale sfintei tinereți legionare, dar din mantaua de soldat al Armatei Roșii au ieșit mulți părinți ai intelectualilor de dreapta din zilele noastre. Din câte se pare, nici măcar intelectualii de dreaptă, la fel de fermi şi energici ca cei de pe vremuri, nu au învățat lecția compasiunii și a iertării. Ioan Stanomir amintește la un moment dat de intelectualii de stânga ai zilelor noastre: ,,noua stângă comunizantă este forma contemporană în care această sensibilitate diseminată de revoluția rusă își află expresia intelectuală.’’ (p. 319) Nu știu ce să spun despre substanța acestei sensibilități, dar despre persistența practicilor staliniste de gândire vorbesc, fără voia lor, Angelo Mitchievici și Ioan Stanomir. Ion Vitner și Mihail Novicov au fost cândva, pare-se, tragedia, dar Angelo Mitchievici și Ioan Stanomir, prin abnegația crezului anticomunist, vor neapărat să țină loc de farsă.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , | 16 comentarii

Țărâna se întoarce în țărână


,,Şi Cel ce sunt viu. Am fost mort, şi, iată, sunt viu, în vecii vecilor, şi am cheile morţii şi ale iadului.” (Apocalipsa Sfantului Ioan, 1, 18)

Atunci când omul nu moare îi este de ajuns să se gândească la moarte, pentru ca viața să capete un licăr în plus. Plinul se dezvăluie cel mai bine prin gol, după cum chipul scofâlcit al unui bătrâne transformă într-o grădină luminoasă pe cel al unei tinere catifelate. De vreme ce nimic nu are sens fără opusul său, putreziciunea hrănește o nouă viață, iar o parte o cheamă pe cealaltă. În filmul Brzezina, din anul 1970, al regizorului Andrzej Wajda, un tânăr gracil, suferind de ftizie, Stanislaw, revine în casa fratelui sau, Boleslaw, un pădurar văduv și tatăl unei fetițe de școală primară, Ola, pentru a muri. Stanislaw își cumpără un pian, cântă aiuritor, aleargă, înveselit din nimic, și face pozne de copil prin pădurea de mesteceni învecinată, în general, se comportă precum arlechinul în fața morții. E o ultimă îmbrățișare a vieții înainte ca gura gropii, din care nu va mai ieși, să-l înhațe pentru totdeauna. Fratele sau, taciturn și suferind sufletește de pe urma nevestei sale (altă moartă de pe urma tuberculozei, boala secolului al XIX-lea), se consumă din motive lumești: nevăsta-sa se culcase cu un vânjos tăietor de lemne din împrejurimi, cu ceva vreme înainte să moară. Acest Hercule silvic urmează să se căsătorească cu o țărancă plină de viață, Malina, o femeie tânără, dogoritoare, debordând de prospețime și sănătate. Boleslaw meditează încă la răposata sa soție, la păcatul ei și, în cele din urmă, la lipsa ei. Amândouă îl consumă. Nu pare a mai fi cu adevărat emoționat de moartea apropiată a fratelui său. Două fatalități crude îl deprind pe om la fel de crud ca natura din jurul său. În sfârșit, Stanislaw moare, tânăr ca un vlăstar de mesteacăn, palid, scupâind sânge din plămânii săi înnegriți și stingându-se primăvara, când toate iau avânt și se revarsă de viață. Malina, cea care se oferă tuturor, îi va fi cea din urmă ibovnică.

În ce mă privește, ceea ce iese în relief din filmul polonezului este chiar felul în care apar cele două personaje feminine, Malina și Ola. Fără îndoială, dacă intenția regizorului a fost aceea de a arăta că există asemenea apariții feminine în viața de toate zilele, cinice și vitale, discuția s-ar încheia aici. Lumea e atât de necuprinsă încât să accepte în ea orice și pe oricine. Cu toate acestea, Wajda pare a avea, în acest film, o viziune asupra femeii ca animal despiritualizat. Atunci când micuța Ola primește bomboane de la tatăl ei, care o ocărăște și o acuză pe față pentru faptul că amantul mamei ei moarte îi obținea tăcerea (și îngăduința?) micuței tot cu bombonele, Ola, expresia tăcerii sfinte a copilăriei, privește și nu înțelege. Ola nu a ieșit din rândul naturii. Aceasta nu are conștiință sau, dacă e vorba de așa ceva, atunci această conștiință de sine este vicioasă până în adâncuri, având în vedere că un copil nu poate tăinui, presupunând, de această dată, că înțelege, actul sexual al mamei ei cu un alt bărbat decât cel căruia i se adresează ca tată, vecinul străin de lângă pădurea-casă. În același timp, Malina, tânara roditoare, se culca cu toți bărbații tineri din film, mânată probabil de imaginea mugurilor plesnind ai pomilor primăvara și de ciripitul păsărilor drăgostindu-se. Pentru ea, moartea nu are sens, bărbatul nu are înțeles, întreaga natură mută îi ține loc de suflet. Natura este, în sine, nonspirit, iar, asemeni morții, ea doar este, fără a se cunoaște pe sine. Ola și Malina nu s-au desprins din acest întreg fără oameni, din această mișcare organică a naturii, oarbă pentru sine.

***

Teroarea lentă a morții izbucnește la suprafață într-o povestire a rusului Lev Tolstoi, Trei morți. O boieroaică stă să moară. Suferă de tuberculoză. Este mamă și soție, iar bătrânețea pare o arătare de departe. Este iarnă și dânsa fuge spre Italia cea meridională, unde crede că se va întrema. Slujnica, tânără, cu pieptul rotund și în floare, este sănătoasă și nu îi pasă de dânsa, pe care nu o pricepe. Nici soțul ei, care înfulecă din belșug și o rupe prețios pe franțuzește, nu înțelege ce este în inima ei de om. Fuge degeaba. Iarnă o petrece, în fine, la conac, unde, odată cu primele semne ale primăverii, se stinge ca o lumânare. Ieri vie, azi moartă. În aceeași gospodărie, un bătrân surugiu, Hveodor, trage să moară. Valoarea lui socială este atât de neînsemnată, încât un alt tânăr surugiu îl roagă de la obraz pe bătrânul muribund să-i dea lui perechea cea nouă de cizme, după ce va muri. Bătrânul îi răspunde că cizmele sunt ale lui, cu condiția ca, după moartea sa, să îi așeze o piatră peste mormânt. Bătrânul își dă sufletul chiar în acea noapte. Trece iarna, iar tănârul surugiu, care îi poartă botinele bătrânului, din lene sau zgârcenie, nu i-a făcut rost de nici o piatră celui mort. Împins de sfaturile superstițioase ale unor suflete simple, Serioga merge în pădure să taie un frasin din care să facă o troiță bătrânelului răposat. Abia aici, Tolstoi spune adevărul cel de urmă al povestirii sale: frasinul suferă sub loviturile toporului, se clatină și cade fără suflare la pământ, răpus asemeni unei alte ființe vii, unui alt om cu duh.

În timp ce în filmul lui Wajda, moartea este natura indiferentă, iar natura cea dătătoare de viață, cea fără amintiri sau păreri de rău se întrupează în Malina și în Ola, iar Stanislaw și Boleslaw gândesc și suporta condiția celui care știe că ceasul său este numărat, căci ei sunt spirit omenesc, pentru Tolstoi viața se stinge și se aprinde în natură, flacăra ei dispărînd și crescînd la loc, fără ca o urmă din spiritul omenesc să o atingă. Spiritul acesta este, într-un final, asociat naturii, obiectivat în ea, iar orice rămășiță a trecerii firii omenești prin lume este ștearsă de ceva mai înalt, care o cuprinde. Pentru Wajda, a gândi sufletul naturii este o pricină de suferință, iar binele și răul nu răzbat din crucile ridicate în pădurea de mesteceni. Viața merge înainte, fără sens, fără destinație, fără trecut și fără viitor. Pentru Tolstoi, viața este egală în toate, insuflând fiecare parte a naturii, gândindu-se pe sine în spiritul uman. Nu apare nici o ruptură între a gândi și a fi, dacă omul și-ar duce până la capăt, până la ultimul raționament, natura ființei sale. Rămâne de văzut care dintre cei doi se înșală mai puțin, dar aceasta este treaba fiecăruia să hotărască.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , , , | 3 comentarii

Liturghia artei la Joyce


Today, the world has become a book—more precisely a news story or television show or piece of film footage. And the world narrative is being written by men who orchestrate disastrous events, by military leaders, totalitarian leaders, terrorists, men dazed by power. World news is the novel people want to read. It carries the tragic narrative that used to belong to the novel.

(Don DeLillo)

I think it deals with events deprived of importance and your rigid method of observation and description does not allow you to enrich a fact which is not rich of itself. You are obliged to write only about strong things. In your skilled hands they may become still stronger. I do not believe you can give the appearance of strength to things which are in themselves feeble, not important.

(Italo Svevo către James Joyce, în Richard Ellmann, James Joyce, Oxford University Press, 1983, pp. 273-274)

Una dintre litaniile maniace ale conservatorilor eurocentrici este aceea că arta a murit. Civilizația noastră nu mai poate să stoarcă nicio picătură de viață. Vintrele sale sunt moarte. De la Oswald Spengler până la Walter Benjamin, lumea modernă nu mai este în stare să se ofere unei reprezentări purificate de sublim, după ce mecanizarea și raționalizarea vieții noastre cotidiene a sfărâmat orice urmă de mister, orice cult sacrificial, orice manifestare cu surle și trâmbițe a sacrului în vorbirea plină de profanities a celui făra nume, Here Comes Everybody. Tema are o venerabilă ascendență, iar probabil că cel dintâi care i-a dat o concretețe formidabilă în profunzime este Hegel în prelegerile sale de estetică.

Departe de a vedea în exhortațiile reacționarilor o eroare de optică, just ar fi să studiem în ce fel au ei dreptate. Poezia ultimelor decenii este o eflorescență a unor plante ce se hrănesc din gunoaiele și dejecțiile marilor centre urbane. Dramaturgia seamănă cu o vizită medicală la o clinică de boli nervoase. Romanul râșnește orice altceva decât povești, fiind denarativizat: pare a fi mai degrabă un breviar de manuale medicale, botanică, astrofizică, mecanică cuantică, tratate condensate de epistemologie, lingvistică, psihanaliză post-freudiană, jurnalism efemer și istorie militară. Zelul tutelar se ghicește dincolo de omagiu: tehnologia și cunoașterea științifică. Romancierii simt acut periferizarea artei lor și atunci se năpustesc, slujiți de armele lor din lemn, spre alte domenii, în speranța că din acest decoct polidisciplinar nu se va vedea cum credința lor în estetică a fost de mult îngropată și uitată ca o vază prăfuită pe o policioară. Dacă nu putem să mai spunem nimic nou despre realitate, atunci să coasem, risipindu-ne enciclopedica erudiție, petice din straiele altora și din combinația lor ermetică, intertextuală, simbolică să suplinim marele gol, zeul care nu mușcă, duhoarea lui Iahve decapitat.

Adevărul dur și aspru este că între două-trei istorii ale familiei americane de după 1960 încoace, convocând spiritele tutelare ale vieții sexuale, ratei și cauzelor divorțurilor, diferențelor de venit dintre soți, activităților din timpul liber, distribuției ierarhice a acelorași venituri, crizelor economiei globale și ultimelor evenimente de la buletinul de știri și romanele lui Jonathan Franzen nu este decât o mică deosebire: primele, scrise cu zvâc și documentate serios, sunt mai captivante și mai interesante decât romancierul american. O istorie a proiectului Manhattan, încă una a armelor și proiectelor militare naziste, a generației Beat, a Californiei în intervalul 1950-1980, a Marinei americane (US Navy), a polițiilor secrete din Europa anilor 1890-1960, a tuturor savanților din științele naturale între 1870 și 1945, a liniei Mason-Dixon și îl avem despachetat inestetic pe Thomas Pynchon. Cui îi plac westernurile metafizice (pistolari călare pe un fundal întunecat și o biserică din lemn, vopsită în alb, în prim-plan) îl poate citi pe Cormac McCarthy, dar sunt atâtea și atâtea istorii palpitante, excelent documentate și scrise din zeci de unghiuri drepte, ascuțite, alungite, obtuze, reflexe și complementare a ceea ce se cheamă American South încât nu te confrunți cu dificultăți decât în a alege. Philip Roth scrie excelent, dar sunt romanele sale materia unei arte ieșite din firesc, presupunând că acest ,,firesc” nu se referă la ce găsim în produsele de serie, cu coperte de pe rafturile supermarketurilor? Arta lui Don DeLillo e pop-art literar (plus conștiință nefericită) și atât. În ceea ce îi privește pe romancierii europeni ai zilelor și nopților noastre, care predau teoria literaturii, sau altă materie care tehnicizează scrierea literară, într-o mare universitate și experimentează manierist cu ficțiunea, ne rezervăm dreptul să nu îi considerăm scriitori full-time, ci bricoleuri ai tradiției.

Desigur, în comparație cu industria semiprepatelor ficționale, care copleșește prin gabarit și sufocă prin inconsistență, romancierii americani amintiți devin necesari de citit, măcar dintr-un punct de vedere sanitar. Se prea poate ca romanul polițist sau genul SF să fie mai rodnice artistic decât romanul (post)modern.

În ciuda tuturor și în răspăr cu măruntele și meschinele convenții, de ce arta ultimei jumătăți de veac este un cimitir al vacuității, o absență prezentă? Explicația o găsim, ne punem speranța, în artistul James Joyce, autorul unui volumaș de poezii simbolisto-elisabetane, Chamber Music, care nu are nimic în comun cu povestirile din Dubliners, care nici ele nu sunt prefigurate în A Portrait of the Artist as a Young Man, roman decadent și realist în care nu găsim experimentele labirintice din Ulysses, care nici el nu anticipează haosul cifrat din Finnegans Wake. Nici piesa Exiles nu poate să semene cu episodul 15, Circe din Ulysses. Joyce se afla la confluența romanului victorian de secolul al XIX-lea, uzat și ruinat valoric, cu propria sa viziune artistică, care îl face cel mai original experimentator în materie de literatură din tot secolul al XX-lea. Suprarealismul și avangarda sunt o joacă pentru copii obraznici în comparație cu ce ne confruntăm în Ulysses, iar straturile dedaliene, mișcându-se spiralat din Finnegans Wake fac de rușine misterele exoterice ale postmodernilor.

Să luam de pildă povestirile din Dubliners. Ce umple de viață fiecare piesă a ciclului? Cineva care vrea să fie artist trebuie sa aibă convingerea fierbinte că adevărul se află în cuvintele sale. Pentru Joyce, suferința și moartea nu sunt abstracțiuni, ci sfâșieri ale cărnii, revărsări ale simțurilor și spasme ale sufletului. Materialitatea aspră a faptului de a fi în lume și grija îngândurată pentru moarte sunt combustibilul oricărei opere ce țintește să dăinuie. Dacă la Joyce, atât în figura părintelui Flynn din The Sisters, cât și cea a stafiei lui Michael Furey din The Dead, tărâmul spiritelor este impregnat de creștinism, atunci orice artist, care își merită numele, are misiunea să se lupte cu îngerul lui Dumnezeu. Un artist este în adâncul său un barbar, un sălbatic și, dacă înfruntarea o cere, un ucigaș, un tâlhar sau un borfaș de drept comun, ca cei doi infami din Two Gallants. Marea artă nu se poate plăsmui fără instincte ancestrale puternice. Ne naștem în dureri, mânjiți de sânge și de alte materii organice, și murim prea des la fel de crud. Nimic din seriozitatea acestei trăiri până la capăt la scriitori recenți. A avea curajul de a bea din cupa suferinței, chiar și atunci când ești surprins să o afli golită, este mai mult decât distracția băutorilor de răcoritoare dulcege din romanul actual. Nevolnicia lor afectivă, bicisnicia sentimentelor cauciucate, precum galoșii protectori ai lui Michael Conroy, sunt un prohod al simțirii artistice, ridiculizată în dansul absurdului. Expresia suferinței apare artificios în proza actuală ca ceva neintenționat grotesc, drept o urmă soioasă care cere intervenția unei echipe de igienizare.

A două scădere a prozei postmoderne, pe care nu o găsești la Joyce, este lipsa de conștiință a faptului că artistul poartă semnul celui chemat, a celui care are o misiune și o vocație sacre, pentru care poate plăti cu capul. Stigmatul său este slava sa. Ascuns cu demnitate în spatele textului său, vulgaritatea și violența din The Boarding House și Counterparts sunt întâmpinate cu sânge rece de Joyce, dar nu cu cinism. Viața nu este o joacă, ci, mai ales pentru James Joyce, un joc cât se poate de serios. Scriitori de ficțiune de astăzi își petrec relaxați concediile pe plaja prozei lor opărite. Nici un tremur pe fețele lor, nici o pulsație în măruntaie.

A treia falie dintre Joyce și strănepoții săi se referă la respectul și compasiunea pentru viața celorlalți, vii sau morți. Societatea apare la Joyce ca o forță de sine stătătoare, ca un corp autonom asupra căruia artistul nu are cu adevărat control, chiar și atunci când o descoperă așa cum este, contrariat de antinomiile ei. Să nu uităm că Joyce amestecă în covingerile sale un socialism naiv cu naționalismul Sinn Féin. Romancierii zilelor noastre nu sunt interesați decât de persiflări cuminți, distante ironii seci, de artificii stupide, de debusolări răsuflate, de convenționalism de galantar în raport cu existența alienantă a vieții în modernitatea schimbului universalizat, atunci când, mă rog, nu întorc complet spatele societății, retrăgându-se debusolați în globul etanș al solipsismului.

Dar cea mai dureroasă distincție dintre Joyce și autorii de ficțiune de calitate din prezent este chiar ceea ce pretind a fi preluat și de la ilustrul lor predecesor: polivalența sensurilor, erudiția ludică, balansul macabru al enciclopedismului, carnavalul pedanteriei semnificațiilor. În opera lui Joyce referințele religioase sau filozofice primesc un alt sens din contactul cu prozaismul personajelor sale și a acțiunilor lor deseori triviale, iar acestea din urmă câștigă sub forma unui înțeles supratemporal. Galvanizate de punctul de interferență dintre mizerabila materie și claritatea unei lumini venite parcă din altă lume, iradiind orizontul imaginilor minții, aceste sensuri nu sunt extrase de dicționar sau iscodeli de prin arhive. E mai multă magie în defecările și masturbările lui Leopold Bloom decât în rachetele în formă de curcubeu din Gravity’s Rainbow. Romanul vremurilor noastre își cere resuscitarea, dacă mai are o șansă să învie estetic.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , | 2 comentarii

Camaradul Troțki


Lev Troțki a căzut răpus de pioletul unui agent KGB ascuns, Ramón Mercader, erou al URSS în 1961, după executarea a 20 de ani în închisoare, în vara anului 1940. Stalin era de aproape un an aliatul lui Hitler, după ce timp de aproximativ un deceniu fascismul european și comunismul rus făceau propagandă negativă unii altora. 21 iunie 1941 se profila neverosimil la orizont, dar aproape nimeni din Comitetul Central nu lua în serios posibilitatea ca Germania nazistă să se năpustească cu toate forțele asupra Rusiei la mai puțin de doi ani de când se semnase pactul Molotov-Ribbentrop. Cum Stalin curățase PCUS de toți colegii săi de generație care puteau să-i fie chiar și 1% rivali, singurul om rămas încă în viață era Lev Davidovici Troțki, organizatorul din umbră al tuturor ,,deviațoniștilor” și ,,lichidatoriștilor”, exclus din partid în noiembrie 1927, exilat forțat în Alma-Ata, Istanbul și, dupa alte plimbări impuse de circumstanțe, stabilit în suburbia de atunci a  Ciudad de México-uluiCoyoacán. 

Viața Mea. Autobiografie (Meteorpress, 2015) este încercarea sa de a scrie o autobiografie (politică), publicată de Troțki în 1930, în timp ce se afla în exil pe insula Prinkipo sau Büyükada, la doi pași de Istanbul, insulă în care se refugiau prinții în dizgrație, frați ai sultanilor, ,,delfinii” din fostul Imperiu Otoman. Suntem în timpul conducerii lui Mustafa Kemal Atatürk, un soi de revoluționar în felul său, cel care a scos Turcia din barbaria feudală. Din păcate, urmașii săi nu se ridică la înălțimea înaintașului, după cum se vede din cele întâmplate în vara anului 2016.

Troțki își revede viața cu acea conștiință rece a luptătorului de cursă lungă. Evreu din sudul Ucrainei, născut într-o familie modestă, relativ prosperă, laicizată, de fermieri, Troțki a demonstrat încă de tânăr o ambiție și o energie psihică ieșite din comun. Robert Service a scris relativ recent o biografie oarecum negativă despre Troțki, dar cea clasică, în ciuda entuziasmului exagerat pe alocuri, rămâne trilogia marxistului polonez, o capodoperă în sine, Isaac Deutscher. Troțki e un personaj complicat prin personalitatea sa dinamică: aderă la social-democrația rusească la 18 ani, își începe munca revoluționară în ultimii ani ai secolului al XIX-lea, petrece câțiva ani de domiciliu forțat prin Siberia, este arestat de cel puțin o duzină de ori, stă, cumulat, ani în închisorile țariste, inaugurează primul soviet în Sankt Petersburgul anului revoluționar 1905, îl cunoaște pe Lenin în Londra, la Congresul Internaționalei socialiste din 1904, cel cu care va avea o relație complicată şi destul de instabilă până în mai 1917, când, întors din Statele Unite, se decide să devină finalmente bolșevic. Este căsătorit o dată și este tatăl a patru copii, concepuți cu două revoluționare devotate. Cu a doua consoartă, Natalia Ivanova Sedova, care îi va supraviețui cu mai bine de două decenii, are doi băieți, ambii uciși din ordinul lui Stalin în timpul Marilor Epurări din 1937-1938. Cu nevastă-sa în acte, Alexandra Sokolovskaya, are două fete, una dintre ele se sinucide la Berlin în 1933, bolnavă de nervi, iar cealaltă se stinge de tuberculoză în 1928. Alexandra Sokolovskaya va muri undeva în Gulag, cândva după 1935. În ciuda necazurilor sale familiale, Troțki creează din exil Internaționala a IV-lea, platforma antistalinistă direcționată ca răspuns la celebrul Komintern interbelic și modestul Kominform postbelic, primul dizolvat în 1943 de către Stalin și al doilea defunct din 1956, având sediul central la București.

Stilul dezinvolt de a scrie al tovarășălui Troțki este un altoi reușit de ironie fină, frațuzească, pe tulpina unui jurnalist talentat, cum nu mai sunt mulți astăzi. Viața mea se citește ușor, fiind o lectură captivantă. Din copilăria și adolescența lui Troțki învățăm lucruri utile, pe care unii istorici retrograzi de dreapta le ascund sau le omit strategic sub greutatea ideilor lor ruginite: sărăcia izbitoare din mediul rural, muncile extenuante ale țăranului rus, samavolniciile poliției țariste, mizeria închisorilor (e adevărat, mult mai umane decât pe vremea lui Stalin, dar nu chiar atât de diferite), organizarea școlilor publice și chiar private ca o serie de cazărmi miniaturizate, în care, pe lângă instrucția brutală, se face politică pravoslavnică, din fericire, fără mare efect. Tirania apăsătoare a vieții publice în Imperiul Țarist prinde culoare și are vivacitate în amintirile lui Troțki. O stare socială generală la fel de mizerabilă observă Troțki și în Regatul României anului 1913, printre altele. Nu este locul să insistăm în legătură cu gravele probleme economice, și deci sociale, de care era bântuită Rusia până în 1914. Istoriile unor Richard Pipes sau Robert C. Allen sunt mai instructive în acest sens.

Ceea ce Troțki subliniază (dar mai puțin decât în studiul său în trei volume, Istoria Revoluției Ruse) este faptul că în cei 3 ani de război continental, la fel ca în războiul ruso-japonez din 1904-1905, marea armată a țarului nu este doar cariată de sus în jos de ofițerimea de sânge albastru, coruptă si incapabilă (din care, totuși, Troțki va recolta ofițeri roșii destoinici mai târziu, reinstaurând gradele în armată), dar că multe familii nobile din Rusia, unele susținând chiar o politică proparlamentară, constituțională pentru conducerea imperiului prin intermediul Dumei, fac averi din contracte militare cu statul. În timp ce țăranii sunt decimați cu sutele de mii pe frontul cu Germania, mai rău ca niște cirezi de vite duse la tăiat, șampania, desfrâul și traiul pe picior mare se desfășurau, cel puțin la fel de zgomotos, în Petrograd și Moscova.

Troțki insistă în biografia sa incompletă (mă întreb câți dintre cei amintiți în carte ca prieteni și apropiați ai săi au supraviețuit proceselor politice din anii 1937-1938: o listă a lor ar fi instructivă) asupra trei episoade istorice centrale pentru cariera sa de revoluționar (nu de profesie, ci din vocație).

Prima lămurire este cea a colaborării poliției secrete germane cu emigranții ruși radicali din Elveția. S-a spus de către Kerensky că Lenin, Troțki et alia au fost de fapt spioni germani, trimiși să destabilizeze Rusia prin organizarea de greve și să scoată astfel din război flancul estic al frontului german. Alexander Parvus, agent german, om de afaceri dubios, social-democrat marxist a intermediat acest schimb, ce se va dovedi curând otrăvit. Troțki recunoaște că au profitat cu bani și cu mijloace de transport în primăvara anului 1917 pentru a ajunge în Rusia Occidentală, dar aici s-a încheiat discuția cu liderii militari ai Germaniei. Ce a urmat în octombrie/noiembrie 1917, fie revoluție, fie lovitură de stat cu sprijinul maselor, este altă poveste, fiind rezultatul exclusiv al social-democrației ruse, bolșevici, menșevici, kadeți, social-revoluționari etc. Imperialiștii germani, protonaziști, nu puteau să comande revoluția socialistă în Rusia, din moment ce Liga Spatachistă germană va fi spulberată de Freikorps, cu sprijinul social-democraților lui Friedrich Ebert, în 1919.

A doua clarificare privește umilitoarea pace de la Brest-Litovsk din ianuarie-februarie 1918, prin care Rusia pierduse enorm de mult din teritoriul său vestic și de la sud. Troțki mărturisește că dacă nu ieșau din război imediat, Rusia ar fi fost aruncată complet în barbarie, atât de sărăcită și epuizată moral de efortul războiului mondial era. Guvernul revoluționar s-ar fi găsit într-o dificultate insurmontabilă. Rusia era oricum invadată de armate străine din toate colțurile, care reduseseră teritoriul controlat de revoluționari la Moscova și guberniile limitrofe, la dimensiunile cnezatului Moscovei din jurul anului 1350 p. Chr.

Nu în ultimul rând, după ce L. D. Troțki devine Comisar al Poporului în Armată și Marină, faptele sale devin remarcabile. Petrece doi ani într-un tren militar parțial blindat, călătorește peste 100,000 de kilometri, vreme în care scrie și articole, pamflete, cărți, broșuri etc. Uniunea Sovietica îi este îndatorată lui Lev Davidovici Troțki cu propria sa existență istorică. Fără geniul său organizatoric, venit din partea unui intelectual care nu avea stagiul militar efectuat, Armata Roșie nu ar fi putut să câștige Războiul Civil. O explicație pentru incapacitatea congenitală a lui Lev Troțki de a controla cadrele medii de partid după 1921 reiese din faptul că în perioada în care funcționa ca stăpânul plenipotențiar al Armatei Roșii nu ajută pe nimeni, în pofida presiunilor din partea unor membrii de partid sus-puși, și, pe deasupra, își permite să execute inclusiv comisari bolșevici, acuzați de activitate contrarevoluționară și de a fi dezertat. Troțki are astfel trei dușmani după deznodământul Războiului Civil: foști combatanți alb-gardiști, refugiați peste hotare după 1921, colegii de la vârful PCUS care-l invidiază și care îl vor dispărut sau chiar mort, membrii de partid medii, din care se va compune viitoare funcționărime acaparatoare a URSS-ului.

L. D. Troțki este un lider dur, crud și nemilos în timpul Războiului Civil, însă același lucru se poate spune despre generalii Kolceak, Denikin, Wrangel, Yudenich, Kornilov, aliații Occidentului democrat, cărora li se pot atribui fără greutate masacre, execuții sumare și crime oribile. E epoca tribunalelor militare pe tot cuprinsul pâmântului. Simon Petliura, naționalist ucrainean, deşi nu a fost de partea nici a gardiştilor albi, nici a Armatei Roşii, a comis mai multe pogromuri decât NSDAP până în 1939. Nu mai punem în discuție atrocitățile Armatei Țariste perdante din anii 1914-1917: à la guerre comme à la guerre. 

Din păcate, ultima secțiune a memoriilor are două unice obsesii: relația minunată cu Lenin, pe care nu numai că nu l-a trădat niciodată, dar care își punea, chipurile, speranțele în Troțki ca viitorul numărul unu în PCUS. Este aici o filiație de pe urma căreia talentatul copil dezmoștenit, de pe urma propriei sale inabilități de a țese intrigi și de a fi un mafiot gruzin, suferă atroce în vanitatea sa. A doua manie este aceea de a privi pe foștii săi prieteni și camarazi în lupta revoluționară ca oportuniști, lași, unsuroși, oameni fără caracter puternic, nimicuri care au ajuns să controleze țara prin partid și social-democrația europeană, oricum compusă din mic-burghezi. Bineînțeles, Stalin, ca expresia ,,mediocrității excepționale” a partidului, primește cele mai multe înțepături.

Pentru Troțki, moștenirea revoluției socialiste din Rusia a fost trădată de contrarevoluția birocrației din partid, iar Stalin este tatăl epigonilor care au devenit o clasă prosperă, de potentați aroganți și burghezi, în PCUS. Conducătorul reacțiunii thermidoriene din Rusia este, desigur, georgianul mustăcios, monstrul de Koba. Toate racilele vechiului țarism ies la suprafață și se înalță ca o malformație hidoasă pe harta lumii, compromițând ideea luptei pentru revoluția permanentă la nivel global și re(a)ducând proletariatul la poziția supusă a unor sclavi moderni.

De aici, putem trage concluzia că, după 1927, Troțki este ultimul reprezentant al leninismului și al revoluției de la 1917 din lume. Din nefericire, CEKA și Gulagul nu sunt exclusiv opera de căpătâi a muncii de peste noapte din Kremlinul stalinist. Unele instituții totalitare erau deja în plină ascensiune în februarie 1924, când Lenin se stinge lângă Moscova.

Însă despre acestea Lev Davidovici Bronstein, supranumit Troțki, păstrează o tăcere deplină. Fără îndoială, personalitatea sa este de admirat, în mod special calitățile lui umane, inteligența aplicată, intuițiile profunde, o oarecare erudiție istorică, talentul oratoric, pedanteria notițelor, energia fabuloasă consumată în primii 5 ani de după 1917, sunt colosale. Troțki nu a fost, indiferent de faptele sale disputabile, lipsit de geniu.

Publicat în Lecturi | Etichetat , , | 3 comentarii

Radicalii anticomuniști


Dacă un publicist francez sau englez ar investiga arhiva unui partid politic și ar scrie o istorie jurnalistică a luptelor aprinse dintre facțiuni, pe care ar completa-o cu portretul unor personalități politice frapante, lucrarea lui/ei va trece drept un efort mai mult sau mai puțin obiectiv de interpretare. Cartea respectivă ar putea să dispară într-un noian de titluri similare, dacă nu spune ceva valoros. În România, Stelian Tănase, romancier la origine și cititor aplicat de documente arhivate, redactează palpitante istorii și ajunge jurnalist cu greutate pe micul ecran, iar aceasta din urmă în timpul când nu este angajat în muncile grele ale unui profesor universitar titular până la pensie. Pentru munci egale, răsplățile sunt diferite. În Clienții lu’ Tanti Varvara (Humanitas, 2008) Stelian Tănase lucrează ca un documentarist și un detectiv neobosit. Sute de pagini sunt parcă extrase minuțioase din variate fonduri de arhivă. Subiectul cărții este cel al Partidului Comunist din România, creat în 1921, trecut în ilegalitate în 1924 și reactivat din cvasianonimat în 1943-1944.

Înainte de a ne avânta în țesătura textului, îndrăznim să venim cu un avertisment: deși ne asumăm condiția de oameni cu convingeri fățișe de stânga (motiv pentru care am putea fi oricând acuzați de partizanat), ne-am fi dorit ca acest volum să fi avut o bibliografie exhaustivă la final, cu toate sursele de arhivă citate. Abundența de informații și penuria de documente din subsolul paginii dau impresia că referințele autorului merită reconsiderate și recitite pentru o confirmare neutră a faptelor relatate.

Trecând peste acest subiect nu neapărat secundar, cartea apare ca îmbinarea a două direcții de gândire. Prima este cea de critică ideologică. Stelian Tănase, asemeni atâtor intelectuali de dreapta din România post-1989, are un cal de bătaie: comunismul a fost un sistem de gândire în întregime criminal, o utopie cu efecte nefaste în istoria secolului trecut. Cei care au îmbrățișat această ideologie malefică, marxist-leninistă, bolșevică, își trag seva din declasații societății: intelectuali faliți, frustrați și resentimentari sau, pur si simplu, naivi, aventurieri oportuniști obsedați de putere și de promisiunea unor beneficii pecuniare, scursuri de la marginea societății, de regulă, lumpeniproletari sau muncitori propriu-ziși, (semi)analfabeți, sigur semidocți, deprinși cu promiscuitatea și imersați în lumea interlopă. Declasații aceștia au căutat în ideea comunistă un panaceu pentru neputința lor de a se realiza ca lumea în societate. Această perspectivă este, între noi fie vorba, expresia inversă a urii de clasă propovăduită de comuniști: dacă aceștia din urmă promovau cândva un discurs al urii antiburgheze și antiaristocratice, intelectualii ca Stelian Tănase îi detestă pe simpatizanții și membrii partidului comunist ca fiind tocmai inferiori social, umili pe scara ierarhică a realizării în colectivitate. Contrariile nu numai că se atrag, dar pare-se că se oglindesc de minune unele în altele. De aici putem deduce cum privesc intelectualii de dreapta întregi categorii sociale: conștiința de clasă superioară îi determină, în linia unor prejudecăți ce nu mai țin de directivele partidului unic, să privească cu dispreț și cu antipatie orice grup social în afara celui acceptat, cel al oamenilor de bani gata, cu ifose și prestanță în societate. Cum altfel să ne explicăm înverșunarea cu care Stelian Tănase insistă în a repeta că tovarășul Gheorghe Gheorghiu-Dej ar fi ajuns un oarecare electrician, lucrând pentru noii îmbogățiți ai vremii, post-1945, dacă nu ar fi fost pentru Armata Roșie? Obida cu care accentuează acest scenariu de carieră modestă, deci de sucombare în anonimat, provine din punctul de vedere ideologic anticomunist expus mai sus.

Atât în ce privește critica de idei. Scheletic, simplist, agresiv, îngust am zice noi. Cum putem să admitem că milioanele de suflete care au aparținut prin convingeri, credințe și fapte stângii radicale în secolul XX au fost doar niște inși fără însușiri pozitive notabile, banali ipochimeni de pripas? Un asemenea scenariu este imposibil și de neimaginat în realitate.

Tocmai de aceea, pentru a spulbera orice posibilitate de a vedea în comuniști ființe umane normale, Stelian Tănase, manevrând cu abilitate o imensă arhivă invizibilă, completează tabloul diformității psihologice a comuniștilor cu isprăvile lor de domeniul teratologicului. În urma operației chirurgicale pe corpul fragil al documentelor păstrate la secret înainte de 1989, istoricul român conchide:

  1. Partidul Comunist din România a fost o mișcare de dimensiunea unei secte în intervalul 1919-1945. Creat din ordinul Kominternului, la început patronat simbolic de bolșevicul de frunte Cristian Racovski, PCdR numără în rândurile sale agenți NKVD, kominterniști de frunte, cetățeni sovietici în misiune politică, membrii plătiți direct din punga Moscovei. Compus din marginali și etnici minoritari (evrei, unguri, basarabeni, lipoveni), PCdR este o oficină a Kremlinului în România interbelică. Cu toate că Mecca roșie investește presupuse sume enorme în agitatorii și teroriștii din PCdR, partidul rămâne minor ca prestanță și fără deschidere către mase până în 1943-1944. Fără o bază industrială veritabilă și infiltrat pana la sufocare de oameni ai Siguranței (deci de comuniști duplicitari, însă kominterniști fără scrupule, teroriști și anarhiști prin vocație), PCdR nu înseamnă nimic în bătăliile politice din interbelicul românesc.
  2. Luați individual, comuniștii români (dar se poate oricum generaliza) sunt rezultatul socializării tenebroase din temnițe. Fiecare are mentalitatea unui deținut de drept comun: secretomani, suspicioși, fascinați de puterea vreunui staroste de celulă. Suntem, chipurile, departe de experiența carcerală sacră a unor Dostoievski, Steinhardt sau Soljenițîn. Ștefan Foriș, ucis cu o rangă de Pantelei Bodnarenko (agent NKVD), cu toată că își bănuiește moartea apropiată, din devotament pentru Adevărul partidului și înțelegând jocurile de culise în vederea lichidării sale, nu protestează, nu fuge și nu se apără în niciun chip. Unii dintre avocații (comuniști aflați pe statul de plată al Kominternului) care au apărat cauza comuniștilor în procesele din interbelic fug în Occident, pentru a fi urmăriți și asasinați de mâna lungă, internaționalistă, a poliției secrete. Lucrețiu Pătrășcanu, familiarizat cu lichidarea gărzii vechi din PCdR în Marea Epurare de la Moscova din 1937-1938, nu încearcă să fugă în străinătate atunci când camarazii de partid vor să-i vină de hac după 23 august 1944, moment al cărui erou principal era. Ana Pauker, al cărei fost soț, Marcel Pauker, este ucis în urma proceselor spectacol staliniste din 1938, rămâne devotată cu fanatism partidului, chiar și când poziția ei de lider este pusă în discuție după 1950. Gheorghe Gheorghiu-Dej, acest Al Capone (bisexual) al ,,viețașilor” de la Doftana și Târgu Jiu, este însetat de sânge și putere: el ordonă executarea lui Ștefan Foriș, a lui Lucrețiu Pătrășcanu și a fostului responsabil cu finanţele din PCdR, Remus Koffler, dovedit, după propria depoziție, ca fraudator din fondurile PCdR-ului interbelic și ca pervers sexual. Până și intelectualul Herbert (Belu) Zilber, simpatizat ca sursă autobiografică, alături de Petre Pandrea, de către Stelian Tănase, încasa sume frumoase cu ambele mâini când de la partid (via agenți NKVD sau Komintern), când de la Siguranță (adică Tanti Varvara, în limbajul gangsterilor din PCdR). Atmosfera din PCdR este profund viciată de damful mentalității de închisoare, de șobolani ai celulelor (pentru a-l parafraza doar puțin pe Stelian Tănase) peste care tronează tov. Gheorghiu-Dej, și de mirosul fetid al agenților și spionilor trimiși de Moscova să provoace răzmeriță și haos în România. Concluzia se impune: atât în plan ideatic, unde predomină sărăcia de idei și limba de lemn, cât și al activității de partid, unde abjecția morală nu are limite în indecență, comuniștii sunt – cum altfel? – expresia Diavolului în istorie, o adunătură de demoni utopici.

Pentru ce au investit sovieticii atâtea fonduri într-un partid minuscul, într-o sectă perdantă din estul Europei, timp de două decenii, când Armata Roșie a reușit să facă pentru jumătate de continent ceea ce Kominterul lui Willi Münzenberg nici măcar nu visa să îndeplinească? Răspunsul la această întrebare depășește puterile analitice ale istoricului Stelian Tănase. Care era ideologia marxist-leninistă în interbelicul românesc? Dincolo de poncifele trimise prin curier de la Moscova, Stelian Tănase nu are timp să ne expună pe larg (falsa) problematica(ă) ideologică. În peisajul prosper economic din România anilor 1919-1940, în care democrația reprezentativă și-a atins, după cum se cunoaște, deplina maturitate, conduși de oameni de stat vizionari, patrioți și cinstiți, în mijlocul unei Românii a moralei publice de inspirație creștină, a meritocrației profesionale ireproșabile de sorginte prusacă, guvernați părintește de un monarh plin de virtuți, o bandă de escroci sentimentali și killeri politici, stipendiată copios de muscali, dar și de industriași români bine plasați după 1940, fâlfâie amenințător steagul bolșevismului peste țară. Printr-o coincidență nefericită a evenimentelor istorice, a cărei cauză nu poate fi decât fatalitatea și destinul blestemat al națiunii neprihănite, viguroasa elită economică și politică a monarhiei românești este înlăturată de acest val de barbarie slavă, din care se recoltează genetic o parte din actualii intelectuali de dreapta ai României. Suntem ca într-un film sovietic de pe vremuri, de după Marele Război de Eliberare a Patriei: fasciștii nu sunt doar soldați pe câmpul de luptă, ci bestii malefice cu dinți de vampir. Slavă celui de sus că până la urma partea buna a învins. Stelian Tănase este chiar aici, lângă noi, să ne spună povestea plină de aventuri a acestei victorii epocale pe gustul adolescenților creduli și a nepoților neștiutori.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | Lasă un comentariu

Legături primejdioase


,,Dacă ținem socoteală de toate aceste considerațiuni, revoluția de la 1848 ne apare în altă lumină. Tinerii boeri, abrogând privilegiile și introducând constituționalismul, nu aveau nimic de pierdut, iar de câștigat aveau – și nu numai în cazul în care modernizau statul român – unirea și independența! Nu vrem să negăm că au fost împinși și de alte mobile sufletești, cum e de pildă înclinația spre viața occidentală – firească la odraslele unei vechi clase boerești, rafinată prin cultura bizantină și prin amestecul cu grecii, – sau entuziasmul pentru ideile generoase, aprins de curentul ideologic european. Boerii revoluționari vor fi crezut în toată sinceritatea că se jertfesc pentru patrie, că fac un act de supremă abnegație; nu e mai puțin adevărat însă, că dacă ar fi existat la noi o clasă burgheză de care interesele lor ar fi fost direct amenințate, entusiasmul boerinașilor s-ar fi stins repede.’’ (Henric Sanielevici, Studii critice, Editura ,,Cartea Românească’’, București, 1920, p. 221)

La început a fost familia, dar familia nu a fost la Dumnezeu și Dumnezeu nu era în familie. Doi oameni își pun diferența sexuală împreună pentru a da naștere unui al treilea similar. Două familii, străine prin sânge una de alta, își unesc parte din averile lor în numele unei a treia de un singur sânge. În trecut, se întâmpla ca două triburi sau, mai târziu, două regate dușmane să își piardă ceva din fiecare, câștigând un altceva care le cuprindea pe amândouă, într-o unitate ce se voia armonioasă. Cu toate acestea, individul crede, iar simțurile nu-l înșală, că el este diferit. El este acel altceva din atâtea lucruri generale, care, dacă sunt reale, sunt astfel tocmai împotriva lui ca individ. El este suma tuturor acestor diferențe, plus o diferență specifică lui. Judecata sa nu este nici greșită, nici corectă. Fiecare dintre noi avem acea câtime de altceva care rămâne ca rest din toate cele ce sunt cumva. Însă omul se vede doar pe sine din toate ce sunt: egoist din instinct sfârșește ca egotist prin formație. Copilul este obiectul tuturor atențiilor celorlalți. Așa află tânărul vlăstar că el este un subiect stăpân pe sine. Adolescentul descoperă că nu este deajuns să fie numai un obiect de interes al părinților, ci un subiect care își poate da sieși alte însușiri. Aceste însușiri sunt tratate de parcă ar fi alte obiecte pe care subiectul le încorporează și îi devin proprietate de drept. Din această acaparare de obiecte exterioare – acaparare realizată de către sine sau de către ceilalți –, reale sau imaginare, subiectul se îmbogățește, se rotunjește și se închipuie ca un altceva cu plus, un rezultat al unor moduri noi, adăugate, cu mândrie, de subiect. Trecerea timpului nu-l învață nimic în sine. Abia atunci când lumea din afara sa începe să-i stea în cale, și apoi să-l oprime într-un fel sau altul, individul află că mai există și alții decât familia sa, colegii săi, cartierul său, orașul său, țara sa etc. Până acum subiectul a crezut că finitudinea existenței sale este propria sa infinitate. Scaunul pe care stă este Scaunul însuși, mâncarea cu care se hrănește este însăși Mâncarea și în toate, fiind stăpânit de rațiune ca atribut al său suprem, deci stăpânind-o la rândul său, el se vede pe sine ca general întrupat, ca limită, dincolo de care nu mai este nimic, a limitelor naturii. El nu înțelege că ceea ce îl leagă de ceea ce este dat în afara sa este chiar necesitatea. Raportul dintre sine și ceilalți sau celelalte este întotdeauna hotărât de primul termen.

Să umplem cu reprezentări fenomenale aceste abstracțiuni, așa cum umpli de carne un schelet. Te naști în sânul unei familii dintr-un oarecare oraș. Mama și tata, dar și o bună parte din membrii familiei extinse, sunt oameni care îți pun la dispoziție hrana, un adăpost și grija lor fără să îți ceară, pentru moment, nimic în schimb. Pe măsură ce crește, copilul află că toate cele ce îi apar sentimentelor și reprezentărilor sale drept nemijlocit sunt pline de înțeles pentru necunoscutul din afara universului său cotidian, biet univers finit. Tânărul este informat cu privire la diferența dintre identitatea sa, așa cum o știe el prin trăirea directă, și alții, despre care nu știe cu adevărat că au o altă identitate. Când va înțelege, atunci identitățile lor vor fi cuprinse în identitatea sa, care rămâne în același timp închisă generalului (pentru că ea însăși se știe general) și deschisă altora (care sunt ne-generalul străin). Dumnezeul său ortodox apare în icoane afumate de vreme. Limba sa are căldura unui cămin și cuprinderea unei grădini. Mama sa este prima femeie după care toate ce sunt și vor fi sunt măsurate, chiar când mintea nu veghează la aceasta. Tatăl său este primul și cel mai important dintre rivalii ce sunt și vor mai fi. Jucăriile sale sunt primele obiecte cărora el le poate spune ,,ale mele”. Traiul său zilnic este locul primelor plăceri și al primelor dureri, al întâii sale mulțumiri de sine. Toate îi vor apărea drept firești și așa cum se cuvin. În toate, omul vede aspirația sa spre absolut: ceea ce este trebuie să fie. În ceilalți va afla mai târziu diferența față de care tânărul va arăta doar antipatie. Doar ceea ce îi seamănă va fi acceptat. Consimțirea la altceva gâdilă plăcut simțurile și flatează dulcele sentiment al iubirii de sine. Negând diferențele, aceste determinații negative, el se va afirma triumfător pe sine ca lăcașul pozitivului, deși poate nici o bătălie nu a fost încă pierdută sau câștigată, nici un pozitiv nu a fost încă negat și nici o negație nu a fost afirmată ca pozitiv.

Maturizarea acestui sine, mai ales când lumea îi opune o rezistență scăzută sau chiar niciuna, va fi făcută pe spezele altora. Diferența va plăti pentru ceea ce este neasemănător în ea, diferență care se consideră cel mai îndreptățit să fie. Singura sărăcie acceptată este cea pe care o cunoaște din experiența bogăției sale. La fel se poate spune că se comportă în raport cu suferința fizică și sufletească, cu educația și lipsa de educație, cu succesul și insuccesul social, cu meseria bună și cea rea, cu ceea ce este de dorit și ceea ce este de respins. Un termen al raportului este acel plin după care fiecare gol este cântărit. Nu este vorba aici de a considera intoleranța ca o altă caracteristică, ci a lua intoleranța individului ca exact ceea ce este: hotarul dincolo de care tolerența sa nu mai are sens. Hic sunt leones.

Astfel se naște în om individul, iar alt mod de a căpăta personalitate nu credem să fie. Modalitatea sa de a fi este negarea a ceea ce nu este, chiar dacă tot astfel el poate fi. De vreme ce el nu știe că toate nu sunt ale sale, atunci cele ce nu sunt nici nu există (sau existența lor este amânată până ce ele îi devin posesiuni imediate: o casă din lemn și piatră nu sunt nimic ca piatră și lemn aflate în nediferențiatul pădurii sau al muntelui).

Dacă în aceste forme, prelucrate și nicidecum nemijlocite, apar obiectele cele mai concrete, care conțin în gradul cel mai înalt abstractul, atunci cum apar obiectele reflexiei, gândurile înseși? Contrar aparenței, ceea ce gândește omul despre sine, neavând un referent decât în gândire, este chiar concretul său, lucrul cel mai propriu sieși, prima sa posesiune în lista avuțiilor. Lumea moartă primește sensurile sale vii, iar acestea din urmă sunt tot ce are omul mai nemijlocit, mai aproape de sine. Icoana este materia care se află în afara sa, cea pe care mâna sa o taie, o cioplește, o vopsește în fel și chip. Dumnezeul reprezentat pe acea icoană este chiar omul însuși, suflet din sufletul lui, rațiune din rațiunea sa. Nefiind mediat decât de sentimentele și reprezentările sale și participând la rațiune, abstractul, sub orice întruchipare a sa, este chiar concretul omului. Iar, dimpotrivă, ceea ce este dat în afara sa, ca fiind aparent întâi doar în simțuri, este tot ce poate fi mai abstract. Prin medieri ale abstractului, concretul devine suportabil pentru om, altfel spus, din nou abstract, îmbogățit de negările sale anterioare.

Coborând pe pământ – acolo unde suntem, fără știrea noastră, încă în ceruri –, tot ce este mai teribil de grosolan este, într-adevăr, expresia, la un alt nivel, a ceea ce este mai rafinat, mai înalt, mai sublim din om. Orice crimă este ori o răzbunare, deci un act de dreptate, ori o cucerire, deci o afirmare a dorinței omului de a spori, ori o formă de apărare împotriva morții, în cinstea vieții. Orice crimă este o non-crimă pentru cel ce o comite. Orice justificare este înainte de orice un act al judecății omenești îndreptat contra actului propriu-zis. Nici un animal nu este considerat ucigaș, ci doar prădător. Mamiferele se reproduc, dar ele nu pot fi acuzate vreodată de viol sau lăudate pentru dragostea pe care o pun în actul împreunării. Nu s-a auzit până acum de celenterate virgine sau de crustacee păcătoase. În acest fel, numai omul este. Dar nimic nu este mai abstractizat – prin urmare, mai concret – decât în ceea ce își fac oamenii unii altora. Când omul își spune fiul lui Dumnezeu, dat în afara lumii în care ființa umană există, atunci curajul său de a se folosi de natura înconjurătoare, ca de ceva care nu are înțeles fără înțelesul pe care îl dă omul, prinde aripi. Același fenomen se regăsește în chipul în care își tratează semenii. Cei numiți păgâni sunt întruparea unei nature rele și viciate. Ei se cade a fi salvați. Niciun sacrificiu uman nu este considerat ca nefiresc. Religia, ca cea mai abstractă gândire a Absolutului, devine codul de legi al comunității, cel prin care diferendele sunt gestionate în plan concret. Alăturarea atâtor opuși – omul fiind deja învățat a trăi în contradicții – nu deranjează cursul vieții.

Pe cei pe care viața i-a investit cu putere materială, cu dominația asupra celorlalți, cu supremația cuvântului scris și cu administrarea comunității, aproape nimeni nu-i mai consideră simpli indivizi. Unul este uns al lui Dumnezeu, altul este expresia dreptății, prin celălalt vorbesc înțelepciunea și adevărul, nimeni nu este doar persoană. Fiecare se impersonalizează în concret și devine infinit, abstract, general. Fiecare își pune ființa în Dumnezeu, iar Domnului îi sunt atribuite faptele de preț ale omului. Înseși aceste imagini devin concepte tari, solidificându-se în religie. Fatalitatea, voința zeilor, ia locul arbitrarului. Orice samavolnicie se înscrie într-o poveste sacră, într-un mit pe care doar spiritul îl poate dezlega. Destinul este mai puternic decât omul, iar nimic nu scapă de privirea omului care pune rațiunea sa în toate, negându-se ca intermediar pe sine.

Umilindu-se astfel pe sine, omul înalță lumea lui Dumnezeu, a conceptelor vii și mișcătoare, deasupra lumii sale. Ce pierde în substanță materia – materia nefiind altceva decat un act spiritual – câștigă divinitatea. Cu cât este mai nefericită creatură în lume, cu atât mai fericită va fi non-creatura de pe lumea cealaltă. Nici un stăpân de oameni nu știe că este stăpân până când omul nu se descoperă pe sine în sclav ca non-om. Cu fiecare pas în timp al spiritului său, omul face istorie. Spiritul său este depozitarul tuturor momentelor sale anterioare, în care nu se regăsește în act, dar se prefigurează în idee. Natura este încă un pustiu al abstractului. Ea nu a fost încă luată în posesie ca un concret transformat în spirit. Abia când Dumnezeul său îl împinge să caute în creație faptele creatorului, omul presimte natura. Această etapă este raționalizarea naturii, deci completa sa denaturalizare. Amorful capătă forme, omogenul se rupe în eterogen, iar acest proces aparține numai spiritului și raţiunii. Știința apare deci ca materializarea dumnezeirii, concretizarea abstractului, iar omul se întoarce la sine ca domnind peste natură. Abia atunci, negând divinitatea, deci afirmându-se ca Dumnezeu, omul aruncă misterul divinității în seama naturii. Cultul zeului este înlocuit cu lenta cunoaștere ritualică a naturii. Pentru prima oară, omul se privește pe sine ca aglomerație, anihiliare și contopire de ființe individuale. Societatea este parte din esența divină, id est natură. În mijlocul ei, individualitatea se descoperă pe sine în oficierea noului cult, în care vechile determinații se regăsesc înmulțite: libertate, egalitate, dreptate socială, solidaritate, constituționalism, guvernare reprezentativă, unire și independență. Rugăciunea este munca. Cetățeanul ia locul creștinului în panoplia noului zeu. Faptele bune sunt micile gesturi cotidiene prin care fiecare pune de-o parte bunuri tangibile pentru un bine râvnit, dar de neatins în marginile acestei lumi. Cunoașterea este doar o tehnică printre altele, iar cunoașterea în sine nu este o non-tehnică. Banul apare la fel de puternic și de abstract, deci la fel de slab și de concret în reprezentările sale fenomenale, ca Sfântul Duh. Dând un ultim asalt asupra Cerului, lumea se umple de zei, iar societatea de nemurire.

Cei ce domnesc nu se mai percep pe ei înșiși decât ca expresie a binelui colectiv, a meritului, a eficienției, a priceperii practice, ca păstorii și exploratorii umanității. Ei conduc prin mandat divin – altfel zis, prin vot popular. Boierii sunt deja eroii civilizației de mâine, făuritorii viitorului. Cei ce produc mărfuri apar ca cei ce dau poporului – e adevărat, contra cost – fructele zilnice ale pământului. Ei sunt copiii timpului lor. Virtutea cea nouă este virtuozitatea de a înmulți banii. Cunoașterea aplicată neagă exercițiul rațiunii ce se gândește pe sine, în numele unui concept spiritual, cel al utilității. Metafizica cu restricții capătă chip în studiul celor empirice. Atât cei născuți să slujească altora, cât și cei aduși pe lume pentru a fi slujiți se uită unii la alții și se declară a fi ceea ce Spiritul le dictează să fie. Ființăm în cea mai buna dintre lumile posibile, cu excepția lumii reale. Ceea ce particularul se preface a nu fi, dar, în pofida sa, fiind, este într-un asemenea mod încât nici un general, nici o abstracțiune nu s-ar regăsi în conștiință fără ca ea să fie întâi particulară și concretă în materia senzorială. Tot ce a învățat omul despre sine a aflat întâi din natură. Legea gravitației nu are idee de legea gravitației, dar ea insistă să fie în fiecare particulă din cosmos. Procesul de îmbătrânire și de extincție a fiecărei fapturi este, indiferent dacă acest proces a fost sau nu smuls din abstract și devenit concret pentru rațiunea noastră. Obiectivul nu este fără noi, deci el nu este, dar subiectivitatea suferă încă de pe urma lipsei obiectivității sale, a infinitului dat în afara sa. Oricât ne-am suci şi răsuci pe toate părțile, părțile suntem noi, fără ca părțile să fie, în mod necesar, numai noi. Întregul ne cuprinde și îl avem în noi ca parte, dar, orișicât l-am deține în Spirit, acesta ne afirmă chimic și fizic, în timp ce negația noastră rațională nu îl poate afirma abstract până la capăt. Concretul rămâne de nepătruns până la capăt, întrucât abstractul este modul nostru de a fi în lume.

***

,,Ai fost crescut cu încălțări croite din pielea fină din care se fabrică portofelele în care noi ținem paralele.’’(Balzac, Opere, volumul II, Editura pentru Literatură și Artă, București, 1956, ,,Eugénie Grandet’’, p. 393)

Dar generalul, ceea ce este obiectiv, finit ca parte, infinit ca mulțime, se opune subiectului finit. Există momente contradictorii, negări ale obiectelor din natură pe care omul nu le poata îndura decât lăsându-se suprimat. Negările succesive sunt mijlociri care par nemijlocite. Un om moare de foame, dar nu foamea l-a ucis, ci o serie întreagă de procese ale trupului său, pe care omul este stăpân doar în măsura în care trupul este eliberat de condiționările naturii. A înțelege modurile și negările, constrângerile și libertățile pe care omul le îndură este rațiunea, dar a pune aceste moduri ale rațiunii deasupra și înaintea faptului de a fi al lucrurilor aduce cu sine și pedeapsa. Aceasta este durerea rațiunii care nu caută să se depășească negându-se cu fiecare pas în obiectele furnizate de natură.

Morala și Dumnezeu sunt precum capul și pajura în eul fiecăruia, dar materialul din care aceste două concepte sunt fabricate ține de un altceva, pe care rațiunea îl poate prelucra și chiar crea, dar numai materia – cea etern plastică – este dată ca primordială, chiar dacă spiritul nu își acceptă niciodată cu seninătate poziția secundă. A te pierde ca eu în fața naturii obiective pentru a te recupera în cunoașterea generalităților acesteia este suprema împlinire a celui care caută Adevărul.

Numai cei care se ipostaziază ca purtători ai Adevărului, ai Binelui, ai cuvântului lui Dumnezeu sunt cei care se propun pe sine mai presus de mijloacele prin care concretul se ascunde sub abstract. Toți idealiștii care refuză cu îndârjire materia nu înțeleg nimic din aceasta din urmă. Cei care se folosesc de faptele subiective, de cantitățile acestora, de datele accidentale ale vieții pentru a-și demonstra determinațiile abstracte împotriva materiei (chiar când materia le respinge determinările) sunt emulii lui Dumnezeu. Ei se substituie Divinității lor, vorbind în numele ei ca un ventriloc de duzină. Ei sunt cu toții meseriașii Absolutului. În timp ce scopul este deținerea paralelor, mijlocul este pretenția că Banii sunt chiar ei. Ei sunt exponenții libertăţii, ai zeului Pluto și a tot ceea ce este semeț tocmai pentru a-i păstra pe ceilalți în sclavie, în sărăcie, veșnic umiliți și obidiți, numind aceasta întâmplare naturală. Acești paznici ai unei cunoașteri aproximative, înguste și unilaterale se păzesc de conștiința trează a celor care nu trebuie să creadă că se găsesc în situația de a gândi pe cont propriu. Ei se țin pe ei înșiși prizonieri ai egourilor lor pentru a nu le permite celorlalți să guste din fructul oprit al libertății, cel care le spune că egoul este doar o parte și nici aceea neschimbată. Omul se crează pe sine fără știrea sa. Iluzia cea mai mare e aceea de a crede că ceea ce se petrece în conștiință nu are loc și în generalitatea materiei. Dimpotrivă: numai proprietățile generale ale materiei sunt responsabile pentru determinațiile și modurile mijlocite ale rațiunii, pentru posibilitatea rațiunii de a fi obiectivă.

Publicat în Politice | Etichetat , , | 2 comentarii

Porcul hamletizator


,,Și omul, orice s-ar zice, simte nevoia de a se respecta, iar dacă nu se poate aceasta, recurge la sforțări neomenești ca să o poată ascunde ,,de ochii lumii”. Să înșele pe alții și chiar pe sine însuși, dacă-i cu putință… Și-l vedem făcând paradă de pesimism, bătându-și cu un cinism îngrozitor de toți și de toate, cufundându-se în noroi până în gât, sperând astfel a căpăta măcar o umbră de justificare a vânăriei sălbatice și nerușinate după ,,noroc”!

Înaintea noastră, un purcel hamletizator

(…) Însă, pare-mi-se, ca caracteristică a vieții psihice a păturii culte române nu e un pesimism adevărat și sincer, ci acea paradă mai mult sau mai puțin fățarnică de pesimism, pe care am numit-o porcărie hamletizatoare.” (Constantin Stere, În viață, în literatură…, vol. 5 din Scrieri, Chișinău, Editura Hyperion, 1991, p. 249)

Într-un interviu luat recent de către un individ anonim, ale cărui întrebări oscilează între locuri comune și inepții, Gabriel Liiceanu își deschide sufletul și mintea în fața noastră, pentru a-i lua în primire gândirea. Cu certitudine, un lucru ne încrețește fruntea: când crezi în aristocrația spiritului, în educația superioară rezervată doar câtorva inițiați, unor aleși ce au primit revelația, cum se face că practici o filozofie de budoar? Să ne imaginăm că problema rațiunii (suficiente sau nu), a spiritului în devenirea sa, a ființei gânditoare ar fi fost tratată de Aristotel, de Plotin sau de Hegel într-un volum de popularizare, de impresii filozofice reduse la stârnirea unor stări afective plăcute, la o învățătură patetică de banalități fără substanță internă, deci fără conținut. În această ipostază, nici unul dintre filozofii serioși, academici și savanți amintiți nu ar mai fi fost gânditori adânci și formidabili în efortul lor de a căuta adevărul. Prin urmare, scăldându-se în apa mereu curgătoare a reprezentărilor comune, vidați de gândirea speculativă, orice filozof devine ori un epigon neoriginal, ori un spirit mediocru și superficial. Atunci cum să mai pretindă a aparține tagmei marilor gânditori? Acesta este paradoxul (mai just, aporia sa) autorului Gabriel Liiceanu: deși discută despre filozofie la o înălțime spirituală joasă, nepracticând exercițiul riguros al logosului și nefiind filozof, tot el crede că, în efortul său de a desfigura gândirea filozofica vie și adâncă prin vulgarizarea și falsificarea ei sentimentală, se află cu câteva trepte deasupra omului comun, căruia i se adresează totuși necontenit, flatându-l sau împungându-l, după voie, adesea cu impudoare.

Dar în orice simulacru de gândire a gândirii, iar dintre acestea Gabriel Liiceanu ne oferă atâtea cu spor, descifrăm gândirea sa ca subiect, ca parte a unui întreg mai larg, dar mereu estompat. Judecățile domnului Liiceanu sunt transparente, puternic colorate social, au direcție politică și nu cuprind nici o fărâmă de cercetare a toate cele ce sunt. Sunt, cum s-ar zice, reprezentări (Vorstellungen) ale simțului comun, cel mai ordinar dintre toate, simple prelucrări intelectuale ale simțurilor, dar nu și ale gândirii.

Spicuim câteva idei:

,,Oamenii pot trăi perfect fără să intre în dialog cu ei înșiși, fără să caute un sens al existenței în această lume. Pot trăi perfect în marea călduță a vieții, duși de val până la sfârșitul zilelor, în categoriile comune ale vieții. Majoritatea oamenilor așa și trăiesc.”

Domnul Liiceanu vrea să ne facă să credem că bieții oameni obișnuiți nu-și pun niciodată întrebări despre sine, viață, despre rostul a ce li se întâmplă zi cu zi. Să presupunem că această apreciere ar fi corectă, deși avem motive să ne îndoim. Chiar și cei mai limitați dintre oamenii sănătoși la trup și minte din această lume, dar chiar și dintre cei bolnavi, au capacitatea naturală, măcar potențial, de a se întreba și de a suferi sau de a se bucura cu privire la existența lor trecătoare pe acest pământ. Orice religie pledează în favoarea spiritul uman, a ceea ce este rațional în noi, iar oamenii simpli își rostesc sinele, cel mai degrabă, în gândirea religioasă. Dar, pentru domnul Liiceanu, dacă nu citești înainte să adormi, dacă nu absorbi ceva din splendoarea marilor gânditori, practic nu gândești pe cont propriu, ceea ce este o aberație. Orice gând este propriu, oricât de ignobil ar fi acesta, cu toate că gândurile sunt și generale. Această supoziție nu are nimic din căutarea dezinteresată a adevărului din noi, a rădăcinilor gândirii. Nimeni nu a gândit profund filozofic doar pentru a fi citit și admirat peste secole, din simpla dorință meschină de a face paradă și de a fi stimat de publicul cititor. Pentru domnul Liiceanu, gândirea începe cu fetișizarea, cu cultul idolatru al celor care au scris despre gândire. Venerarea socială a filozofilor ca ființe superioare, nici măcar a celor elini, nu este niciodată momentul uimitor al nașterii filozofiei. Dacă Socrate este respectat și iubit de discipolii săi, atunci acest devotament era, mai ales, rodul a ceva mai înalt și mai pur decât ființa de carne sau decât ființa socială a lui Socrate. La domnul Liiceanu, totul stă cu capul în jos. Filozofia se cade a fi iubită pentru că filozofii trebuie mai întâi iubiți. Falsificarea căutarii împătimite a înțelepciunii nu poate fi mai temeinică. Nu vrem să mai insistăm în acest sens, atât ne cuprinde dezgustul. Cum domnul Liiceanu disprețuiește omul real, cel comun, cum opinia sa mizantropă despre ceilalți este axiomatică, nu putem decât să ridicăm din umeri mirați în fața acestei iraționale și asumate uri de oameni.

A-i urâ din toți rărunchii pe ceilalți, pe semenii tăi, cum o face domnul Liiceanu, vine de la falsificarea gândirii tribale, despre care antropologii au scris cu respectul cuvenit unei adevărate gândiri. Gândirea sălbatică nu este forma inferioară a gândirii filozofice eline, cum reușește să simplifice grosolan, ca un ignar, domnul Liiceanu. Gândirea nu a fost niciodată gândirea cuiva în autentica filozofie, ci expresia generalului, a Absolutului, a divinității etc. Pentru un moralist vehement ca domnul Liiceanu, a explica ,,totul prin zei”, deci a fi în religie, în ,,mitologie”, a gândi chiar ,,politic”, este o mostră a tribalismului din noi. Deci religia, de la animism la Iisus Hristos, este o manifestare a gândirii colective tribale, a depersonalizării animalice. Aici se vede cu claritate ignoranța radicală a domnului Liiceanu, care nu cunoaște nici antropologie, nici adevărata religie (tratarea tradiției religioase în genere de către domnul Liiceanu, intelectual așa-zis de dreapta, constă din extragerea unei etici subțiri, convenabilă estetic, ca plăcere rafinată a inimii, din religios). Oare drepturile omului nu sunt cumva tot o formă de tribalism democratic, având în vedere câte milioane de semeni le împărtășesc?

După ce ne vorbește despre depășirea ,,prejudecăților afective”, domnul Liiceanu emite o afirmație fără argument, fără demonstrație, fără informație istorică, fără nuanțe, conform căreia societățile europene sunt individualiste, iar cele asiatice ,,sociocentrice”. Matricile culturale nu sunt prejudecăți pentru domnul Liiceanu. Ele nu ,,vatămă” pe nimeni. Cu aceasta intrăm direct în politica minoră, parohială, a domnului Liiceanu, eurocentric, aproape imperialist și rasist pe calea culturii europene suverane, înalte, menită să își extindă dominația asupra ,,triburilor” extraeuropene. Ierarhizarea ideologică a culturilor istorice la domnul Liiceanu apare ca elementar violentă și în absența unei raționări universale, deși numai despre gândire în și pentru sine ne flecărește autorul român.

Telosul domnului Liiceanu este de a aminti insistent despre diferențele de nivel cultural, educațional și material dintre oameni: tot ce este la comun, democratic, popular, al tuturor la îndemână e, în sine, deja josnic, mărunt, ordinar, ,,tribal”, ,,totalitar”, întrupare a ,,tiraniei maselor”, în timp ce un ins care citește, vorbește și scrie în numele marilor autori ai lumii, cei mai presus de realitate, cei ,,semizei”, devine el însuși superior și poate, în virtutea nebuniei de a gândi cu mintea sa, reconectându-se la gândirea mare a lumii, să se iubească idolatru, antipatizându-i a priori pe cei de rând, care nu ,,au căderea” de a fi altceva decât parte a ,,răului colectiv”. Aici intră în scenă, ca un deus ex machina, demosul românesc, needucat, stupid, redus intelectual și manipulabil politic. De aceea, domnul Liiceanu este trist și pesimist, mai cu seamă declarativ, cu privire la modernitate și la umanitatea comună. El e abătut, deși știe că doar emanciparea prin lecturi esențiale, cele din clasicii gândirii, ne poate salva doar individual. Disprețul e palpabil de transparent. Precum un histrion al prințului din Danemarca, domnul Liiceanu se vaită melancolic pe marginea nimicniciei omenești, se înfurie în numele moralei, a valorilor, doar-doar să putem astfel recunoaște, printr-o dialectică de bâlci, de scamator al cuvintelor mari, în dânsul un reprezentant valoros, în sensul tradițional, adică sclavagist sau feudal din perspectivă socială, al speciei umane.

 

Publicat în Politice | Etichetat , , , | 8 comentarii

Imperialismul victorian


victorian

Mike Davis face parte din categoria acelor istorici care nu îşi propun să aducă elogii mai marilor zilei sau care să țintească la justificarea măsurilor, într-un final, mereu bune ale celor care stau în vârful societății. În ciuda erorilor umane grave, cei prestigioşi chiar îşi merită poziția, statusul, iar, întotdeauna în mare, nu neapărat în detaliu, lucrurile sunt morale şi corespund naturii noastre umane. Cel puțin aşa rezultă din ce aflăm citindu-l pe Niall Ferguson din Empire: How Britain Made the Modern World. Până şi Dumnezeu ar cădea de acord cu înalta societate că nici nu se poate ca cei de jos să fie conduşi şi dirijaţi mai bine, având în vedere condiţia lor joasă, de la natură, din punct de vedere moral, educaţional şi financiar. Dumnezeu se bate veşnic pe burtă cu presupuşii săi mandatari tereştri, dacă ar fi să-i ascultăm pe aceştia din urmă. Meliorismul sceptic este maxima concesie pe care stăpânul o poate face slugii, iar chiar şi atunci, dacă cel supus mârâie sau îndrăzneşte să crâcnească, o palmă peste gură, de atenționare şi de aducere aminte, este doar cea mai blândă dintre pedepsele existente.

Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World (Verso, 2000) este răspunsul istoricului Mike Davis la crima organizată, la atrocitățile hidoase comise de administraţia liberală, dar mai ales capitalistă, a celui mai întins stat cunoscut din istorie: Imperiul Britanic. Dacă Mao a ucis, sprijinit şi de foametea din 1958-1961, câteva zeci de milioane de chinezi, dacă Stalin a curățat o duzină de milioane de ruşi prin vasta taiga asiatică sau prin satele ucrainene în intervalul 1928-1953, înşişi regina Victoria şi slujbaşii săi fără cusur, plini de abnegație, fac competiție celor mai mârşavi criminali de stat moderni: conform datelor adunate de Mike Davis, în timpul celor două foamete din India (British Raj) anilor 1876-79 şi 1896-1902, undeva între 12,2 şi 29,3 milioane de indieni au murit literalmente de foame. Cum China se afla sub control britanic imperialist după 1860, iar comerţul Imperiului Celest căzuse complet în mâinile vaselor de luptă britanice, cele două foamete atroce, care au dus la moartea unui număr estimat între 19,9 şi 30 de milioane de chinezi, dintre 1876-1879, respectiv 1896-1900, îi au pe britanici drept zei protectori. Tânăra republică Brazilia, îndatorată până peste cap capitalului financiar londonez în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, a pierdut doar 2 milioane de locuitori în urma foametei anilor 1876-1879, 1896-1900. Alte hălci teritoriale din Africa, tăiate cu grijă de englezi în secolul al XIX-lea în contul lor, vor cunoaşte aceleaşi atrocități, comise, din indiferență criminală, cu bună-ştiinţă. Dacă aceste corelaţii s-ar termina aici, nimeni nu ar fi convins de ipoteza şocantă a istoricului Mike Davis. Dar acesta, sensibil la criticile tuturor apologeţilor Puterii, va lua fiecare caz în parte şi îşi va desfăşura impecabila argumentaţie.

Mike Davis va preciza întâi factorii climatici din spatele genocidelor britanice din secolul al XIX-lea. Fenomenul ENSO (Oscilația Sudică El Niño) se referă la oscilaţia largă din bazinul Pacificului a maselor de aer şi a temperaturii apei oceanului care are consecințe devastatoare, la un interval de mai puțin de 10 ani, asupra producţiei agricole din America de Sud, sucontinentul indian şi sud-estul Asiei. De exemplu, foametea, pe fondul unei recolte deficitare cauzată de precipitaţii scăzute, loveşte India în 1877. Nimic neobişnuit până aici. Reacţia autorităţilor britanice iese totuşi din tiparele premoderne ale Indiei. În provincia Madras, cu o populaţie de peste 10 milioane de locuitori, deşi cadavrele se culegeau de pe străzi, iar scheleţii celor vii umblau printre ele, doar undeva între 6% şi 37% din recolta existentă era folosită pentru a hrăni populaţia grav înfometată. Restul, graţie spiritului comercial britanic, era vândut cu profit în Europa, unde hrănea mai cu seamă proletariatul englez. Administraţia britanică avea să închidă ochii la suferinţele indienilor, un popor bigot, mistic, eminamente stupid pentru înalta civilizaţie europeană. În plus, protestanismul practic al englezului l-a împins nu la acte de caritate risipitoare, cum ar fi o masă caldă gratuită pe zi pentru ciudatul de indian costeliv, ci la hrană contra muncă. Abstinenţa europeană sublimată în muncă ar fi fost un câştig pentru ambele părţi, dacă raţiile zilnice ale indianului leneş nu ar fi fost neîndestulătoare pentru cantitatea de efort depusă săpând şanţuri, ridicând terasamente, tăind drumuri, înălţând palate imperiale etc., accentuând, nu reducând, moartea prin inaniţie şi epuizare fizică. Rapoartele oficiale, scrupuloase şi corect întocmite, arată că au existat localităţi în India victoriană unde mortalitatea oscila între 50% şi 80% din populaţie din pricina foametei necontrolate. Foametea era, din perspectivă britanică, un alt fenomen de reglare ecologică şi demografică a unor crize economice pe care doar legile pieţei, lăsate de unele singure, le puteau îndrepta. Sărăcia extremă în care trăia indianul mediu era o altă pedeapsă a proniei divine, aplicată economic sub egida Împărătesei Victoria. Originile naţionalismului indian din secolul al XX-lea se află chiar în foametea atroce a Indiei victoriene. În Punjab, dintr-o populaţie totală de 3,5 milioane în 1876, doar 1,7 prind anul 1878. Aici ar trebui amintit ultimul lider criminal al Imperiului Britanic, Sir Winston Churchill, cel care a vegheat ca un deus absconditus asupra foametei din Bengal în anul 1943, lăsând să moară câteva milioane de indieni.

China, descompusă între Sud şi Nord, între oraşele comerciale occidentalizate de pe coasta Mării Chinei şi garnizoanele din interiorul continentului, vine la rând în expunerea lui Mike Davis. Între 9,5 şi 13 milioane de chinezi dispar în pământ în urma foametei anilor 1877-1879. Finalul veacului va accentua falimentul fiscal al mandarinatului, care nu va mai fi în stare să întreţină reţeaua de canale artificiale ce irigau zonele agricole ale Chinei de până la Războiul Opiumului, să centralizeze militar imperiul, să impună o unică monedă imperială. Pe măsură ce provinciile de la Nord şi Vest ale Chinei alunecă în anomie, focarele de luptă antiimperialistă, de naționalism chinez și, mai târziu, de comunism se vor dezvolta chiar în aceste centre ale foametei și deznădejdii cronicizate. Mike Davis va desena această panoramă a orbirii Imperiului Britanic, ca purtătorul providențial de lance al dominației europene asupra lumii în anul 1900, pentru a arăta că lumea a treia sunt doar vechile economii-lume de care vorbește Braudel, în care relațiile de proprietate privată și universalitatea banilor ca valoare de schimb a mărfurilor au pătruns, distrugând țesuturile sociale comunitare ale comunităților tradiționale solidare. Aceste comunități, în curs de dizolvare internă sub presiunea pieței, sunt total incapabile să se mai protejeze în fața vicisitudinilor naturii. Alogenii imperialişti privesc cinic de pe margini la zvârcolirea acestor muribunzi, considerând că moartea lor este doar o formă de eutanasiere cu voie de la natură. Colecția de fragmente citată de Mark Davis este cu adevărat înfiorătoare. Martorii britanici ridică din umeri la crimă și merg mai departe, justificându-se psihologic că dreptatea este, în cele din urmă, de partea lor. Excepțiile sunt luminoase și Mark Davis nu uită, cu toate acestea, să le amintească.

Pentru Mike Davis, a cărui documentare este atât de exemplară și de densă încât a o rezuma ar însemna să copiem pagini întregi din Late Victorian Holocausts, fiecare strategie de cucerire economică, de către britanici, a Asiei și a Americii de Sud nu a făcut decât să vulnerabilizeze și să debiliteze complet o economie agrară, tradițională, necapitalistă în fața unei calamități naturale accidentale. Vina omului alb nu este în întregime a sa, după cum suferința colonistului nu are neapărat origini și cauze strict europene. Pe de altă parte, rasismul cultural și exploatarea economică, pe fondul mutilării și eradicării structurilor sociale existente, chiar dacă şi acestea nu sunt exemplare, de până la apariția europenilor, sunt lecțiile predate de civilizație barbariei. Părintele european a fost mai puțin un tutore, cât un violator în serie, un criminal crud și un tiran sângeros al omului extra-european. Să avem tot timpul în minte faptul rațional, statistic corect, exact și aiuritor că India a crescut economic între 1748 și 1948, cât timp britanicii au stăpânit-o în fel și chip, cu ceva în jurul la 0%. Mike Davis se apucă, pe deasupra, să numere munții de cadavre și tonele de sânge vărsate pentru ca balurile reginei Victoria sa strălucească, întru gloria lui Dumnezeu, până în străfundurile Universului.

 

Publicat în Lecturi | Etichetat , | 4 comentarii

Nuanțe în gol


Este cât se poate de greu să stabilești dacă există sau nu un consens în privința istoriei modernizării societății românești. Dintr-o perspectivă socială, dacă ar fi să-l urmăm pe H. H. Stahl[i] și pe discipolul său american Daniel Chirot, putem zice că, până în secolul al XVII-lea, când relațiile feudale de exploatare ale țăranilor aserviți încep să devină predominante în cele mai multe sate românești, satele românești sunt organizate în federații și confederații militare cutumiare, restrânse geografic, care au statut autarhic, în care nu găsim proprietate privată productivă pe scară largă, nici comerț în sensul său monetarizat și intens vascularizat social, în care țăranii sunt liberi în cadrul obștei sătești, trebuind, totuşi, să plătească un tribut ca sat sau grup de sate autorității militare dominante, compusă când din boieri autohtoni, când din căpetenii de oști venetice. Economia predominantă este cea cerealieră, pe scară mică, și cea pastorală, la fel de subdezvoltată. Acest organism socio-economic sătesc supraviețuia intact de la o generație la alta, fără alte ambiții sau convingeri decât cele prevăzute de tradiții din moși-strămoși.

Dintr-o altă perspectivă socială, mai pronunțat economică, dacă ar fi să credem în studiile istoricilor Victor Axenciuc și Bogdan Murgescu (dar atâția alții, de asemenea, care au studiat problema, precum David Prodan), relațiile feudale devin pregnante, ducând la dezvoltarea unei aristocrații mature locale, după 1600, deși țările române intră în cadrul tipului dezvoltat instituțional de despotism oriental, patronat de Imperiul Otoman. Am fost ,,feudali” pe cât au fost otomanii feudali, ceea ce este în sine o incertitudine de lămurit. În ceea ce privește românii din Ardeal, aici se poate vorbi de un feudalism dur și aspru, dar pe modelul vest- și central-european. Când apar relațiile capitaliste în țările române? Cel mai probabil din anii în care boierimea locului începe să își vândă pe piețele locale sau internaționale surplusul de cereale, resurse naturale și animale. Odată practica aceasta normalizată, în măsura în care boierul produce mai mult în vederea unei vânzări mai mari, putem vorbi de importanța în creștere a valorii de schimb, deci a banilor, față de asigurarea nevoilor de supraviețuire materială și de perpetuare firească, adică după obicei, a comunității. Însă, chiar și în acest caz, Imperiul Otoman este cel care circumscrie realmente tipul de comerț și de producție pentru vânzare al țărilor române.

Din nou, după cum a chestiona feudalismul românesc de la nord de Dunăre se cuvine să mergem la organizarea internă a societății imperiale otomane, tot la fel, cel puțin până la tratatul de la Adrianopol din anul 1829, pentru a înțelege câtă dezvoltare comercială a orașelor, câtă producție industrială, câtă tehnologie există în țările române până după 1800 ar fi indicat să studiem gradul în care revoluția industrială și modul de producție capitalist a pătruns în Imperiul Otoman, până în această perioadă.

Având în vedere reperele economice modeste față de cele vest-europene ale Imperiului Otoman la 1850, deja înapoiat și fără suflu economic prin comparație, nu-i de mirare că țările române sunt un teritoriu cu densitate scăzută a populației și subdezvoltat material al Europei continentale. Se poate vorbi de un feudalism întârziat, dublat de o dominație a pieței globale (în absența uneia domestice pe măsură, țăranii nefiind, îndeobște, consumatori ai mărfurilor de pe piață), în țările române abia după 1866. Acest sistem a căpătat, după cum se știe, denumirea de ,,neoiobăgie” de la Constantin Dobrogeanu-Gherea, iar economia agrară a fost analizată adecvat de Constantin Garoflid, Radu Rosetti, Ioan C. Filitti etc. chiar înainte de 1914 sau pentru reforma de după (David Mitrany). Philip Gabriel Eidelberg a reușit să scrie un studiu de economie politică[ii], implicând enorm de multe informații sociologice, despre transformările interne, cauzate din exterior, ale satului românesc, schimbări care au răbufnit în ultima răscoală din Europa secolului al XX-lea. Aceste cauze ce au favorizat mutații în satul românesc sunt legate pe de o parte de interesele economice ale latifundiarilor români, pe de altă parte de interesele acelorași, atunci când statul intervine în viața societății prin pachete de legi și reforme instituționale, fără precedent, care sprijină clasa capitalului agrarian împotriva clasei țărănești.

Această anevoioasă introducere are o singură menire: aceea de a arăta că, din punct de vedere economic și social, nu plutim pe nisipuri mișcătoare în anul 1920. România Mare apărea sub forma unei societăți de țărani supraviețuind din suprafețe mici de pământ, având o productivitate scăzută din punctul de vedere al pieței globale, deci şi al valorii muncii, egali în drepturi cetățenești cu un strat subțire de mari agricultori, câțiva industriași români (și mulți străini), un aparat funcționăresc dezvoltat, localizat în orașe mici (constituind chiar viața cotidiană a acestor târguri-orășele) și o mic-burghezie redusă, fiind în serviciul păturilor urbane. Nici una din aceste categorii sociale nu este statică, ci într-un perpetuu balans amenințător: pentru că România interbelică este un stat capitalist, familiile țărănești pot crește numeric, cum, de altfel, are loc încă din ultimul sfert al secolului al XIX-lea, iar acest excedent demografic face trecerea la oraș unde primește un salariu și devine forță de muncă angajată (sau, pe moment, șomeră, chiar lumpenproletară), satul fiind astfel minat din interior. Pământurile nu mai aparțin obștei, ci sunt proprietăți individuale (slab) productive, în logica pieței capitaliste, pasibile să fie cumpărate de actori economici cu mult capital. Loturile mici de pământ nu asigură hrana pentru toate gurile din casă, deci între foametea supraaglomerării și proletarizarea forțată terțul este exclus. Alungarea, prin intermediul legilor pieței, a țărănimii de pe ogoare este un fenomen firesc al capitalismului pretutindeni pe acest pământ, iar țăranii români din interbelic nu au făcut excepție. Aici putem adăuga constatarea corectă a marxistului Stahl, conform căruia satul românesc era deja în dizolvare, în curs de destrămare irevocabilă atunci când sociologul român l-a investigat pe teren în anii 1930. Burghezia română, de cealaltă parte, deține prea puțin capital propriu, de aceea sarcina industrializării ca proiect de viitor cade pe umerii subvențiilor și investițiilor de la stat, al creditului străin și a factorului influent al deciziei politice. Viața urbană, lipsind acest țesut capitalist productiv, stagnează sau asigură un minimum de confort urban, în condițiile în care doar statul poate pune la dispoziție locuri de muncă (sigure) pentru mulți citadini. E vorba de o economie subnutrită, din care, deși capitalismul își vede de legile sale, se profilează sărăcia, inegalitățile, stagnarea și disperarea colective.

Deși expunerea socio-economică de până acum îndatorează totul câtorva studii clasice în care se întrevăd aceleași concluzii în ciuda perspectivelor diferite, dezbatarea modernizării are o cu totul altă cuprindere, dacă o privim ca o bătălie de idei sau chiar ideologii influente/coerente ale unor curente culturale autohtone. Junimismul conservator, sămănătorismul retrograd și idilic, social-democrația unui Constantin Dobrogeanu-Gherea, poporanismul social-democrat al lui Constantin Stere, chiar și mișcările de extrema dreaptă, naționalist-xenofob-antisemite ale unor A. C. Cuza sau Corneliu Zelea-Codreanu, sunt toate modalități de a privi și de a lua poziție față de societatea românească în curs de modernizare inevitabilă. Oricât am accepta că ne confruntăm, din studiile unui Zigu Ornea, cu un mănunchi de perspective culturale mai mult sau mai puțin antagoniste, realitatea socială a României interbelice ne este cunoscută din cele câteva istorii economice punctuale care măsoară, prin asociere cu reperele aplicate oricăror societăți capitaliste, dezvoltarea producției, consumului și investiției în România. Prea puțin contează dacă această paradigmă vestică nu coincide cu reperele despre identitatea națională a elitei românești atunci când se privește istoriografic, generație de generație, în oglindă. Iarăși nu prea contează dacă aceste repere sunt eterne sau normative. Important este că s-a realizat, cu oarecare succes, o comparație între societățile românească, rusă, bulgară etc. și cele austriacă, germană, franceză, daneză etc. în funcție de o serie de variabile cantitative luate drept numitor comun. De la acest nivel bazal, al vieții materiale, ar trebuie să înceapă orice discuție despre cine sunt românii ca națiune. A contraface sau a falsifica aceste realități pentru a satisface stima de sine a clasei sociale din care faci parte, pentru a-ți hrăni prejudecățile personale, mai ales cele de superioritate socială și profesională, sunt moduri de a controla și de a manipula un discurs, eminamente politic, ce se vrea a fi dominator. Aceste deformări sociale le găsim atât în discursurile unui liberal ca Eugen Lovinescu în anii 1920 sau în cele ale unui social-democrat marxist ca Șerban Voinea, cât și în articolele ortodoxiste ale unui Nichifor Crainic la jumătatea anilor 1930, dar aceste aserțiuni necesită sofiscate analize ulterioare pentru a fi cu adevărat credibile, ceea ce nu ne propunem aici.

De aceea, cartea lui Ionuț Butoi, Mircea Vulcănescu. O microistorie a interbelicului românesc (editura Eikon, București, 2015), este o excelentă ilustrare, după cum vom vedea, a viziunii de ansamblu pentru care am pledat deja mai sus. Când spunem excelență nu o facem la modul superlativ, ci, dimpotrivă, ca o foarte bună ocazie să studiem ce se poate petrece într-o analiză ambițioasă când temelia vieții economice, deși avem de-a face cu un subiect precum un economist ca Mircea Vulcănescu, nu apare niciodată clarificată cu adevărat. Ionuț Butoi practică, deși provine dintr-o școala sociologică ca gândire, o istorie a ideilor puternic impregnată de teorie politică, de evoluția ideilor politice și, în genere, de ideologii variate.

Debutul studiului său ne este cunoscut ca tematică din cartea istoricului Dragoș Sdrobiș, Limitele meritocrației într-o societate agrară (Polirom, 2015): de ce apare un considerabil șomaj intelectual, la finalul anilor 1920 și începutul anilor 1930 în România, după ce anul 1919 aduce șansa unei noi Românii? Răspunsul are cauze economice: un stat cu resurse puține, un aparat bugetar ce nu poate angaja tot tineretul cu studii superioare (deși numărul acestora este mic într-o societate încă majoritar analfabetă), orașe care nu pot oferi locuri de muncă în mediul privat din pricina Marii Depresiuni (sau care, pur și simplu, nu au decât mici afaceri și mărunți comercianți), dar și imposibilitatea de a reveni la țară, într-un sat prins în paralizie economică și în pauperitate greu suportabile pentru un proaspat absolvent de universitate. Ionuț Butoi nu se concentrează pe aceste teme, ele fiind deja tratate, ci pe canalizarea frustrărilor și nemulțumirilor tineretului studios în asociații studențești din ce în ce mai protestatare politic. O primă formă de asociație de masă, grefată pe ortodoxism, naționalism și antisemitism, este Uniunea Națională a Studenților Creștini din România, de unde se va desprinde mișcarea fascistă a tânărului Corneliu Zelea Codreanu, care, în de-a lungul existenței sale, a fost prinsă în schimburi și tatonări cu autoritățile statului, inclusiv agenții Siguranței.

Ionuț Butoi, care polemizează subiacent cu viziunile maniheiste asupra interbelicului ale anumitor ,,eseiști” post-1989, contextualizează arătând că există și alte voci studențești în epocă. Pentru un intelectual atât de acribios precum Butoi pare un pic straniu că niciodată nu aflăm ce nume poartă aceşti ,,eseiști”, care sunt judecățile lor de valoare și de ce sunt, punctual, incomplete sau direct eronate. Bineînțeles, le putem bănui numele, dar, deși ei apar anulați superior prin aluzii la luările lor de poziție, ei nu primesc niciodată un profil propriu-zis. O regulă a bunului-simț ne îndeamnă ca atunci când nu vrei să ataci persoana, critici raționamentele acesteia și îți permiți politețea de a te adresa preopinentului pe nume. Chiar dacă greşeşte, acordă-i puțin respect.

Una peste alta, pe lângă UNSCR studențimea poate avea acces și la alte asociații, cum ar fi cea din care a făcut parte ca lider Mircea Vulcănescu, Asociația Studenților Creștini din România:

,,(…) ASCR era o organizație restrânsă de studenți care dezbăteau teme teologice creștine ce țineau de ,,posibilitățile filosofiei creștine”, pentru a folosi chiar titlul unei contribuții semnate de Vulcănescu, de posibilitățile practice de existență creștină în viața cotidiană dusă într-o lume modernă, precum și provocările aduse viziunii și modului de viață creștin de modernitate: mentalitatea scientistă, secularismul, interconfesionalismul etc. Problematica Congreselor este întotdeauna centrată pe teme creștine, evoluțiile și transformările interioare ale ASCR-ului, deloc puține, în ciuda numărului mic de membri și a existenței sale întrerupte, sunt și legate aproape exclusiv de astfel de teme.”[iii]

Membrii ASCR-ului nu numai că nu practică discursul vituperant ortodoxist, naționalist șovin și agresiv antisemit, ci sunt deschiși ajutorării materiale a studenților săraci și ,,curentului monografist” de investigare socială la sursă susținut de profesorul Dimitrie Gusti. Ionuț Butoi vrea să distingă între unele asociații creștine și altele, de parcă, în afara unor rapoarte administrative ale Ministerului de Interne și a acelorași anonimi ,,eseiști”, cineva ar susține cu tărie ipoteza unei generații monolit, monocromă, grupate în jurul Căpitanului și a Legiunii.

,,Într-o ciornă a unei scrisori către D. Gusti, datată octombrie 1935, Golopenția susține necesitatea extinderii experimentelor echipelor studențești regale pentru a transforma stagiul în cadrul acestora într-unul obligatoriu pentru toți studenții pentru obținerea diplomei de studii (lucru realizat, de altfel, prin Legea Serviciului Social din 1938). Scopul era de mobilizare și educare a tineretului astfel încât acesta să nu mai fie atras în acțiunea “exclusiv politică a centrelor studențești” (adică a UNSCR, dominat de legionari după cum am arătat mai sus).”[iv]

Cu alte cuvinte, deși statul aruncă în societatea largă oameni cu studii academice absolvite sau nu, care vor ajunge inevitabil, pe mari porțiuni statistice, muritori de foame, radicalizându-i în mișcarea legionară contestatară a elitelor vremii, regele, instanță supremă a statului, i-ar fi putut ține sub control pe acești ,,delicvenți” licențiați dacă ar fi fost direcționați spre munci de cercetare obligatorii și neremunerate adecvat. Cumva, deși Ionuț Butoi pretinde a face eforturi considerabile de nuanțare, ne mirăm cum politicile regale de cooptare, în numele științei, a tinerei generații de absolvenți pot fi trecute cu vederea ca acte programate de atenuare a acțiunii politice anti-sistem. Pentru rege, e mai util și mai bine să fii (cvasi)șomer la Serviciul Social decât șomer pentru Partidul Totul pentru Țară, unde militarizarea și munca în comun pot deveni periculoase pentru clasele superioare. Interesanta paralelă între doi factori politici rivali, monarhia vs. fascismul legionar reflectată în tineretul educat și sărac, deși ușor de făcut, nici nu este concepută de Ionuț Butoi. Ipoteza noastră, ce poate fi studiată separat, este că echipele monografice gustiene, deși neutre politic până în 1938, continuă să acționeze, cu sprijin de la stat, ca un anestezic, dacă nu chiar panaceu, pentru protestele politice anti-parlamentare, anti-monarhice, fie și acestea legionare, ale tineretului cu studii. Ionuț Butoi, ca membru al unei echipe de cercetare ce încearcă să salveze simbolic meritele școlii gustiene și să consolideze o tradiție de gândire sociologică în România pornind încă de la Dimitrie Gusti și discipolii săi, are reticențe epistemice în a recunoaște rolul politic subiacent, cu voie de la Carol al II-lea, al studiilor savante desfășurate de chiar Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, în absența unei cercetări adecvate, ipoteza rămâne doar ceea ce este, o simplă teoretizare fără exemplificare.

Când ajunge la problema economică internă a satului românesc, Ionuț Butoi se plasează din nou polemic, opunându-l pe economistul Mircea Vulcănescu agronomului Nicolae Cornățeanu. Acesta din urmă merge în gospodăria țărănească și, pe baza unor noțiuni de economie modernă, măsoară capitalul productiv, productivitatea forței de muncă și surplusul pentru vânzare al acestei gospodării generice. Cornățeanu poate fi învinovățit că își imaginează ograda, acareturile, uneltele de lucru, animalele de povară și ogoarele țăranului, socotit el însuşi ca angajat, drept o firmă capitalistă. Concluzia contabilă a economistului Cornățeanu, scoasă din experiența agriculturii de subzistență din România, e destul de evidentă, plutind ca un nor pe cerul României interbelice: înapoierea mijloacelor de producție, productivitatea scăzută la hectar prin comparație cu alte țări, capital fix netehnologizat, sărăcie etc. În acest punct simțim nevoia să introducem două condiții: 1) satul românesc interbelic păstrează pe alocuri forme arhaice, ,,devălmașe”, de proprietate colectivă, identificate și studiate de H. H. Stahl în, de pildă, Nerej, însă grav avariate de legislația statului român și de interesele agricole ale marilor latifundiari încă din prima jumătate a secolului al XIX-lea; în plus, după 1920, apare o categorie de țărani care cumpără pământ, chiaburii, îmbogățindu-se pas cu pas, în dauna unei categorii mai largi de țărani sărăciți, obligați să migreze la oraș din pricina pământului neîndestulător pentru a supraviețui și 2) satul românesc, deși, majoritar, autarhic și neavând contacte susținute cu un centru economic urban, se supune legilor economice ale unei societăți în care elitele urbane (și, încet-încet, chiar și cele rurale) gândesc în termeni de profit, rente, salariu, taxe și impozite, rate ale dobânzilor, credite scadente și alte instrumente economice ale unei societăți capitaliste. Această submisiune economică se traduce şi în distrugerea vechiului sat. Pauperitatea și mizeria identificate de Nicolae Cornățeanu nu sunt doar relicve feudale, ci, mai mult, produse tangibile ale pătrunderii valorii de schimb, a banilor, în viața economică a satului. Modul de producție dominant reglează toate modurile de producție vetuste și încă, pentru puțin timp, existente.

,,În acest context, Vulcănescu si Stahl se diferențiază de curentul constructivist/developmentalist atât prin privirea antropologică cu care evaluează lumea rurală, cât și prin preocuparea la fel de intensă manifestată față de presiunea dizolvantă asupra vieții sociale și economice specifice țărănimii prin integrarea în economia capitalistă și prin presiunea unor politici indiferente față de realitățile sociale. Diferența dintre cei doi se regăsește în opțiunea primului pentru ,,economia naturală” a grupului familial, deci pe accentul pus pe mica gospodărie țărănească și virtuțile sale economice și sociale, față de preferința pe care Stahl o arată pentru proprietatea în comun sau ,,devălmașia” ca organizare socială, deși aceste opțiuni pot proveni și din ,,obiectul de cercetare” specific fiecăruia (…).”[v]

Dacă, într-adevăr, Vulcănescu vedea un viitor al satului românesc, în care sătenii să își poată continua existența ca în secolele cu mult anterioare, atunci același Vulcănescu ar fi trebuit sa presupună că satul nu crește demografic, ci se menține aproape constant ca populație în timp, că proprietatea individuală nu funcționează și nu există legal, că țăranii nu au tendința de a-și vinde surplusul și de a lucra peste an în vederea acestui surplus, că nu există bani și nici dorință de a cumpăra mai mult pământ, că orice plusprodus nu este recapitalizat, ci dat sub forma unui nou tribut unei autorități tutelare exterioare satului, că, pe scurt, modul de producție capitalist nu-și face simțită prezența în agricultura sătească românească. Firește, așa ceva nu este numai imposibil, ci și ridicol, satul românesc interbelic fiind deja ros dinlăuntru de aceste forțe economice centrifuge încă de la 1863. Toate reformele agrare ale României moderne s-au realizat împotriva satului feudal sau a celui răzășesc, aproximând, cu specificul de rigoare, modul de producție capitalist dezvoltat într-un mod mai mult sau mai puțin reușit. Cât privește aserțiunea conform căreia H. H. Stahl ar fi pledat pentru o ,,devălmășie” a satului românesc continuă și prezentă înseamnă a neglija spiritul sociologiei marxiste îmbrățișat de H. H. Stahl. Întâi de toate, satele devălmașe sunt reminescențe avariate în plin secol al XX-lea, în al doilea rând, deși H. H. Stahl deplânge dispariția unui model antropologic, acela al țăranului român, singura formă pe care o vede ca luând locul devălmășiei, fără a se substitui cumva acesteia, deja moartă, se referă la cooperativa agricolă de producție, unde legile pieței devin mai ușor suportabile decât pentru gospodăria țărănească interbelică, fragmentată și famelică, chiar dacă încă în stare de a se perpetua pentru o vreme. Credem, însă, că cel care are dificultăți în a accepta pretenția la universalitate a pieței libere, a valorii de schimb generalizate, cea care traumatizează sistematic formele sociale și culturale precapitaliste în vederea revoluționării lor prin eroziune, este însuși istoricul ideilor Ionuț Butoi.

Mergând mai departe, Ionuț Butoi ajunge la Weltanschauungul conservator al lui Mircea Vulcănescu. S-a tot spus și răspus că statul român trebuie reformat. Prea multe figuri bugetivore, prea mulți milionari care au spoliat direct sau indirect, prin evaziune fiscală, statul român, prea multă funcționărime inutilă, prea mulți sinecuriști: veche și mereu nouă poveste în România!

,,Odată cu marea criză din perioada interbelică, acest aranjament a fost supus unor presiuni puternice, iar în opinia publică a timpului o temă recurentă era cea a ,,reformării” sau ,,simplificării” statului, pentru a reduce deficitele bugetare. Având în vedere acest indiciu, putem situa în acea perioadă textul inedit evocat aici. Care era soluția ,,simplificării” avansată de economistul Vulcănescu? În primul rând, renunțarea la ,,tutelarea burgheziei”: ,,A simplifica statul înseamnă deci ca statul modern românesc să renunțe la misiunea pentru care a fost creat: tutela burgheziei. Ceia ce ar fi o revoluție în adevăratul sens al cuvântului.” Soluția de fond este însă ieșirea din ficțiune: ,,să lepădăm ficțiunea și să creăm o normă din însăși realitățile în care trăim; să stabilim valorile în slujba cărora să fie statul.” În dimensiunea administrativă, crearea unei norme din practicile existente înseamnă, de fapt, transformarea ,,venalității funcțiilor” (adică a accederii în poziții de stat pe bază de favoruri și mită) în regulă administrativă. Drept exemplu mai concret, Vulcănescu dădea sistemul notarilor din Franța, în pozițiile căruia nu se ajungea doar prin simplă calificare de specialitate, ci și prin achiziționarea dreptului de a profesa.”[vi]

Din nou, suntem pe nisipuri mișcătoare cu Ionuț Butoi: deficitele bugetare nu provin exclusiv (poate chiar dimpotrivă) din cheltuielile cu personalul statului român (curbele de sacrificiu fuseseră aplicate). Acestea pot rezulta mai degrabă din neputința fiscului de a strânge dări dintr-o industrie și o agricultură în pierdere, în curs de falimentare, din pricina unei clase de capitaliști care nu-și pot plasa cu profit produsele pe piața europeană, lovită de protecționism economic. Costurile cu funcționărimea sunt o realitate ce se poate măsura procentual chiar și în interbelic, dar nu unele decisive. Apoi, afirmația lui Mircea Vulcănescu conform căreia statul român este asemenea unui organ reprezentativ al ,,burgheziei” române este neclară: care burghezie, când capitaliștii României sunt disproporționat mai des întâlniți în rândurile boierimii latifundiare decât în cele ale industriașilor locali până în 1914? Chiar și după 1918, bogații României sunt simultan cu picioarele înfipte în agricultură și în industria extractivă, mai rar în cea producătoare de mărfuri manufacturate. Altfel, corolarul unei burghezii tutelare este proletariatul industrial amenințător ca număr, ceea ce trezește zâmbete când ne uităm spre interbelic. Nu în ultimul rând, dacă Vulcănescu pleda, sau doar glumea zeflemitor, pentru cumpărarea licită a funcțiilor de stat, atunci nu știm dacă viitorul României sale era fie o întoarcere la intervalul fanariot al Imperiului Otoman, fie o resurecție nord-dunăreană a clasei celor intitulați noblesse de robe în Vechiul Regim francez de până la 1789. În ambele situații, Mircea Vulcănescu sperie gândul și desfide ce se înțelege, de regulă, prin modernitate. Cât privește casta notarilor, nu avem idee în ce măsură aceasta nu era ca în romanele lui Balzac în România interbelică: notarul nu primea salariu, deși era slujbaș al statului, ci trăia dintr-o cotă parte a plăților suportate de clientelă cu actele oficiale. Modelul excepțional al notarului nu poate fi generalizat la întregul aparat administrativ de stat.

Cu toate acestea, Ionuț Butoi apasă puternic pe pedala nuanței:

,,Concepțiile lui Vulcănescu despre administrație sunt, de fapt, foarte moderne și reflectă unele transformări ale statului și deciziei politico-administrative care începeau să se resimtă și în România.”[vii]

Deși documentarea istoricului Ionuț Butoi este impecabilă la prima vedere, interpretările sale sunt adesea de natura celei expusă cu câteva rânduri mai sus. Deși vâna polemică nu poate fi spus că e absentă la Ionuț Butoi, ceea ce este în sine un lucru formidabil pentru un mediu academic paralizat ca schimb de idei vii, aceasta este tot timpul difuză, în surdină, niciodată afișată fără jenă și fără inhibiții autocastratoare. Pe deasupra, căutarea cu orice preț al unei punct de vedere la firul ierbii, deși se discută de sus tot timpul, la nivel de idei, respingerea tale quale a simplificărilor marxiste, neoliberale, ,,statistice” asupra modernizării, deși întotdeauna realizată reducționist și brutal, fără o cunoaștere veritabilă a acestor școli de gândire socială, dar, mai ales, critica maniheismelor, rejectate cu ardoarea intolerantă a unui maniheist, fără să se amintească măcar că o parte din aceste maniheisme rămâne totuși adevărată, toate acestea fac din cartea lui Ionuț Butoi un semi-eșec interpretativ, deși, cum am mai amintit, mizele cercetării sunt înalte.

,,Prea puțini vor să vadă care este comportamentul și strategia de viață a celor care trăiesc în lumea socială autohtonă și dacă nu cumva acestea au mai mult sens decât politicile de bâjbâială ale decidenților dublate, în cel mai bun caz, de câteva tabele cu indici care nu spun nimic despre semnificația pe care oamenii – totuși, cel mai important ,,element” al ecuației – îl dau acțiunii lor economice în contextul lor de viață.”[viii]

A prezuma că în spatele tabelelor de indici, alcătuite poate corect, se găsesc povești personale care confirmă sau infirmă răceala acestora ar trebui să fie debutul cercetării, nu și finalul său. A lupta împotriva politicilor de bâjbâială cu mecanisme de cercetare impersonale duce, fără doar și poate, la corecta așezare personală a unora și altora din actorii sociali. Ionuț Butoi se răfuiește cu prejudecățile unor indivizi și metode de gândire pe care nici nu se obosește să-i și să le înțeleagă fără a-i caricaturiza și anula ca prezențe identificabile înainte. Dar, probabil, este nevoie și de rebeli fără cauză între istoricii sociali ai României contemporane.

Note:

[i] H. H. Stahl, Controverse de istorie socială românească, Editura Științifică, București, 1969, pp. 188-275, dar și în cele mai multe scrieri care se ocupă cu problematica feudalismului românesc târziu și a modului de producție anterior.

[ii] Philip Gabriel Eidelberg, The Great Rumanian Peasant Revolt: Origins of a Modern Jacquerie, Leiden: E. J. Brill, 1974.

[iii] Ionuț Butoi, Mircea Vulcănescu. O microistorie a interbelicului românesc, editura Eikon, București, 2015, p. 101.

[iv] Ibidem, p. 150.

[v] Ibidem, p. 232

[vi] Ibidem, pp. 249-250.

[vii] Ibidem, p. 250.

[viii] Ibidem, pp. 313-314.

Publicat în Lecturi | Etichetat , | 14 comentarii